曾國(guó)鋒

(景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)馬克思主義學(xué)院 江西景德鎮(zhèn) 333000)

王陽(yáng)明一生出入佛老，頗受道家思想影響，他曾在《與陸原靜》一文中說(shuō)：“原靜所云‘真我’者，果能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，而專(zhuān)注于是，而神住氣住精住，而仙家所謂長(zhǎng)生久視之說(shuō)，亦在其中矣”[1]，雖然，道家、道教不可同日而語(yǔ)，但道教其理論源于道家哲學(xué)，且對(duì)于民間宗教“拔宅飛升，點(diǎn)化投奪之類(lèi)”，陽(yáng)明只認(rèn)為是“方外技術(shù)之士，未可以為道”[2]，可見(jiàn)陽(yáng)明真正贊嘆的當(dāng)是道家的哲學(xué)思想。

陽(yáng)明的哲學(xué)理論頗受道家思想的影響，作為王氏哲學(xué)思想重要組成部分的“知行合一”理論，在思想建構(gòu)層面便借鑒和吸收了道家的相關(guān)學(xué)說(shuō)。王陽(yáng)明在知行關(guān)系中倡導(dǎo)真知即真行，真行乃真知，須臾不可離的過(guò)程中，無(wú)不體現(xiàn)出此特點(diǎn)。

一、何謂“知行合一”

王陽(yáng)明所謂“知行合一”均不是在經(jīng)驗(yàn)、名言層面上言說(shuō)的，而是在心這一本體層面上理解的。他認(rèn)為在“心”這一本體層面上，“知”和“行”已然同時(shí)具備。兩者在經(jīng)驗(yàn)層面雖然可以分作二者看待，但是在心之本體層面上卻是渾然一物，不可分割的。王陽(yáng)明在指出圣人“知行合一”之教的要義時(shí)，論及了“知”與“行”的具體指稱，他說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知，知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！盵3]在這里，王陽(yáng)明便是在本體論的層面對(duì)自己的“知行合一”理論做出了解釋?zhuān)ㄟ^(guò)“知”“行”互訓(xùn)的方式指出知之真切篤實(shí)處便有行的存在，行之明覺(jué)精察處便有了知的具體。

世人常誤認(rèn)為，王陽(yáng)明的“知行合一”學(xué)說(shuō)是在經(jīng)驗(yàn)層面言說(shuō)知、行關(guān)系的，將知行關(guān)系認(rèn)作：知是一個(gè)標(biāo)志主觀性的范疇，行則是主觀見(jiàn)于客觀，標(biāo)志人的外在行為的范疇。[4]這樣的解釋未免有失偏頗，“主觀見(jiàn)于客觀”雖勉強(qiáng)可以看作是知行并然、互發(fā)，但獲取的知識(shí)是否為王陽(yáng)明所指之“知”，即陽(yáng)明所特重之“知”，并非為經(jīng)驗(yàn)之知，而為道德之知，即天地之理。如《明儒學(xué)案》言：“先生憫宋儒之后，學(xué)者以知識(shí)為知，……故必窮盡天地之理，然后吾心之明覺(jué)，與之渾合而無(wú)間。”便可見(jiàn)一斑；而所謂“知是一個(gè)標(biāo)志主觀性的范疇”中所言稱的知與行本身便非一時(shí)并在關(guān)系。所以“這個(gè)合一并不是指知行兩者指涉同一對(duì)象、二者完全是一回事”[5]，因此王陽(yáng)明所提出的“知行合一”也只能在心性論意義上的本體論層面去討論。王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》里也曾指出：“知而不行只是未知”[6]，這句話中的前一個(gè)“知”只是經(jīng)驗(yàn)層面上的“知”，而后一個(gè)“知”則絕非通常意義可解，需從本體層面著眼。陽(yáng)明曾言：“求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教?！盵7]可見(jiàn) “心即理”是其“立言宗旨”，是知行合一理論的基礎(chǔ)。因此我們有必要先對(duì)“心即理”做進(jìn)一步梳理。

宋明理學(xué)中無(wú)論是以朱子為代表的理學(xué)家，還是以王陽(yáng)明為代表的心學(xué)家，他們所高揚(yáng)的“天理”都是道德性形而上的客觀存在，“陸王心學(xué)乃是專(zhuān)偏重在人生界，程朱理學(xué)則兼重人生界與宇宙界”[8]，二者均關(guān)注人生這是毋庸置疑的。只是二人所發(fā)明的進(jìn)向不盡相同，朱熹試圖用超越經(jīng)驗(yàn)的方式去體驗(yàn)天理，但是又要求人們從經(jīng)驗(yàn)生活的層面去格物致知，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理”[9]，以求通達(dá)天理。朱熹這樣做顯然是要說(shuō)明人在認(rèn)識(shí)論的層面上通過(guò)持敬的修養(yǎng)功夫能夠得以上達(dá)道德性形而上的層面。我們姑且不論朱子所主張的向外格物以求知，是否能將“四面八方無(wú)不是，千頭萬(wàn)緒”的理求得盡，單看朱子在理論上做“心”“理”二分的工夫，其目的還是要讓“心”合于“理”，即“理無(wú)心則無(wú)著處”[10]，但是既然追求“心”“理”相合，又何必開(kāi)始讓“心”“理”二分？由是顯得支離，這就顯示了朱子學(xué)說(shuō)中的一處矛盾。并且朱氏認(rèn)為“理”具備于“性”之中，是屬于“理”之層面的；而心則是屬于氣之層面的經(jīng)驗(yàn)之心，“說(shuō)心性猶說(shuō)理氣”[11]，然而人要想體驗(yàn)到“理”之真實(shí)就必須通過(guò)心的積極涵養(yǎng)，但是作為氣之層面的經(jīng)驗(yàn)之心所感受的物理、事理知識(shí)，又何以達(dá)到道德性主體的性理層面？這就意味著我們?nèi)粘Ｖ兴鶎W(xué)的知識(shí)道理，不能轉(zhuǎn)化為我們內(nèi)心深處的道德意志，也就代表著我們無(wú)法從根本上做到“誠(chéng)意”，更無(wú)法從根本上做到“正心”，從而造成的嚴(yán)重后果便是使得所謂“格物致知”的圣人之教，無(wú)法內(nèi)化成每個(gè)人的道德良知，反而可能成為助長(zhǎng)人類(lèi)欲望的工具。這使得朱子學(xué)說(shuō)又陷入了一種兩難境地。綜上可見(jiàn)，朱子的學(xué)說(shuō)雖然博大精微，但也確乎存有理論上的困境。

王陽(yáng)明正是為了破除理學(xué)之弊——理論上的知而非知與現(xiàn)實(shí)中知而不行，提出自己的“心學(xué)”主張以及推行“知行合一”理論的。王陽(yáng)明曾把他的哲學(xué)表述為“身心之學(xué)”，即“用整個(gè)生命來(lái)詮釋的主體性哲學(xué)”[12]。陽(yáng)明心學(xué)秉承了儒家哲學(xué)主體性的原則。無(wú)論“心即理”，還是“知行合一”，王陽(yáng)明都是從德性主體意義上講的。“知”在陽(yáng)明這里不是朱子所講的知性之知，而是德性之知，是一種純粹主觀的范疇，區(qū)別于“內(nèi)感知”與“外感知”，是“一種出于當(dāng)下、切己的感通無(wú)滯的能力”[13]，是王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中的最高本體“良知”。孟子講“萬(wàn)物皆備于我矣”[14]，就是從德性之知來(lái)講的，其依據(jù)就是人性是根植于人心之中的。而“行”則來(lái)得較為寬泛，一方面指人的一切行為；另一方面則指的是心之運(yùn)行，但凡心一動(dòng)便是運(yùn)行。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明的“知行合一”應(yīng)是具備兩大基本特征的：一是真知必定要有真行，致知就是要止于至善；二是知行本就為一體，因?yàn)樾募蠢?、即良知，行即心之?dòng)、即理之動(dòng)亦即良知發(fā)明。其學(xué)之側(cè)重乃在指向內(nèi)在的道德性主張，而非現(xiàn)代所流行的從理論與實(shí)踐關(guān)系所鋪開(kāi)的問(wèn)題。所以王陽(yáng)明常用“知是行之始，行是知之成”[15]“知是行的主意，行是知的功夫”[16]來(lái)詮釋“知行合一”，晚年他也曾用“知之真篤即是行，行之明察即是知”[17]來(lái)直言其事。

綜上可見(jiàn)，“知行合一”具體表現(xiàn)為良知的體認(rèn)于內(nèi)與良知的推行于外之統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)則是踐行。在踐行過(guò)程中體認(rèn)良知，是領(lǐng)悟于內(nèi)；在踐行中推行良知，則是作用于外，后者蘊(yùn)含著實(shí)現(xiàn)社會(huì)人倫理論化的要求。

二、“自然”觀念

由上述觀點(diǎn)我們不難得知，知與行是一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一的過(guò)程，在這一過(guò)程之中，行儼然成了知的一種存在方式，且在這一個(gè)層面上知和行已然合一。陽(yáng)明又言：“若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。”[18]可見(jiàn)，在陽(yáng)明思想中，知和行之所以能夠合一的原因乃根由“良知”這一本體，而“良知”即是“道心”，“道心”又是“本心”。而論及“本心”之特征，王陽(yáng)明在他的“四句教”中寫(xiě)道：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”由此可知，王陽(yáng)明認(rèn)為人之“本心”是“無(wú)善無(wú)惡”的，進(jìn)而王陽(yáng)明將“無(wú)”作為了存在本體的發(fā)用流行本相。

“無(wú)善無(wú)惡”也就意味著“超善超惡”，均為“至善”的不同解說(shuō)。由此，我們進(jìn)而可以認(rèn)為“良知”在王陽(yáng)明的哲學(xué)中是作為人之為人的根據(jù)出現(xiàn)的，但它不是作為人的一種認(rèn)知能力的知，而是一種可以指引主體無(wú)限接近至善的自覺(jué)。王陽(yáng)明的“良知”一說(shuō)來(lái)源于孟子的“良知良能”學(xué)說(shuō)，《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[19]知是不慮而知的，能是不學(xué)而能。換句話說(shuō)“良知”“良能”是生來(lái)具有的，并且“良知”也是無(wú)須后天培養(yǎng)而生來(lái)自明的，更無(wú)須后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，是自然而然的。

王陽(yáng)明又說(shuō)：“知是心之本體。心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱，此便是良知不假外求?！盵20]張新民對(duì)此的解釋是“‘吾心之本體 ，自然靈昭明覺(jué)也’，這種呈現(xiàn)，正是良知的直觀?！盵21]這種生于孩提的觀念同時(shí)也是道家思想中的一個(gè)重要觀念，“自然”作為一個(gè)哲學(xué)概念在道家典籍中出現(xiàn)很多，是道家哲學(xué)理念的核心概念之一?！白匀弧弊鳛檎軐W(xué)概念是由老子在《道德經(jīng)》中率先提出的，“基于以上對(duì)‘自’和‘然’兩個(gè)單純?cè)~的分析，我們認(rèn)為合成詞‘自然’中的‘自’首先理解為‘本源的、原始的、本初的’，‘然’則理解為‘樣子’或‘狀態(tài)’?！匀弧础跏嫉臉幼印嫉臓顟B(tài)’。”[22]這樣一來(lái)就確證了在“道”之上再無(wú)更高的本體。同時(shí)蕭無(wú)陂又認(rèn)為“‘自’還可以做反身代詞，指代自身、自己，而‘然’則是指示代詞，指代如此的、這樣的情況。‘自然’就是‘自己如此的’‘自己這樣的’”[23]。老子又通過(guò)這一意謂為人、地、法、天“立法”即必須尊重彼此的生活的本來(lái)狀態(tài)及生長(zhǎng)規(guī)律，不可奴役外物或被外物奴役，從而成己成物?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”[24]便兼具這兩種含義。反觀王陽(yáng)明的“良知”一說(shuō)，無(wú)疑也具備這兩種意味，一是“良知”即人之為人之根本，是萬(wàn)物之本源本根，王陽(yáng)明說(shuō)“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝皆從此出”[25]，也就是說(shuō)“一切皆有此良知出，一切又復(fù)歸于此良知”[26]，這是一種根源性意義的確證，是從本源層面確立“良知”理論的；二是強(qiáng)調(diào)“良知”的自發(fā)性，即自己具備一切先覺(jué)特征，是天賦理性，“是認(rèn)識(shí)的主體、出發(fā)點(diǎn)、過(guò)程，亦是認(rèn)識(shí)的對(duì)象和過(guò)程”[27]，所有特性莫不是自然而然、自己如此，古往今來(lái)又共有一心，從而便為我們的行動(dòng)日用層面建立了一套通往“至善”的途徑。

二者并非是毫無(wú)關(guān)系，而是緊密相連的，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”的本體“良知”的根源性，無(wú)疑是在進(jìn)一步確證“心即理”的可靠性和根源性，是“知行合一”乃至整個(gè)心學(xué)體系的基礎(chǔ)，在此之外再無(wú)本源，人必須依此而生、照此而行，人才有意義。同時(shí)，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“良知”的“自己如此”，一方面是在進(jìn)一步確證“良知”或“道心”之外再無(wú)更高推動(dòng)力以及指導(dǎo)者；另一方面也將人自身的自覺(jué)能動(dòng)性納入到道德性的范疇中來(lái)，既然“良知”已明，人應(yīng)該積極祛除私欲對(duì)心的蒙蔽，積極致“良知”，方能在日用中發(fā)用流行。

王陽(yáng)明的“知行合一”作為體認(rèn)“良知”的功夫論，正是建立在這種“自然”思想之上的，如果沒(méi)有了這種“自然”思想的支撐，“知行合一”便只能流于外在的實(shí)踐與理論的范疇，而無(wú)法深入到人自身當(dāng)中去。

三、“道物關(guān)系”

陽(yáng)明思想不但汲取道家“自然”觀念，還深受道家“道物關(guān)系”思想的影響。理解道家的“道物關(guān)系”學(xué)說(shuō)，我們必須從兩個(gè)維度入手，即“物物者非物”[28]與“物物者與物無(wú)際”[29]。“物物者非物”[30]其實(shí)是莊子對(duì)《老子》二十五章的一個(gè)回答，旨在消解道的“物”性；而“物物者與物無(wú)際”[31]則意在表明道不離物、道存于事事物物之中并成為其內(nèi)在依據(jù)，正基于此，莊子面對(duì)東郭子“道”在何處的提問(wèn)時(shí)才會(huì)答曰“道在屎溺”。這一思想也被王陽(yáng)明所借鑒，從其“知行合一”學(xué)說(shuō)中我們也可找到端由。

陽(yáng)明學(xué)的思想本根來(lái)源于對(duì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)(明明德、至善、親民)、八條目(平天下、治國(guó)、齊家、修身、正心、誠(chéng)意、致知、格物)的看法和理解。王陽(yáng)明認(rèn)為心之本體無(wú)有不善，而心體既發(fā)則有善與不善，所以他特別注重八條目中“誠(chéng)意”這一環(huán)節(jié)。進(jìn)而他訓(xùn)“格物”之“格”為“正”，訓(xùn)“物”為“事”，要求人們致其至善于事物，“物格則知致誠(chéng)意，意誠(chéng)而有以復(fù)其本體，是之謂止至善?！盵32]止至善，即致良知。因之，《大學(xué)》之道便成了以誠(chéng)意為要，以知行合一致良知為宗旨的一套學(xué)說(shuō)。

縱觀整個(gè)儒學(xué)的發(fā)展體系，其實(shí)每個(gè)儒家學(xué)者都在強(qiáng)調(diào)知行合一，即知要落實(shí)于行，而行的目的又在于獲得新知。但王氏的特別之處，便在于其“知行合一”理論有著“徹上徹下，一以貫之”的特點(diǎn)，即知須是真知，行是在真知指導(dǎo)下的真行，且真知真行一體同時(shí)。在本體論上王陽(yáng)明反對(duì)心理二分，在功夫論上必然反對(duì)知行二分，亦即主張心外無(wú)理，“心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜處而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教，吾子又何疑乎?”[33]王陽(yáng)明主張求理于自我的內(nèi)心，但他并沒(méi)主張對(duì)外部事物的認(rèn)知和學(xué)習(xí)，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心；吾心又何物耶？”[34]既已求理于內(nèi)心，則此“心”萬(wàn)萬(wàn)不是肉體心臟之謂，也絕非某一可把握實(shí)在之“物”，因?yàn)楫?dāng)將此“心”看作“物”時(shí)，一方面物的形體的有限性會(huì)限制住自身作為本體的無(wú)限性；另一方面“物”即是“有”，而“有”所與生俱來(lái)的封閉性便會(huì)帶來(lái)封閉與同一，產(chǎn)生僵化與對(duì)立。這顯然是王氏不愿看到并竭力避免的，故而他在著書(shū)立論時(shí)從不偏執(zhí)一端，“善即吾之性，無(wú)形體可指，無(wú)方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來(lái)者？”[35]由此可見(jiàn)王陽(yáng)明如莊子“有先天地生者，物邪？物物者非物”一樣，均力圖剔除本體的“物性”特征?？梢?jiàn)陽(yáng)明所言心，是性理與明覺(jué)合一的粹然至善的道德本心，講性理是表其本然，講明覺(jué)是表其運(yùn)用。陽(yáng)明說(shuō)：“良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛同體，太虛之中何物不有，而無(wú)一物能為太虛之障礙”[36]，所以王陽(yáng)明堅(jiān)決反對(duì)將良知作“有”看待，所以他以“無(wú)善無(wú)惡心之體”來(lái)教導(dǎo)弟子。

王氏不僅在構(gòu)建形上本體思想時(shí)與莊學(xué)“物物者非物”思想相類(lèi)，且還與道家“道不離物”的觀點(diǎn)相關(guān)。陽(yáng)明也提出了“心外無(wú)物”的學(xué)說(shuō)，“道”和“心”同時(shí)作為形上的本體，此時(shí)二者的論調(diào)便具有了相似性，雖然陽(yáng)明以及后學(xué)極力肯定將“心外無(wú)物”的“物”理解為“事”，但終究還是沒(méi)有把草、木、瓦、石等客觀事物排除在外，如“朱本思問(wèn)：‘人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類(lèi)，亦有良知否？’ 先生曰：‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！盵37]又載陽(yáng)明山中觀花一事，陽(yáng)明曰：“爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來(lái)看此花時(shí)，則此花顔色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在爾的心外”[38]即便如此，他與貝克萊“物是觀念的集合”的思想仍有天壤之別，對(duì)于他論及草木瓦石之類(lèi)的言論，我們只能解釋作他“不想選擇改變表達(dá)方式”[39]，盡管“他的回答可以作出某種詮釋?zhuān)幕卮鸩荒苷f(shuō)是令人滿意的”[40]。由此可知陽(yáng)明此說(shuō)旨在“強(qiáng)調(diào)實(shí)踐意向?qū)τ趯?shí)踐活動(dòng)的意義”[41]。陽(yáng)明又說(shuō)：“人者天地萬(wàn)物之心也，心者天地萬(wàn)物之主也”，這是一個(gè)比喻的手法，是指人是萬(wàn)物之精華，可以憑借主觀努力改造一切，而人之精神所在又在于人之本心，至此不難推出“本心”是世間萬(wàn)物的精華所在?？梢?jiàn)陽(yáng)明所謂“心”是就其根本性而言的，而非創(chuàng)生或控制，“就人性這方面說(shuō)，良知是宇宙根本法則的體現(xiàn)”[42]，雖言說(shuō)層面不盡相同，但其理論構(gòu)建與莊學(xué)卻十分相近，與“道”一樣，更指向于一種應(yīng)然的發(fā)展。另外，陽(yáng)明還有“隨物見(jiàn)形”“心物同體”之論亦與莊學(xué)如出一轍。

四、“物我關(guān)系”

陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的大意我們可以理解為他在著力尋求一種個(gè)體與宇宙、主體與客體的大統(tǒng)一。這種大統(tǒng)一既是個(gè)體生命上升到宇宙境界的一種升華，又是宇宙精神得以落實(shí)的一種呈現(xiàn)。因此，“這種統(tǒng)一，是本體的存在與生成的統(tǒng)一，也就是本體與呈現(xiàn)的統(tǒng)一?！盵43]王陽(yáng)明認(rèn)為世界萬(wàn)物之所以生成的根本是“道心”，“道心者，良知之謂也”[44]“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也”[45]，“本心”又天然存于人之中，所以人無(wú)疑就是天地萬(wàn)物之心，人只要可以“致良知”“就理之發(fā)見(jiàn)處用功”[46]便直接致使這顆“天地之心”回復(fù)到天人合一的至善狀態(tài)，于是天地萬(wàn)物便與人渾然成為一物，從而達(dá)到澄明之境，而這種境界實(shí)現(xiàn)的途徑便是“知行合一”。

道家之學(xué)雖未如此出世，也未在人倫道德處下功夫，但拋開(kāi)這些經(jīng)驗(yàn)倫理不談，究其根本，從其思想建構(gòu)上著眼，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)和道家學(xué)說(shuō)，特別是莊子學(xué)說(shuō)還是有很多共通之處。莊子也探討“物我關(guān)系”，其“物我關(guān)系”中一個(gè)重要的維度便是“我”與天地萬(wàn)物的關(guān)系，如果將“我”拓展為“人”這一類(lèi)主體，將“物”擴(kuò)充為“天”這一萬(wàn)物總稱，那么莊子的“物我關(guān)系”就邏輯地上升到“天人關(guān)系”。莊子所追求的天人關(guān)系與陽(yáng)明所致力塑造的天人關(guān)系殊途同歸，在認(rèn)識(shí)層面上講都主張“照之于天”即“以道觀物”或“以心觀物”；在存在論意義上則強(qiáng)調(diào)“天(物)人(我)”同出一源，莊子講作“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”[47]，又云“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”[48]；王陽(yáng)明認(rèn)作“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體……只為同此一氣，故能相同耳”[49]，追求“人與天地萬(wàn)物為一體，視天下為一家，中國(guó)猶一人”[50]的境界。不止于此，莊學(xué)認(rèn)為造成天人相分的一大緣由是因?yàn)槿说恼J(rèn)知，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！盵51]王陽(yáng)明對(duì)此也有著獨(dú)到的見(jiàn)解，王陽(yáng)明所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”語(yǔ)除上述闡明存在本體的發(fā)用流行本相外，還意在言明行為主體的無(wú)有好壞、不動(dòng)于氣、循理而行。一方面他認(rèn)為“少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣”[52]，即認(rèn)為人的私欲會(huì)妨害良知的顯發(fā)，他又說(shuō)“七情順其自然之流行，皆是良好之用，不可分辨善惡”[53]，其意在說(shuō)明人為的著意善惡并非為善之道，而應(yīng)不動(dòng)私心欲念，循良知天理而流行。反映在知行合一的思想中，王陽(yáng)明是在努力避免將惡的動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為惡的結(jié)果，而極力讓善的動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)樯频男袨?，黃宗羲謂之曰：“本心之明即知，不欺本心即行，不得不言知行合一。”[54]于此可見(jiàn)，王氏言教多與道家暗合；一方面他還認(rèn)為善(良知)是沒(méi)有辦法描述的，只要一經(jīng)言語(yǔ)描述，便會(huì)將其固定，便是參雜了個(gè)人的觀點(diǎn)，便有了對(duì)言語(yǔ)描述之物的執(zhí)著和對(duì)他人觀點(diǎn)的執(zhí)著。這對(duì)“良知”而言都會(huì)是一種損害。同時(shí)良知也是“曾無(wú)留染”的，“良知雖不滯于喜怒哀懼，而喜怒憂懼亦不外于良知”[55]。

在天人溝通途徑上，或言良知推行顯發(fā)上，王氏也對(duì)道家有著借鑒，莊子講求無(wú)為以求與道冥合，此“無(wú)為”是自適其適、安時(shí)處順，最終達(dá)到與道合一；王陽(yáng)明則言“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣；良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣”[56]。此說(shuō)正與莊子之言同，也正因“天下之節(jié)目時(shí)變”，而必須知行合一。

綜上，無(wú)論在知行合一所要達(dá)到的目的，以及具體操作的原則以及具體緣由上，都有著對(duì)道家“物(天)我(人)關(guān)系”的借鑒。

五、結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明的知行合一思想是中國(guó)傳統(tǒng)知行觀念的一大突破，大大提升了傳統(tǒng)知行觀的哲學(xué)思辨性，其原因很大程度在于融入了道家的思想。道家的思想在不同方面、不同層次為王陽(yáng)明的知行觀提供著本體依據(jù)和可行性依據(jù)。道家“自然”觀念強(qiáng)調(diào)“自然而然”，即自己為自己立法，這樣一來(lái)就確證了王陽(yáng)明所謂良知的至上性和本根性，為“知行合一”提供了本體論依據(jù)；陽(yáng)明道家“道物關(guān)系”運(yùn)用則意在說(shuō)明良知之圓融無(wú)滯，如此圓融無(wú)滯之物作為工夫的原點(diǎn)和目的，其工夫的唯一途徑只能是知行相濟(jì)，這就在“知行合一”這一工夫論的可行性上提供了理論保障。再者，道家的“物(天)我(人)關(guān)系”則進(jìn)一步確證了良知本根性和目標(biāo)性，并且進(jìn)一步指出妨害人致良知的障礙，皆在人的私欲，要想回歸良知必須摒除偏見(jiàn)人欲，“就理之發(fā)見(jiàn)處用功”[57]。

同時(shí)，王陽(yáng)明引入的道家“自然”觀念、“道物關(guān)系”思想與“天人關(guān)系”思想又是相輔相成的，“自然”觀念為后二者提供了本體論依據(jù)，是后二者得以順利展開(kāi)的根本保障。但“自然而然”亦可能是“物”，此時(shí)“道物關(guān)系”思想便消解了其“物”的屬性；而單引入“道物關(guān)系”則易流于空，若良知真是空，人自然陷入不知不行的境地，便與草木瓦石無(wú)異，此時(shí)論及“自然而然”便是在強(qiáng)調(diào)其行為的必然性，而涉及“物(天)我(人)關(guān)系”則是提供了操作的可行性，使以人為主體的知行合一得以開(kāi)展。