陳 赟

內(nèi)容提要 經(jīng)-史-子的知識(shí)譜系是中國(guó)文明的創(chuàng)建，這一創(chuàng)建最早可以追溯到《莊子·天下》?！短煜隆窂墓胖佬g(shù)分化的視角理解中國(guó)知識(shí)譜系的起源，其核心是，從“治出于一”到“治出于二”的秩序轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了知識(shí)譜系從三代以上的渾然未分到三代以下經(jīng)、史、子的分殊。古之道術(shù)的擔(dān)綱主體是“治出于一”的帝王，他們是同時(shí)掌握精神（教化）和權(quán)力（政治）的神圣化統(tǒng)治者；但“治出于二”則意味著治教兩大領(lǐng)域的分化，兩大領(lǐng)域各有擔(dān)綱主體。而在教化領(lǐng)域中出現(xiàn)的經(jīng)史的分化以及子學(xué)（百家學(xué)或諸子學(xué)）的興起，標(biāo)志著經(jīng)-史-子知識(shí)譜系的形成。經(jīng)學(xué)或六藝學(xué)被視為古之道術(shù)的正宗嫡傳，而子學(xué)作為方術(shù)，既是對(duì)道術(shù)的偏離，又可以上通道術(shù)。以經(jīng)學(xué)為主體、以史學(xué)與子學(xué)為羽翼的中國(guó)知識(shí)譜系，既以經(jīng)的主干性保證了中國(guó)學(xué)術(shù)精神的深層統(tǒng)一性，又向子、史開(kāi)放而補(bǔ)充經(jīng)學(xué)，從而形成經(jīng)、史、子三者既分離又互補(bǔ)、既相異又相成的知識(shí)整體。

《天下》是今本《莊子》33篇的最后一篇，往往被視為揭明《莊子》全書(shū)宗旨的后序。是篇從古之道術(shù)（指內(nèi)圣外王之道，尤其是其初始形態(tài)）的衍化所導(dǎo)致神、明、圣、王的分化開(kāi)始，闡發(fā)方術(shù)（指囿于一偏而不能全面呈現(xiàn)道之整體的學(xué)術(shù)，具體指子學(xué)或百家學(xué)）興起的根源，進(jìn)而揭示古之道術(shù)向著舊法世傳之史、六藝學(xué)、百家學(xué)三支的分化，是最早從義理上揭示經(jīng)-史-子知識(shí)譜系創(chuàng)建的“大文本”，值得放在中國(guó)文明的大脈絡(luò)里來(lái)解讀。需要指出的是，經(jīng)-史-子是中國(guó)知識(shí)譜系的核心，即便后世有了四部之學(xué)的說(shuō)法，但集部本身作為知識(shí)分類(lèi)并沒(méi)有顛覆經(jīng)-史-子的知識(shí)譜系，甚至它只是經(jīng)-史-子知識(shí)譜系的一種衍生形式。嚴(yán)格意義上，在現(xiàn)代西方大學(xué)制度與知識(shí)譜系引入之前，經(jīng)-史-子始終是中國(guó)的知識(shí)譜系的核心，并不存在與之并行的知識(shí)譜系。

本文試圖從以下三個(gè)方面闡發(fā)中國(guó)知識(shí)譜系的創(chuàng)建問(wèn)題：其一，在三代以上“治出于一”的宇宙論王國(guó)秩序中，教化與權(quán)力集中于王者一身，知識(shí)形態(tài)處在原初整體性的渾然未分狀態(tài)，并沒(méi)有經(jīng)、史、子的分化。知識(shí)的分化以及知識(shí)譜系創(chuàng)建的社會(huì)前提，是“治出于二”的秩序格局。其二，在“治出于二”的格局下，統(tǒng)治與教化分離，諸子學(xué)或百家語(yǔ)出現(xiàn)，這就是“子學(xué)”。先王治理實(shí)踐的王官學(xué)分化為經(jīng)與史，經(jīng)是孔子及其門(mén)人在新的格局下對(duì)先王經(jīng)世實(shí)踐的總結(jié)與提煉，而史是先王的經(jīng)世實(shí)踐之記錄。子學(xué)則是新格局下由個(gè)體心智承載的開(kāi)放性的學(xué)術(shù)思想。其三，古之道術(shù)經(jīng)過(guò)“治出于一”到“治出于二”的分化[1]關(guān)于“治出于一”與“治出于二”的討論，參見(jiàn)陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。，不得不向個(gè)人意見(jiàn)敞開(kāi)自身，由此而有“方術(shù)”的興起。方術(shù)雖然是對(duì)古之道術(shù)的偏離，但又內(nèi)蘊(yùn)著通達(dá)道術(shù)的可能性——理解自身作為方術(shù)的局限，是開(kāi)啟通達(dá)道術(shù)的關(guān)鍵，這就給出了在經(jīng)、史、子分化條件下中國(guó)學(xué)術(shù)統(tǒng)一的可能性。

一、“治出于一”與經(jīng)史未分的原初知識(shí)形態(tài)

《莊子·天下》將自己所處的時(shí)代處境概括為“道術(shù)將為天下裂”，其本質(zhì)是從三代以上“治出于一”到三代以下“治出于二”的秩序轉(zhuǎn)型。正是這一轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了經(jīng)、史、子渾然未分的西周王官學(xué)的解體，以及諸子學(xué)或百家語(yǔ)的興起，后者被《天下》視為不見(jiàn)天地之全、古人之大體的“方術(shù)”。在《天下》看來(lái)，道術(shù)的分裂構(gòu)成了方術(shù)興起的前提，最典型的方術(shù)則是以私人著述形式出現(xiàn)的諸子學(xué)或百家學(xué)；而“古無(wú)私門(mén)之著述”[2]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義新編新注》，倉(cāng)修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第827頁(yè)。，諸子學(xué)的出現(xiàn)伴隨著經(jīng)、史、子的分化。本來(lái)在宗周王官學(xué)中，學(xué)在官守，史以掌之，由此而有以“原史”為核心的學(xué)術(shù)形態(tài)。所謂“原史”，即由王者之官守（其主體是史官）所掌握的學(xué)術(shù)，其內(nèi)容是王者治理天下的實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)，它是不分科的，從后世經(jīng)、史、子分化的視角來(lái)看，則是渾然一體的[3]西方文明以為哲學(xué)、宗教、哲學(xué)等，或者制作的科學(xué)、實(shí)踐的科學(xué)、理論的科學(xué)，都是從神話中分化出來(lái)，故而神話是其原初的符號(hào)；而在中國(guó)，知識(shí)分化的源頭則是由帝王史官所執(zhí)掌的“原史”，之所以稱(chēng)為“原史”，是為了區(qū)別于“經(jīng)-史-子”中的“史”?！霸贰笔俏捶值臏喨坏闹R(shí)統(tǒng)一體，而“史”則與“經(jīng)”“子”相對(duì)。參見(jiàn)陳赟：《“原史”：中國(guó)思想傳統(tǒng)中的原初符號(hào)形式》，《船山學(xué)刊》2022年第6期。。胡應(yīng)麟指出：“夏、商以前，經(jīng)即史也?！渡袝?shū)》《春秋》是已。至漢而人不任經(jīng)矣，于是乎作史繼之。魏晉其業(yè)浸微，而其書(shū)浸盛，史遂析而別于經(jīng)，而經(jīng)之名，禪于佛老矣?！盵4]胡應(yīng)麟：《經(jīng)籍會(huì)通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書(shū)店出版社2009年版，第16頁(yè)，第16頁(yè)。《尚書(shū)》與《春秋》即史即經(jīng)，史外無(wú)經(jīng)，經(jīng)外無(wú)史?！啊渡袝?shū)》，經(jīng)之史也；《春秋》，史之經(jīng)也?！盵5]胡應(yīng)麟：《經(jīng)籍會(huì)通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書(shū)店出版社2009年版，第16頁(yè)，第16頁(yè)。劉因也指出：“古無(wú)經(jīng)史之分，《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》皆史也。因圣人刪定筆削，立大經(jīng)大典，即為經(jīng)也?！盵6]劉因：《敘學(xué)》，《靜修先生文集》卷一，中華書(shū)局1985年版，第4—5頁(yè)。其實(shí)在郝經(jīng)那里，已經(jīng)可以看到這種觀點(diǎn)：“古無(wú)經(jīng)史之分?？鬃佣?jīng)，而經(jīng)之名始立，未始有史之分也，六經(jīng)自有史耳。故《易》，即史之理也；《書(shū)》史之辭也；《詩(shī)》史之政也；《春秋》史之?dāng)嘁?；《禮》《樂(lè)》經(jīng)緯于其間矣，何有異哉？至馬遷父子為《史記》，而經(jīng)史始分矣。其后遂有經(jīng)學(xué)、有史學(xué)，學(xué)者始二矣。”參見(jiàn)郝經(jīng)：《經(jīng)史》，《陵川集》第3冊(cè)，山西古籍出版社2006年版，第672頁(yè)。經(jīng)史原本渾然一體，由一而二的分化在漢代以后才出現(xiàn)，崔述說(shuō)：“夫經(jīng)史者，自漢以后分別而言之耳。三代以上所謂經(jīng)者，即當(dāng)日之史也?！渡袝?shū)》，史也；《春秋》，史也。經(jīng)與史恐未可分也?！盵7]崔述：《崔東壁遺書(shū)》，《洙泗考信錄》卷三，上海古籍出版社1983年版，第396頁(yè)。經(jīng)史未分，構(gòu)成了知識(shí)的原初形態(tài)，知識(shí)本身被視為整體，由于沒(méi)有分類(lèi)或分化，因而各個(gè)部分是渾然一體的。

經(jīng)史一體與學(xué)在官守聯(lián)系在一起，作為官守所記載的帝王之治跡，它們構(gòu)成了孔子及其弟子未修的古六藝。古六藝記載三代以上宇宙論王國(guó)秩序中的帝王經(jīng)世的事跡，這些帝王是宇宙論王國(guó)秩序之文明的擔(dān)綱者，《天下》稱(chēng)之為“古之人”，“備”構(gòu)成了其根本特征：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在?！保ā肚f子·天下》）古人之所以為“備”，正是由于他的雙重代表身份：在人類(lèi)社會(huì)的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的溝通者；而在天地萬(wàn)物的大宇宙中，王者則是人類(lèi)社會(huì)的代表[1]關(guān)于宇宙論秩序的簡(jiǎn)要論述，參見(jiàn)埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，段保良譯，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第58頁(yè)。。王者以中介的方式壟斷了通天權(quán)，作為“世界君主”，王者乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類(lèi)比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊湊對(duì)應(yīng)關(guān)系[2]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁(yè)，第130頁(yè)，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)。。王者是“人”，而不是“神”，然而又是“神”在“人”那里的顯現(xiàn)。如此一來(lái)，一個(gè)宇宙論王國(guó)的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級(jí)體系，而這個(gè)禮法秩序本質(zhì)上又是宇宙秩序的類(lèi)比物或相似物。宇宙論王國(guó)秩序緊密關(guān)聯(lián)著的是一套以法老或王者為中心的禮法秩序，神在王者那里的顯現(xiàn)并不因?yàn)樗且粋€(gè)人，而因?yàn)樗亲鳛橹薪榈耐跽撸侨松裰g的使者或雙重代表。“一個(gè)社會(huì)是通過(guò)在一大群人中將制度融貫起來(lái)，并創(chuàng)立一個(gè)代表才能生存。因此，神不會(huì)隨意在任何人身上顯現(xiàn)自己，將其作為種類(lèi)的代表；相反，他僅僅在統(tǒng)治者身上顯現(xiàn)自己，使其作為社會(huì)的代表。我們可以說(shuō)，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’制度中，當(dāng)每個(gè)法老作為神的兒子誕生時(shí)，都會(huì)同時(shí)存在具有神性的人（god-man）的觀念，由于他所具有的資格條件，注定會(huì)接替法老的職位?！盵3]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁(yè)，第130頁(yè)，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)。在中國(guó)語(yǔ)境中，“治出于一”意味著王者壟斷了通天權(quán)，既壟斷了政治權(quán)力，又壟斷了知識(shí)與教化，因而三代王者往往既是巫師，又是王者。至少，巫術(shù)構(gòu)成其政治體系的不可或缺的一部分，而王者或者自身是巫師，或者掌握了巫師集團(tuán)。

關(guān)鍵的是，王者并不是以人之身份，而是作為社會(huì)的代表出現(xiàn)的。因此在他身上神之顯現(xiàn)也擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)中，整個(gè)社會(huì)都會(huì)分享王者的神性，其“神性輻射到整個(gè)社會(huì)，并將其改造成為神的民族”[4]埃里 克·沃格 林：《以 色列與啟 示》，《秩序與歷 史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出 版社2010年版，第81頁(yè)，第130頁(yè)，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)。。通過(guò)分享王者所顯現(xiàn)之神性，整個(gè)社會(huì)的所有成員都完全融入社會(huì)，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，宇宙論王國(guó)秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起。由于個(gè)人沒(méi)有從社會(huì)成員的歸屬身份中獨(dú)立，因此在其中生存的真理無(wú)法呈現(xiàn)為個(gè)體靈魂的真理，對(duì)存在的參與意味著以具體民族或社會(huì)為中心的集體性生存的參與。因此，宇宙論秩序中的神性并非對(duì)個(gè)體靈魂顯現(xiàn)，而是對(duì)集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，“通過(guò)國(guó)王這一中介，宇宙的秩序輻射了整個(gè)社會(huì)”[5]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁(yè)，第130頁(yè)，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)。。宇宙秩序與社會(huì)秩序被視為同質(zhì)性的，“法老發(fā)散的社會(huì)秩序與神創(chuàng)世界的秩序在本質(zhì)上是相同的，因?yàn)榉ɡ暇腕w現(xiàn)了創(chuàng)造性神性本身。法老的秩序就是來(lái)自永恒的宇宙秩序之連續(xù)不斷的更新和重新展現(xiàn)”[6]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁(yè)，第130頁(yè)，第130頁(yè)，第131頁(yè)，第135頁(yè)。。在中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境中，宗法正是一種將人歸屬到宗族集體主義生存中的方式[7]對(duì)宗法所體現(xiàn)的集體主義生存形式的理解，參見(jiàn)陳赟：《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第113—205頁(yè)；對(duì)于這種集體主義生存形式與天命的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)該書(shū)第206—285頁(yè)。，即便是后人對(duì)三代之德的回溯，也都體現(xiàn)了這一點(diǎn)：要么是天命的政治德性，它源自天命，卻為統(tǒng)治者所擁有，如西周前期《史墻盤(pán)》有“上帝降懿德”于文王的表述；要么是“周德”或“商德”這類(lèi)表述所展現(xiàn)的族類(lèi)品質(zhì)，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》以“異姓則異德，異德則異類(lèi)”“同姓則同德，同德則同心”清晰地展現(xiàn)了德性的集體主義品質(zhì)。

有了對(duì)宇宙論王國(guó)秩序的如上理解，便不難理解《天下》何以說(shuō)“古之人”的“備”：作為宇宙整體構(gòu)成部分的神明、天地、萬(wàn)物、天下、百姓，都會(huì)通到帝王一人那里，其統(tǒng)治秩序表現(xiàn)為貫通宇宙整體的未分之“一”，這就是帝王本人可以“明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”的根本。這意味著，本末、數(shù)度、小大、精粗都以同質(zhì)化方式融合進(jìn)宇宙論秩序的體驗(yàn)中，“神”“明”“圣”“王”在三代以上“治出于一”的帝王那里并沒(méi)有明確分化，而是渾然一體，那里并沒(méi)有出現(xiàn)在王者秩序之外的另一種可以與之并行或不同的秩序或領(lǐng)域。

與此相應(yīng)，古六藝作為帝王經(jīng)世之跡，包含歷代相傳的治理經(jīng)驗(yàn)與生存經(jīng)驗(yàn)，并非某個(gè)有意志的作者根據(jù)其情志的創(chuàng)作或表達(dá)，而只是某種官守的“非作者化”行為的產(chǎn)物。章學(xué)誠(chéng)云：“道不可以空銓?zhuān)牟豢梢钥罩?。三代以前未嘗以道名教，而道無(wú)不存者，無(wú)空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無(wú)空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門(mén)之著述，于是文章學(xué)問(wèn)，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣?！兑住吩唬骸埛瞧淙?，道不虛行。’學(xué)者崇奉六經(jīng)，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時(shí)，各守專(zhuān)官之掌故，而非圣人有意作為文章也?！盵1]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義新編新注》，倉(cāng)修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁(yè)，第270—271頁(yè)。

但是隨著禮壞樂(lè)崩，三代宇宙論王國(guó)秩序解體，也就出現(xiàn)了“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳·昭公十七年》）的現(xiàn)象。這一現(xiàn)象伴隨著“君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守”的不可逆過(guò)程，此與“三代盛時(shí)，天下之學(xué)，無(wú)不以吏為師”[2]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義新編新注》，倉(cāng)修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁(yè)，第270—271頁(yè)。形成了鮮明對(duì)照。的確，在三代秩序中，“豈獨(dú)以君兼師而已，自冢宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表”[3]魏源：《默觚上·學(xué)篇九》，《古微堂內(nèi)集》卷一，《魏源全集》第13冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第22頁(yè)。，故而劉師培稱(chēng)：“周代之學(xué)術(shù)，即史官之學(xué)也，亦即官守師儒合一之學(xué)也。”[4]劉師培：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海古籍出版社2006年版，第9—14頁(yè)。如果說(shuō)“治出于一”對(duì)應(yīng)于“三代以上，君師道一而禮樂(lè)為治法”，那么“治出于二”意味著“三代以下，君師道二而禮樂(lè)為虛文”[5]魏源：《默觚上·學(xué)篇九》，《古微堂內(nèi)集》卷一，《魏源全集》第13冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第22頁(yè)。宋代學(xué)者林曾以君師與宗師來(lái)分別表述君師合一的治教主體與君師分化以后的教化主體：“三代而上有君師，以任道統(tǒng)，固不待宗師之功；春秋以來(lái)無(wú)君師以任道統(tǒng)，不得不賴(lài)宗師之學(xué)?！希龓熥鸪缰σ?；自賢圣之君不作，而正大之學(xué)無(wú)傳。吾夫子雖不得其位，而所以為天地立心，為生民立極，為前圣繼墜緒，其功又有賢于堯舜者?！眳⒁?jiàn)林：《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第15—16頁(yè)。這意味著，“治出于二”的關(guān)鍵在于孔子的教統(tǒng)宗師地位的確立，也正是因此，更多的學(xué)者將“治出于二”與孔子聯(lián)系起來(lái)：“三代而上，有王者作，而道行。三代而下，有孔孟繼出，以道自任，而異端得以不熾?！眳⒁?jiàn)佚名：《稽古偉議》，《群書(shū)會(huì)元截江網(wǎng)》卷三十五，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。。這一轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的最大現(xiàn)實(shí)，就是伴隨著統(tǒng)治權(quán)力與精神教化分離的治統(tǒng)與教統(tǒng)的分化，這就是“圣者盡倫”與“王者盡制”之區(qū)分，是圣人作為“天爵”而王者作為“人爵”的分離。與此相應(yīng)的是精神生活可以獨(dú)立于政治生活而有自己的領(lǐng)域和尺度，這就有了人的存在方式的選擇問(wèn)題，即所謂士人的出處、進(jìn)退、隱顯問(wèn)題。一個(gè)人不必從事實(shí)際的政治，而是可以通過(guò)“與于斯文”的方式，構(gòu)建教學(xué)共同體，在俗世政治社會(huì)之內(nèi)開(kāi)辟一方并不完全能由特定時(shí)代的政治社會(huì)所界定的超越性空間，這就使得知識(shí)本身可以不再如三代以上般無(wú)法脫離帝王治理天下的實(shí)踐，而是以與具體政治社會(huì)實(shí)踐拉開(kāi)距離的方式對(duì)之加以反思。這就為知識(shí)譜系的創(chuàng)建提供了社會(huì)條件。

在這個(gè)意義上，孔子的有德而無(wú)位，尤其是孔子及其門(mén)人的述作六經(jīng)，就構(gòu)成一個(gè)標(biāo)志性的文明論事件，它意味著不同于三代王者的新的價(jià)值尺度，通過(guò)這一尺度甚至可以批判王朝政治。如《孟子·滕文公下》說(shuō)“孔子成春秋而亂臣賊子懼”，孔子作《春秋》與大禹治水、周公兼夷狄具有同樣的意義。而司馬遷《史記·太史公自序》將孔子作《春秋》視為“以為天下儀表”的立法行動(dòng)，可以起到“貶天子，退諸侯，討大夫”的效果，這就意味著六經(jīng)系統(tǒng)的創(chuàng)建作為教統(tǒng)確立的標(biāo)識(shí)，終結(jié)了學(xué)術(shù)與權(quán)力都集中在王者手中的三代秩序，而開(kāi)啟了一個(gè)超出具體政治社會(huì)的精神領(lǐng)域；通過(guò)孔子所謂的“斯文”，千世以上之心與千世以下之心都可以憑著感觸引發(fā)而相遇于這一精神宇宙，從而有了不同于現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的自我確證方式，也給出了統(tǒng)治者無(wú)法壟斷的生存尺度與意義標(biāo)準(zhǔn)。自六經(jīng)系統(tǒng)確立以后，即便秦漢唐宋明清的皇帝們可以掌握其當(dāng)代的世俗權(quán)力，可以掌控他所在具體社會(huì)的士人，但具體社會(huì)的最高世俗權(quán)力無(wú)法跨越其社會(huì)與時(shí)代，而六經(jīng)所提供的精神宇宙卻可以?xún)?nèi)在于諸多具體社會(huì)而又不屬于任何具體社會(huì)，這就是教統(tǒng)確立之后確立自身判斷標(biāo)準(zhǔn)的文明論意義。至今仍有學(xué)者簡(jiǎn)單地以為，在六經(jīng)系統(tǒng)確立以后的傳統(tǒng)中國(guó)內(nèi)，作為天子的皇帝仍然掌握精神與權(quán)力，與三代以上沒(méi)有什么差異。如果這結(jié)論正確的話，那么，士大夫階層就是以皇帝的意志作為標(biāo)準(zhǔn)與尺度來(lái)解釋六經(jīng)，而不是據(jù)六經(jīng)來(lái)制約、批判皇權(quán)。這種簡(jiǎn)單化的觀點(diǎn)沒(méi)有進(jìn)入傳統(tǒng)中國(guó)的歷史中，看不到士大夫階層憑著作為大綱大經(jīng)的六經(jīng)與皇權(quán)之間的緊張，看不到治統(tǒng)與教統(tǒng)之間始終存在的結(jié)構(gòu)性張力。

二、“治出于二”與經(jīng)、史、子的分化

三代秩序解體之后，禮壞樂(lè)崩，而新的秩序又沒(méi)有形成，《天下》如是刻畫(huà)這個(gè)時(shí)代性處境：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

三代秩序解體之后是全面的失序狀態(tài)，未分之“一”分化之后，“賢圣不明，道德不一”，天下失去了統(tǒng)一性，于是，“天下多得一察焉以自好”。這就是人各為方的生存處境。展開(kāi)在學(xué)術(shù)上，就是“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”?！短煜隆芬匀说纳眢w隱喻集體主義生存形式與宇宙秩序經(jīng)驗(yàn)互嵌性秩序解體之后各個(gè)構(gòu)成部分不再貫通，“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”?！爸纬鲇诙币馕吨胖佬g(shù)分裂為以精神為主體的教化秩序和以政治為主體的統(tǒng)治秩序，但二者本身卻不能連接為有機(jī)整體，這就是內(nèi)圣外王之道的斷裂。而且，即便是這兩個(gè)領(lǐng)域各自?xún)?nèi)部的構(gòu)成部分，也由于彼此支離而難以形成統(tǒng)一性。譬如在教化領(lǐng)域，首先是經(jīng)、史、子的分化已經(jīng)不可避免，其次是諸子之間各是其是、各非其所，難有共識(shí)。百家學(xué)的興起源于三代王官學(xué)術(shù)解體后與“治出于二”格局相應(yīng)的知識(shí)譜系的結(jié)構(gòu)性變化；三代經(jīng)史渾然一體的王官學(xué)解體，取而代之的是經(jīng)-史-子知識(shí)譜系的確立?！短煜隆肥亲钤缃沂具@一知識(shí)譜系確立的文本：

（1）其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之……

（2）其在于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。

（3）其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。

按照以上的分解，與宇宙論王國(guó)秩序相應(yīng)的經(jīng)史一體的知識(shí)譜系解體之后，學(xué)術(shù)分為史、經(jīng)、子三支?！笆纻髦肥且豁?xiàng)，史家所由傳。此六經(jīng)又是一項(xiàng)，士子所傳”，“經(jīng)史已屬陳?ài)E，至百家第據(jù)其散數(shù)以傳，又道之微乎其微者也”[1]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書(shū)局2013年版，第780頁(yè)。。蒙文通從《天下》看到了經(jīng)-史-子這一中國(guó)古典知識(shí)譜系的起源：“周季之學(xué)，類(lèi)別有三：舊史為一系，魯人六藝為一系，諸子百家為一系。外史掌三皇、五帝之書(shū)，夏有《連山》、殷有《歸藏》，孔子謂宰予曰：‘五帝用記，三王用度。’此皆古代史跡之可考見(jiàn)者也。《呂氏春秋》說(shuō)：‘太史令終古出其圖法乃奔如商，殷內(nèi)史向贄載其圖法出亡之周?！侨d，圖史不墜。史公謂：‘諸侯相兼，史記放絕，秦?zé)?shī)書(shū)，諸侯史記尤甚?！瘎t列國(guó)又各有舊法世傳之史，至秦而夷滅盡矣?？鬃又谱鳌洞呵铩?，既求觀于《周史記》，又求百二十國(guó)寶書(shū)，此尤列國(guó)之史，燦然具在之證。荀卿亦謂‘三代雖亡，治法猶存’。故孔子曰：‘吾猶及史之闕文也?！帕袊?guó)之書(shū)既存于世，則孔子之刪定六經(jīng)，實(shí)據(jù)舊史以為本，孰謂凡稱(chēng)先王之法言陳?ài)E者，并諸子孔氏讬古之為乎！”[2]蒙文通：《經(jīng)學(xué)擇原》，《蒙文通全集》第1冊(cè)，蒙默編，巴蜀書(shū)社2015年版，第236頁(yè)，第238頁(yè)。未經(jīng)孔門(mén)修治的古六藝與存于官守的舊法世傳之學(xué)，本屬一體?！拔炊ㄖ?，亦猶齊、楚舊法世傳之史耳，巫史優(yōu)為之，刪定之書(shū)，則大義微信，燦然明備，唯七十子之徒、鄒魯之士、搢紳先生能言之?！盵3]蒙文通：《經(jīng)學(xué)擇原》，《蒙文通全集》第1冊(cè)，蒙默編，巴蜀書(shū)社2015年版，第236頁(yè)，第238頁(yè)。如果說(shuō)“六經(jīng)皆史”傳達(dá)了六經(jīng)出于史的事實(shí)，那么，孔子及其門(mén)人對(duì)六藝的修治，所得的六經(jīng)之學(xué)則為對(duì)古之道術(shù)的傳承，出于史而自不同于史。

1.史學(xué)的創(chuàng)建 與“經(jīng)”相對(duì)而言的“史”可以理解為后世史家所傳承的史學(xué)，以記事為載道的方式，其核心以“通古今之變”的方式達(dá)成對(duì)天人之際的理解。三代舊法世傳之史所記者為事，所明者乃古道術(shù)之?dāng)?shù)度，而未及義理。但數(shù)度與義理又不能完全分離，數(shù)度也是道術(shù)顯現(xiàn)之一隅，“其明而在數(shù)度者”中的“其”當(dāng)為“古之人”（三代以上的獨(dú)享通天權(quán)的帝王）所體現(xiàn)的“古之道術(shù)”，古之道術(shù)在數(shù)度中亦有所顯現(xiàn)，當(dāng)然，有所顯現(xiàn)同時(shí)關(guān)聯(lián)著有所隱蔽。譚戒甫指出數(shù)度可以通達(dá)道術(shù)的一面，“數(shù)度有本末之分，即道術(shù)之著見(jiàn)者，故曰其明而在數(shù)度也”[1]譚戒甫：《〈莊子天下〉校釋》，劉小楓主編：《經(jīng)典與解釋》第23輯《政治生活的限度與滿(mǎn)足》，華夏出版社2008年版，第216頁(yè)，第216頁(yè)。；呂惠卿則指出數(shù)度的局限，“古之道術(shù)所謂神，而數(shù)所不能計(jì)，度所不能度者，固不可以書(shū)言傳”[2]呂惠卿：《莊子義集?！?，湯君集校，中華書(shū)局2009年版，第587頁(yè)，第587頁(yè)。。能以數(shù)度而對(duì)古之道術(shù)有所明者則為“舊法世傳之史”。譚戒甫以為：“舊法者，如《墨子·節(jié)用中篇》稱(chēng)‘古者圣王制為節(jié)用之法、制為飲食之法、制為衣服之法、制為節(jié)葬之法’皆是。世傳之史，如《史記·太史公自序》云：‘余所以述故事，整齊其世傳，非所謂作也?！垂适拢ㄒ嗉磁f法）世傳當(dāng)即古代史官所掌，遷乃述而整齊之；可知數(shù)度之明于后世者尚多矣。此在舊法世傳之史者其一，似指春秋以前?！盵3]譚 戒甫：《〈莊子 天下〉校釋》，劉小楓 主編：《經(jīng)典與 解釋》第23輯《政治 生活的 限度與滿(mǎn) 足》，華夏出版 社2008年版，第216頁(yè)，第216頁(yè)。舊法其實(shí)就是三代之治法，廣而言之，涉及禮數(shù)、禮法、禮器、禮儀、禮節(jié)等，是生活世界中被體制化、機(jī)制化了的規(guī)范，雖然起源于既往生活的過(guò)去，但被世傳之史者記述而得以為后人所明。三代之治法中即有三代之治道，是以治法中內(nèi)藏治道，而史學(xué)所明者多在治法，所不明者則為治道，從史官所記載之三代之治法中探究三代之治道，則為孔門(mén)修治古六藝以成六經(jīng)之取向。王夫之說(shuō)：“法備于三王，道著于孔子?！盵4]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第68頁(yè)。史學(xué)所傳者在三代之法，而即三代之法而上達(dá)三代之道，則在孔子及其六藝之學(xué)。三代之法雖然載籍猶在，然法之隨時(shí)損益，不可復(fù)行于世，后世所可循者乃三代之道。孟子之學(xué)孔子，以為孔子賢于堯舜，司馬遷稱(chēng)孔氏古文“正以示別于舊法世傳之史、九流百氏之說(shuō)，而表見(jiàn)其為孔氏一家之學(xué)也”[5]蒙文通：《經(jīng)學(xué)擇原》，《蒙文通全集》第1冊(cè)，蒙默編，巴蜀書(shū)社2015年版，第239頁(yè)。。

鐘泰以為“舊以‘舊法世傳之史尚多有之’十字作一句讀者，誤也”，正確的讀法應(yīng)是：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之?！痹阽娞┛磥?lái)，“古者官師世守其業(yè)，《周官·考工》云：‘知者創(chuàng)物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官?！吨芄佟ご汗佟罚骸笫氛平ò钪?，以逆邦國(guó)之治。掌法，以逆官府之治。掌則，以逆都鄙之治。凡辨法者考焉?！嵶ⅲ骸鋭t，亦法也。’是所謂史多有之也”[6]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁(yè)。。盡管鐘泰的理解與譚戒甫等有所不同，將世傳之舊法與史官所傳之法典區(qū)分開(kāi)來(lái)，其意大致如呂惠卿所謂“明在數(shù)度者，有司出其法，國(guó)史記其跡”[7]呂惠卿：《莊子義集?！罚瑴?，中華書(shū)局2009年版，第587頁(yè)，第587頁(yè)。；但史亦官師之一，甚至是官師之主體，一切官職之起源似皆可追溯于史官，在這個(gè)意義上，舊法世傳與史在《天下》這里被列為一支，并非沒(méi)有道理。

史之所載，乃帝王之治跡，而非其所以跡?！短爝\(yùn)》謂：“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？”作為帝王之治跡的古六藝，只是記載帝王在其時(shí)代情境下的治理方式，這一方式集中為因應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史情境的數(shù)與度，然而隨著時(shí)間與形勢(shì)的推移，昔日的數(shù)度豈能適合此后的形勢(shì)？《天運(yùn)》指出：“故夫三王五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三王五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周公也?！盵1]“三王五帝”原作“三皇五帝”，茲依據(jù)鐘泰《莊子發(fā)微》正之。數(shù)與度應(yīng)時(shí)而變，因時(shí)而行，不得不隨時(shí)變通，在古今之變的視域中，必須由作為帝王治跡的數(shù)度上升到具有原理性質(zhì)的義和理。數(shù)與度是禮（規(guī)矩、規(guī)范）的更為具體的方面，具有可以操作性的維度，但由于禮隨氣運(yùn)、時(shí)會(huì)、勢(shì)變而不得不進(jìn)行損益，因而數(shù)、度本身更具有隨時(shí)而變的不穩(wěn)定性質(zhì)，能隨時(shí)勢(shì)變化而自身相對(duì)不變者，則是內(nèi)在于數(shù)度中的義理。《天運(yùn)》中記述，孔子“求之于度數(shù)五年”，遭到老子的批評(píng)。《荀子》論數(shù)度曰：“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）；“言治者予三王，三王既已定法度，制禮樂(lè)而傳之”（《荀子·大略》）。數(shù)度與義理相須而行，然而史之所傳，唯在數(shù)度?！盾髯印ぞ馈吩疲骸安恢ㄖx，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂?！薄盾髯印s辱》云：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也。”《荀子》強(qiáng)調(diào)僅僅知數(shù)度而不知義理的問(wèn)題。這里的“法則”“度量”“刑辟”“圖籍”等正是《天下》所謂數(shù)度的具體內(nèi)容，它正是史之所執(zhí)掌?！抖Y記·郊特牲》云：“失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！笔分髟跀?shù)度，而非義理，此即《莊子·天道》所謂的“末度”——“禮法度數(shù)刑名比詳，治之末也”。此為史之限制?！恶R王堆帛書(shū)易傳·要》云：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，（好）之而非也……吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[2]于豪亮：《馬王堆帛書(shū)〈周易〉釋文校注》，上海古籍出版社2013年版，第186頁(yè)。這里托于孔子的話道出了巫史與六經(jīng)的差別，孔門(mén)六經(jīng)之學(xué)的核心在于德義，而巫史之學(xué)的核心在于數(shù)度。古者“官有世功，則有官族”（《左傳·隱公八年》）[3]《漢書(shū)·藝文志》：“古之王者，世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書(shū)，帝王靡不同之?！?，故曰“世傳之史”；而依據(jù)錢(qián)基博的論述，齊桓之時(shí)，世官已為禁令，故而《天下》謂之“舊法世傳之史”[4]張豐乾編：《莊子天下注疏四種》，華夏出版社2009年版，第103頁(yè)。。舊法世傳的史學(xué)乃王官官守之學(xué)，其背景是宇宙論秩序中帝王之經(jīng)世記錄，在那里，由于原初宇宙體驗(yàn)的渾然一體同質(zhì)，因而沒(méi)有知識(shí)的分殊化。朱長(zhǎng)青論及《天下》“古之人”時(shí)說(shuō)：“典冊(cè)掌于史官，無(wú)經(jīng)學(xué)之異稱(chēng)，無(wú)經(jīng)史之分稱(chēng)也。”[5]朱長(zhǎng)青：《莊子解·天下》，《方山子文集》第21冊(cè)《莊子纂要·天下》，學(xué)苑出版社2020年版，第867頁(yè)。但在三代秩序解體之后，官司失其所守，昔日三代王者經(jīng)世之學(xué)遂成舊法，賴(lài)史學(xué)以傳其數(shù)度。廣而言之，經(jīng)史分化以后，史學(xué)以記事為主。人之行事之大者莫過(guò)于創(chuàng)制立法，以王者治理天下為中心的史學(xué)記載的便是王者創(chuàng)制立法以經(jīng)濟(jì)天下的實(shí)踐。但史學(xué)的局限則在于對(duì)數(shù)度之義理不能盡顯。

2.經(jīng)學(xué)的創(chuàng)建 所謂經(jīng)學(xué)即包括作為主體的六經(jīng)以及解釋六經(jīng)的六藝學(xué)。六經(jīng)被《天下》視為古之道術(shù)的嫡傳，但并非全部，因?yàn)樵凇爸纬鲇诙钡臓顩r下，道在帝王一人之身的完全性視角已經(jīng)不再可能：“其在于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！编u魯之士、搢紳先生，即孔子及其門(mén)人，多能承接《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之學(xué)?！抖Y記·王制》云：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》《書(shū)》?！蔽髦芤詠?lái)已有《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，孔子及其弟子修治之而為教材，使之經(jīng)典化。值得注意的是，何以《天下》這里將六經(jīng)列為單獨(dú)的一支而不同于舊法傳世之史？鐘泰說(shuō)：“特提《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》六經(jīng)者，以別于世傳之舊、史官之藏，蓋經(jīng)孔子刪訂之后，《詩(shī)》《書(shū)》已非昔時(shí)之《詩(shī)》《書(shū)》，《禮》《樂(lè)》亦非昔時(shí)之《禮》《樂(lè)》，故曰‘鄒魯之士、搢紳先生多能明之’。‘明之’者，明其義，非僅陳其數(shù)也?！盵6]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁(yè)。作為古之道術(shù)之傳者的六經(jīng)與孔子關(guān)聯(lián)在一起，而孔子又是圣者的符號(hào)化象征。對(duì)于舊法世傳之史而言，其史學(xué)所載之道，乃三代以上帝王之治跡，故而其道術(shù)的主體本質(zhì)上是作為宇宙論王國(guó)秩序的帝王——“古之人”，而六經(jīng)的圣者人格符號(hào)乃是孔子，而不是“古之人”，因而二者有著本質(zhì)的不同。六經(jīng)與舊法世傳之史，雖同為古之道術(shù)的兩支，但二者有所不同：這里的舊法世傳之史，由于已經(jīng)不在三代王者的當(dāng)世，因而其所記載者乃三代王者之舊法，史者于三代王者之道術(shù)所明者僅在數(shù)度，而不在義理；而孔門(mén)六經(jīng)之學(xué)則出于史學(xué)而不同于史，所不同者在于即數(shù)度而明其義理，由法以見(jiàn)其道。在這個(gè)意義上，六經(jīng)之學(xué)不能僅僅被視為六種典籍、六部經(jīng)典，而應(yīng)被看作以典籍承載道義，承載中華文明在歷史中展開(kāi)的精神。就六經(jīng)之為典籍而言，則與史學(xué)無(wú)異，特道術(shù)之發(fā)見(jiàn)之具也。劉鳳苞有謂：“古人大備者不可以言傳，經(jīng)史之載，世有掌故，治亂興衰之理，反覆詳明，皆古人之陳?ài)E也?！盵1]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書(shū)局2013年版，第783頁(yè)?？梢哉f(shuō)，孔子及其后學(xué)對(duì)六經(jīng)的修治，使得六經(jīng)承載的是先王之道，但這是經(jīng)由孔子整理的先王之道，因而六經(jīng)的顯性主體是三代以上的帝王，但隱性主體則是孔子。先王之道通過(guò)孔子的處理而進(jìn)入六經(jīng)，因而具有了超出其歷史時(shí)代的普遍意義。王船山簡(jiǎn)明概括總結(jié)了六經(jīng)中的兩個(gè)主體問(wèn)題：“法備于三王，道著于孔子?！盵2]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第68頁(yè)。如果說(shuō)周公可以代表“治出于一”架構(gòu)下的三王，而孔子是“治出于二”架構(gòu)下作為文明擔(dān)綱者的圣人的符號(hào)，那么經(jīng)學(xué)本身的兩大主體實(shí)質(zhì)地對(duì)應(yīng)著周、孔之道，后世經(jīng)學(xué)中的古今差異，說(shuō)到底關(guān)涉對(duì)周、孔關(guān)系的不同理解。而在孔子及其門(mén)人弟子整理傳述的六經(jīng)系統(tǒng)中，兩個(gè)主體的關(guān)系非常值得思考。作為顯性主體的是三代以上的帝王，作為帝王之統(tǒng)，不同于圣人之統(tǒng)；作為隱性主體的是孔子，它是圣人之統(tǒng)（教化之統(tǒng)）的化身。六經(jīng)對(duì)隱顯兩大主體的處理方式，一直沒(méi)有得到充分的研究，但它本質(zhì)上是以圣人之統(tǒng)消化帝王之統(tǒng)，即以圣人之統(tǒng)為樞紐，圍繞著圣人之統(tǒng)的中心，將符合圣人之統(tǒng)的帝王納入六經(jīng)的敘事結(jié)構(gòu)，這就有了圣帝、圣王觀念[3]關(guān)于圣人之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)及其復(fù)雜關(guān)系，參見(jiàn)陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社2016年版，第66—88頁(yè)。。要知道，圣人觀念的中心化是在孔門(mén)中奠定的，而就帝王之統(tǒng)自身而論，“圣”在其中并非中心的或主導(dǎo)的觀念[4]關(guān)于圣人觀念及其與明主、明君觀念的區(qū)分性意識(shí)，參見(jiàn)顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，《中國(guó)哲學(xué)》第1輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1979年版，第80—96頁(yè)；青山大介：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“明主”觀念探析——以“圣人”的對(duì)比為切入點(diǎn)》，《東亞觀念史集刊》2016年第11期；青山大介：《中國(guó)先秦“圣人”與“賢者”概念探析：以“預(yù)先性”和“創(chuàng)造性”的能力為線索》，《經(jīng)學(xué)研究集刊》2015年第18期。，但在六經(jīng)系統(tǒng)中，圣人之統(tǒng)作為隱性的尺度，影響制約著對(duì)帝王事跡的敘述與重構(gòu)。這就是說(shuō)，通過(guò)六經(jīng)而呈現(xiàn)的帝王之統(tǒng)，是以圣人之統(tǒng)為尺度而裁剪構(gòu)建的帝王之統(tǒng)。根據(jù)《太史公自序》，后來(lái)司馬遷作《史記》也是師法孔子作《春秋》的歷史編纂活動(dòng)，《史記》并非以帝王或漢代的皇帝為尺度而是以代表圣人之統(tǒng)的孔子及其《春秋》為判斷標(biāo)準(zhǔn)的。

《天下》對(duì)六經(jīng)各自理念與意義的經(jīng)典概括是：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！绷?jīng)被理解為一個(gè)整體，這個(gè)整體構(gòu)成一種完整而有機(jī)的生活情境，這一生活情境滋養(yǎng)人的方方面面，其意義在于給出具體完整的“大寫(xiě)之人”?！短煜隆穼?duì)六經(jīng)的理解與《禮記·王制》中先王以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)“造士”的理解具有異曲同工之妙?！抖Y記·經(jīng)解》對(duì)六經(jīng)之教的理解是：“其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也。廣博易良，《樂(lè)》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也?！薄对?shī)》導(dǎo)志，而化人之性情為“溫柔敦厚”；《書(shū)》以道事，深于《書(shū)》者能夠疏通知遠(yuǎn)而不誣；《禮》以道行，深于《禮》者可以恭儉莊敬而不煩；《樂(lè)》以道和，深于《樂(lè)》者能夠廣博易良而不奢；《易》道陰陽(yáng)，深于《易》者可以潔靜精微而不賊；《春秋》道名分，深于《春秋》者可以屬辭比事而不亂?！妒酚洝せ袀鳌酚涊d：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書(shū)》以道事，《詩(shī)》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義?！倍抖Y記·經(jīng)解》對(duì)六藝各自教化功能的揭示，也托名于孔子，或許正是在孔子那里才有了對(duì)六經(jīng)以成人之學(xué)為取向的認(rèn)識(shí)，《天下》無(wú)疑承接了這一取向。

在漢代可以進(jìn)一步看到五經(jīng)（《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》）與五常（仁、義、禮、智、信）的對(duì)應(yīng)。對(duì)應(yīng)的方式有兩種。一是《漢書(shū)·藝文志》的對(duì)應(yīng)方式：“六藝之文：《樂(lè)》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)；《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”二是《白虎通·五經(jīng)篇》的對(duì)應(yīng)方式：“經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)?！稑?lè)》仁，《書(shū)》義，《禮》禮，《易》智，《詩(shī)》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！盵1]陳立：《白虎通疏證》，中華書(shū)局1994年版，第447頁(yè)，第447頁(yè)。盡管二者中五常與五經(jīng)的具體對(duì)應(yīng)方式不同，但將五常與五經(jīng)對(duì)應(yīng)是一致的，不僅如此，這一觀念有著更為深遠(yuǎn)的來(lái)源。《韓詩(shī)外傳》引孟子之言曰：“常之為經(jīng)，經(jīng)有五，常亦有五?！盵2]陳立：《白虎通疏證》，中華書(shū)局1994年版，第447頁(yè)，第447頁(yè)。今本《孟子》中無(wú)此言，《韓詩(shī)外傳》必有其本，其所引者當(dāng)是孟子門(mén)人口傳的沒(méi)有錄入《孟子》中的“教義”。五經(jīng)之教，同本于人之源自天的五常之性，以成就人之為人之德，而由于五常相須而備，因此《五經(jīng)》作為一個(gè)教化的體系，也是相須而有、并行不悖而又一以貫之的。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》中評(píng)論《藝文志》與《白虎通》的上述二說(shuō)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“二說(shuō)不同。然五經(jīng)兼五常之道，不可分也?！盵3]王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，上海古籍出版社2008年版，第1076頁(yè)。五經(jīng)與五常的對(duì)應(yīng)，可謂將對(duì)六經(jīng)（五經(jīng)）之教大義的理解推進(jìn)到了一個(gè)新的階段。

一言以蔽之，六經(jīng)之學(xué)足以成人，使人安身立命，不僅解決秩序問(wèn)題，而且解決生存意義問(wèn)題。關(guān)于六經(jīng)整體的隱性結(jié)構(gòu)，《史記·匡衡傳》說(shuō)，“六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，……通人道之正”。這里面是一個(gè)天人之際的問(wèn)題，在天人之際的視域中解決的是人的教養(yǎng)與成人問(wèn)題。如何成為真正的人，這構(gòu)成了秩序的根本問(wèn)題。尤其是在“治出于二”的格局下，無(wú)論是政治秩序，還是教化秩序，都無(wú)法繞開(kāi)這一問(wèn)題?？鬃觿h定的六經(jīng)之所以不同于舊法世傳之史，乃在于后者所解決的主要是秩序問(wèn)題，沒(méi)有將個(gè)體的成人問(wèn)題作為歸宿。相較而言，“三代以上”的秩序關(guān)聯(lián)著的乃是宇宙論王國(guó)秩序中的宗法性集體生存樣式，個(gè)人的內(nèi)在精神領(lǐng)域并沒(méi)有被凸顯為秩序的主題。

3.子學(xué)的創(chuàng)建“治出于二”在更深刻層次上意味著道術(shù)在一個(gè)人、一個(gè)具體社會(huì)那里的完全性顯現(xiàn)不再可能，而是散殊于不同個(gè)人、不同社會(huì)、不同時(shí)代，由此而有道術(shù)顯現(xiàn)的局部性視角。人們不得不站在各自的視角參與道術(shù)，其對(duì)道術(shù)理解的自得之處與其獨(dú)特視角相關(guān)，但也受限于其獨(dú)特視角。子學(xué)之所以為子學(xué)，正在于生活于具體時(shí)代和特定社會(huì)的個(gè)人以其有限性視角只能獲得對(duì)道術(shù)的不完全的理解，不全不備成為必然，任何人都不得不以“不該不遍”的“一曲之士”出現(xiàn)，故而他對(duì)道術(shù)的呈現(xiàn)在很大程度上不得不以他的意見(jiàn)的形式呈現(xiàn)?！疤煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉健?，盡管或許可能得古之道術(shù)之“一偏”，所謂“古之道術(shù)有在于是者，……聞其風(fēng)而悅之”（《莊子·天下》），但畢竟失去了會(huì)通（統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元）的一體化能力。而所謂的“古之道術(shù)有在于是”與《漢書(shū)·藝文志》所謂的“出于某官，此其所長(zhǎng)”一樣，都表明“推之既極，遂欲以一端而概眾事”，也與《孟子》所謂“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”、《莊子·秋水》所謂“以天下之美為盡在己”、《荀子·解蔽》所謂“此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也”等一樣，都表達(dá)了對(duì)時(shí)代處境的同樣認(rèn)知[4]劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集：哲學(xué)編》上冊(cè)，黃曙輝編校，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第51—52頁(yè)。。這一處境的標(biāo)志性事件就是諸子學(xué)或百家學(xué)的興起，連諸子自己都以為百家學(xué)的興起是精神危機(jī)的顯現(xiàn)：《莊子·齊物論》對(duì)“儒墨之是非”的批判、《天下》對(duì)六家學(xué)說(shuō)的檢討、《荀子》對(duì)十二子的批評(píng)等，都包含了對(duì)百家學(xué)興起這一現(xiàn)象的負(fù)面認(rèn)識(shí)。然而，諸子學(xué)作為分化了的子學(xué)，其正面意義在于，道術(shù)從三代以上的帝王的壟斷中解放出來(lái)，道之散殊于百家的情況才成為可能，而子學(xué)的出現(xiàn)不僅意味著每一個(gè)人皆可與于道術(shù)，而且只有道術(shù)向每個(gè)人開(kāi)放，它才成為面向整全的天下的道術(shù)；進(jìn)一步地，每個(gè)人皆有其獨(dú)特的不可替代的視角，而道術(shù)在這些復(fù)數(shù)的視角中有不同的顯現(xiàn)，這才有道術(shù)展開(kāi)的豐富性與具體性。由此，子學(xué)的出現(xiàn)并不能僅僅作為精神危機(jī)的表現(xiàn)，還應(yīng)作為精神在天下向天下人展開(kāi)的必由之路。

諸子學(xué)或百家學(xué)，是三代解體之后出現(xiàn)的新現(xiàn)象。后人以“百家爭(zhēng)鳴”概括之，這一現(xiàn)象與古希臘出現(xiàn)的智者現(xiàn)象具有某種意義上的相似性?！短煜隆芬浴疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”刻畫(huà)的智識(shí)處境，雖然在整體上與從經(jīng)史一體的原初知識(shí)形態(tài)到經(jīng)、史、子分化的知識(shí)形態(tài)相關(guān)，但在某種意義上，其所直接針對(duì)的就是百家學(xué)，畢竟，百家學(xué)的出現(xiàn)極大地加劇了道術(shù)的分裂?！短煜隆分^：“雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。”道術(shù)的分裂一方面根源于原初宇宙秩序經(jīng)驗(yàn)之分殊，另一方面則是因?yàn)槿陨系摹肮胖恕辈辉倏赡艽嬖?，而由視角性認(rèn)識(shí)所界定的“一曲之士”成為人的本體論意義上的條件。

在此情況下，諸子學(xué)或百家學(xué)的出現(xiàn)成為必然。在《天下》所討論的六家之學(xué)中，（1）墨翟、禽滑厘“為之太過(guò)”“已之太順”，“才士”而已；（2）宋钘、尹文“為人太多”“自為太少”，其說(shuō)天下不取，“上下見(jiàn)厭”；（3）彭蒙、田駢、慎到“棄知去己而緣不得已”，所道非道，“非生人之行而至死人之理”；（4）老聃、關(guān)尹“建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”，雖為“博大真人”，猶是一曲之方術(shù)；（5）莊子本人“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”；（6）惠施之學(xué)，弱于德而強(qiáng)于物，多方而無(wú)術(shù)，不特道術(shù)所不居，即方術(shù)亦所不取也[1]林云銘：《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第364—365頁(yè)。。自（1）至（3）以及（6）之學(xué)，因非己或非人而反天下、毀萬(wàn)物，而無(wú)以見(jiàn)天德，故為神明所不居；（4）（5）已可與天地神明為友，或不毀萬(wàn)物，或不敖倪于萬(wàn)物而與世俗處，然猶是道之一曲，所謂方術(shù)者也。六家之學(xué)雖有深淺之不同，而皆在子學(xué)（方術(shù)）之列?！疤斓刈院涿溃兄畡t傷；萬(wàn)物渾融其理，析之則離；古人統(tǒng)匯其全，察之則隘。三者皆分裂大道、囿于一偏者也。百家之學(xué)，競(jìng)逐末流，而內(nèi)圣外王之道日以就湮。”[2]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書(shū)局2013年版，第783—784頁(yè)。

從與“治出于一”相應(yīng)作為原初學(xué)術(shù)符號(hào)形式的“原史”到伴隨著“治出于二”的經(jīng)、史、子的分化，中國(guó)的知識(shí)譜系得以創(chuàng)建，這是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的過(guò)程，然而，分化了的經(jīng)、史、子各以其自身方式參與道術(shù)，如何能保證中國(guó)文明的歷史性精神的統(tǒng)一性？這是經(jīng)-史-子知識(shí)譜系必須回答的問(wèn)題。

三、作為“方術(shù)”的“子學(xué)”何以通達(dá)“道術(shù)”

經(jīng)、史、子三者雖然皆從“原史”中分化出來(lái)，但它們之間是何種關(guān)系？有著怎么樣的結(jié)構(gòu)呢？

莊子在《天下》中自列其學(xué)為六家子學(xué)之一，而將孔子及其六藝之學(xué)獨(dú)為一支，以區(qū)別于子學(xué)，因而自蘇軾以來(lái)，解者皆見(jiàn)《天下》尊經(jīng)、宗孔之意。這本身已見(jiàn)對(duì)經(jīng)、子不同地位的理解。而莊子之所以自列其學(xué)為百家學(xué)，是因?yàn)閷?duì)“時(shí)”之體會(huì)?？鬃硬o(wú)私言，只是刪定六經(jīng)，存先王之道，如《禮記·中庸》所謂“祖述堯舜，憲章文武”。劉咸炘指出：“孔子之教，全守先王之法，故刪定六藝，以授其徒，未嘗別為一書(shū)。六藝之書(shū)，皆有官守?！盵3]劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》上冊(cè)，黃曙輝編校，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第37頁(yè)。孔子從先王之法提煉先王之道，可謂即事而窮理，而未嘗立理以限事，此與子學(xué)往往離事以發(fā)明義理有所不同，故其學(xué)即述而作，最能紹述先王之道而返本開(kāi)新。“莊子知孔子為集大成之圣，業(yè)備天地之美”，不列孔子于諸子之列，“正所以涋尊孔子也”[4]胡文蔚：《南華真經(jīng)合注吹影》，人民出版社2020年版，第351頁(yè)。；而“自比于百家眾技，不該不遍、一曲之士，而不敢與六經(jīng)孔子之學(xué)相提較論”[1]顧如華：《讀莊一吷》，《方山子文集》第21冊(cè)《莊子纂要·天下》，學(xué)苑出版社2020年版，第980頁(yè)。，“語(yǔ)道術(shù)則己亦非其倫，語(yǔ)方術(shù)則己實(shí)居其至，此莊子之所以自處也”[2]陸樹(shù)芝：《莊子雪》，張京華點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第383—384頁(yè)。。莊子之所以自處于子學(xué)之殿，而不與孔子六經(jīng)并列，是因?yàn)樯钪渌幍臅r(shí)勢(shì)：“道至于孔子而后集大成，蓋幾千百年而一出?？鬃又?，圣人之因時(shí)者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。莊子之時(shí)，去圣已遠(yuǎn)，道德仁義，裂于楊、墨，無(wú)為清凈，墜于田、彭，于是宋钘、尹文之徒，聞風(fēng)而肆。莊子思欲復(fù)仲尼之道而非仲尼之時(shí)。”[3]褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第1039頁(yè)。莊子不得不以子學(xué)自處，正因?yàn)槠溆袑?duì)古之道術(shù)分化的認(rèn)知，他深刻意識(shí)到三代帝王秩序終結(jié)之后神、明、圣、王不得不分，因此才有將關(guān)尹、老聃同列子學(xué)的做法，此中內(nèi)蘊(yùn)這樣的認(rèn)識(shí)：“道非集大成之時(shí)，則雖博大真人，猶在一曲?！盵4]褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第1039頁(yè)。因此，敘述關(guān)尹、老聃之學(xué)，仍以“古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之”予以定位。莊子同樣把自己列于六家之學(xué)，而“于老之外別樹(shù)一幟”[5]李大防：《莊子王本集注》，方勇總編纂：《子藏·莊子卷》第138冊(cè)，國(guó)家圖書(shū)館出版社2011年版，第684頁(yè)。，“其敘莊周一段，不與關(guān)、老同一道術(shù)，則莊子另是一種學(xué)問(wèn)可知”[6]林云銘：《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第365頁(yè)。與此相似，陶望齡《解莊·逍遙游》云：“莊子甚尊老，而其學(xué)與老異派。觀末章所列道術(shù)，可見(jiàn)甚取列子，而不許以神圣，與己地步亦殊，觀此可見(jiàn)?！眳⒁?jiàn)陶望齡：《陶望齡全集》，李會(huì)富編校，上海古籍出版社2019年版，第60頁(yè)。。這意味著，莊子遠(yuǎn)超諸子，尤其是當(dāng)莊子在“子”位而自知其為“子”時(shí)，已經(jīng)向“子”之外的“史”與“經(jīng)”開(kāi)放了。這或許是在六藝學(xué)、舊法世傳之史學(xué)與諸子學(xué)三支所建立的巨型文化意識(shí)宇宙中，莊子能以所處之一隅而連通道術(shù)之“一”的根本，即從方術(shù)中開(kāi)啟通達(dá)道術(shù)的可能性。

《天下》論及道術(shù)與方術(shù)時(shí)，包含了兩個(gè)方面。其一是方術(shù)對(duì)道術(shù)的偏離。鐘泰云：“全者謂之‘道術(shù)’，分者謂之‘方術(shù)’，故‘道術(shù)’無(wú)乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術(shù)，則下文所謂‘天下之人各為其所欲焉以自為方’者。既有方所，即不免拘執(zhí)，始則‘各為其所欲’，終則‘以其有為不可加’?！溆小?，其所得也。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿(mǎn)，以為無(wú)所復(fù)加也。此一語(yǔ)已道盡各家之病?！盵7]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁(yè)，第756頁(yè)。其二是道術(shù)在分化之后又不得不通過(guò)方術(shù)來(lái)不完全地表現(xiàn)自己?！叭魧W(xué)雖一偏，而知止于其分，不自滿(mǎn)溢，即方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背哉！”[8]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁(yè)，第756頁(yè)。就此而言，“方術(shù)”本身就是“道術(shù)”之局于一方者。所以，《天下》在討論六家之學(xué)時(shí)，以“古之道術(shù)有在于是者”評(píng)價(jià)其中五家，即將方術(shù)視為道術(shù)的不完全展現(xiàn)，或者說(shuō)，方術(shù)是道術(shù)的視角性顯現(xiàn)，多多少少顯現(xiàn)了道術(shù)的某些側(cè)面。這些側(cè)面是對(duì)道術(shù)的局限性表現(xiàn)，而通過(guò)這些局限性表現(xiàn)可認(rèn)識(shí)到其局限性本身就是對(duì)道術(shù)的通達(dá)。正是在這個(gè)意義上，方術(shù)與道術(shù)并不是截然分離的，而是交織交融的，方術(shù)之所以值得認(rèn)真對(duì)待，正在于它內(nèi)蘊(yùn)通達(dá)道術(shù)的可能性。而且對(duì)于作為有限者的人而言，他所有的觀看都必然是視角性的，這就導(dǎo)致了方術(shù)在人這里的不可避免性，而從方術(shù)到道術(shù)的上升之路，其實(shí)就是對(duì)方術(shù)之為方術(shù)的局限性認(rèn)識(shí)。

總而言之，由《天下》的以上討論，可以看到，從“三代以上”到“三代以下”秩序范式的結(jié)構(gòu)性變化，構(gòu)成了莊子時(shí)代的根本處境，這是其秩序思考的背景與動(dòng)力。《天下》并非孤例，林希逸看到，《天下》對(duì)時(shí)代問(wèn)題的體驗(yàn)與《孟子·盡心下》有著相通之處：“莊子于末篇序言古今之學(xué)問(wèn)，亦猶《孟子》之篇末‘聞知’‘見(jiàn)知’也。自天下之治方術(shù)者多矣至于道術(shù)將為天下裂，分明是一個(gè)冒頭。既總序了，方隨家數(shù)言之，以其書(shū)自列于家數(shù)之中，而鄒魯之學(xué)乃鋪述于總序之內(nèi)，則此老之心，亦以其所著之書(shū)皆矯激一偏之言，未嘗不知圣門(mén)為正也?！盵9]林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，中華書(shū)局1997年版，第491頁(yè)?！肚f子》與《孟子》各以自己的方式表明了其學(xué)術(shù)的源流，而《天下》更是對(duì)三代終結(jié)之后的知識(shí)譜系有著獨(dú)特的思考。

胡樸安正確地看到，內(nèi)蘊(yùn)在《天下》總論中的是從“古之人”所在的歷史時(shí)刻——“政學(xué)未分時(shí)”到三代終結(jié)之后“政學(xué)分途”時(shí)的秩序變遷?？组T(mén)六藝乃至諸子的學(xué)術(shù)在某種意義上就是對(duì)三代以上政治的反思。“今之學(xué)術(shù)，皆出于古人之政治”，然而“古之學(xué)術(shù)，即今之政治，故曰：無(wú)乎不在也?；释醵?，純漓不同，以時(shí)代之故，各有政治之異，致有學(xué)術(shù)之異”，“古之人其備乎者，非謂古人一身備于各種之學(xué)術(shù)，言今人各種學(xué)術(shù)皆備于古人各時(shí)代之政治”[1]胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊(cè)《莊子纂要·天下》，學(xué)苑出版社2020年版，第989—990頁(yè)，第990頁(yè)。。胡樸安的以上見(jiàn)解無(wú)疑頗有洞見(jiàn)。的確，三代以上學(xué)術(shù)即政治，政治即學(xué)術(shù)，但三代以下政學(xué)分途，而學(xué)術(shù)始分經(jīng)、史、子三支。但胡樸安未能注意神、明、圣、王與其所原出之“一”之異，而把神、明、圣、王等同于政學(xué)未分時(shí)的學(xué)術(shù)與政治，未能看到《天下》所列七種人，正是政學(xué)分途、治出于二以后的產(chǎn)物：天人、神人、至人的生存視野指向“方外”，而君子、百官與民則指向“方內(nèi)”，唯有圣人才能貫通“方內(nèi)”與“方外”，從而連接神與明、天與地。而“治出于二”正是人的自我確證可以分化為方外、方內(nèi)的根源[2]關(guān)于方外與方內(nèi)，參見(jiàn)陳赟：《方內(nèi)如何可游——莊子哲學(xué)中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第20輯，上海古籍出版社2022年版，第52—78頁(yè)。。胡樸安看到了，治出于二以后，學(xué)術(shù)分為三支：“其明而在度數(shù)者，政也；其在于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)者，學(xué)也；舊法世傳之史，尚多有之，吏也。鄒魯之士，搢紳先生，多能明之，儒耶，此政學(xué)分途，吏儒異名也。志事行和陰陽(yáng)名分，政治演而為學(xué)術(shù)也。詩(shī)書(shū)禮樂(lè)易春秋，學(xué)術(shù)讬之于文章也?！盵3]胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊(cè)《莊子纂要·天下》，學(xué)苑出版社2020年版，第989—990頁(yè)，第990頁(yè)。史本來(lái)的確是三代以上的王朝官守之學(xué)，然而在周秦之際，天子失官，學(xué)在四夷，史官抱圖而出，遂為舊法世傳之史。故史既為六藝之所出，又下開(kāi)史學(xué)之一脈，而與經(jīng)、子并列。學(xué)術(shù)知識(shí)譜系之分殊化，正與“道術(shù)將為天下裂”相為表里，而秩序之思不能不以此為出發(fā)點(diǎn)?！肚f子》內(nèi)七篇之中，《大宗師》言?xún)?nèi)圣，《應(yīng)帝王》言外王，正見(jiàn)《莊子》秩序之思，在結(jié)構(gòu)上足以相應(yīng)于并囊括“內(nèi)圣外王之道”。而三代終結(jié)之后的“政學(xué)分途”“治出于二”，則構(gòu)成莊子秩序之思的基本背景與出發(fā)點(diǎn)，也是中國(guó)知識(shí)譜系創(chuàng)建的社會(huì)條件。

雖然《天下》給出了經(jīng)相對(duì)于子、史的優(yōu)先地位，但并沒(méi)有給出經(jīng)-史-子的結(jié)構(gòu)。到了司馬談的《論六家要旨》，以《易傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”來(lái)統(tǒng)合各自為方的不同子學(xué)，“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《史記·太史公自序》）。到了《漢書(shū)·藝文志》，才有一種對(duì)經(jīng)、史、子具有結(jié)構(gòu)性意義的建筑術(shù)：一方面，子學(xué)內(nèi)部“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”；另一方面，“天下同歸而殊途，一致而百慮”，因而有可以整合的依據(jù)——“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”。這就將經(jīng)作為中國(guó)學(xué)術(shù)這棵大樹(shù)的根干，將子學(xué)作為其枝條，或者說(shuō)，將經(jīng)作為中華學(xué)術(shù)的大河，而將子學(xué)作為這條大河的支流。于是，會(huì)通的方式在于，“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣”（《漢書(shū)·藝文志》）。子學(xué)之間彼此互補(bǔ)，并且可以上通經(jīng)學(xué)，經(jīng)、子整合，以見(jiàn)大道。無(wú)論《莊子·天下》抑或《漢書(shū)·藝文志》，都沒(méi)有講史學(xué)，但經(jīng)與子所載之道，并非道體自身，而是人的體道經(jīng)驗(yàn)。道體自身無(wú)所謂歷史，但體道經(jīng)驗(yàn)本身即是歷史的內(nèi)容。在這個(gè)意義上，經(jīng)、子之學(xué)都以自己的方式向史學(xué)開(kāi)放，在古今之變的會(huì)通中，不同時(shí)代的不同心靈，以其獨(dú)特的體道經(jīng)驗(yàn)匯入歷史意識(shí)的長(zhǎng)河，從而以超出其時(shí)代與個(gè)人的方式向在歷史中的生存者開(kāi)放。這就是以經(jīng)學(xué)為主體、以史學(xué)與子學(xué)為羽翼的中國(guó)知識(shí)譜系，它以經(jīng)的主干性保證了中國(guó)學(xué)術(shù)精神的深層統(tǒng)一性，又向子、史開(kāi)放而補(bǔ)充經(jīng)學(xué)，從而形成經(jīng)、史、子三者既分離又互補(bǔ)、既相異又相成的知識(shí)整體。