尹文芳

(湖南財政經(jīng)濟學院 馬克思主義學院， 湖南 長沙 410205)

陳確(1604—1677)，初名道永，字非玄，入清后改名為確，字乾初，是明末大儒劉宗周(1578—1645，字起東，號念臺，世稱蕺山先生)的弟子。對于陳確，錢穆評價其學術(shù)“自憑心眼，別創(chuàng)新見”[1]42，梁啟超稱其為學具有“獨立不懼精神”“立論不徇流俗”，是一位“拔俗學者”[2]196。晚明時期，面對程朱理學因其意識形態(tài)化所帶來的教條化、絕對化，以及為學路徑上的“支離決裂”(陸九淵語)、“務外遺內(nèi)”(王陽明語)和陽明后學的“空談心性”之弊，陳確提出了不能離開工夫求體，“工夫即本體，無工夫亦無本體”的復性工夫思想。這一思想為篤實晚明學風及發(fā)展儒學開辟了新的途徑。

一、性即是體，善即是性體

人性問題在中國思想史上有著長期的爭論，這一爭論最根本的分歧在于人性是否具有超越性，是否具有本體論意義。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵3]126《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道?！盵3]7這兩句話表達了相似的觀點，俱認同人性與形上之道是上下相通的，二者在性質(zhì)上也是相同的，因而人性雖為天賦之于人者，卻又不局限于人而具有超越性。張載說：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！盵4]21這表述得更為明確，宋明儒多持此說。不承認有形上之道的哲學家認為，人性就是人的自然屬性，如飲食男女之性等，因而便否認人性的超越性。荀子即將人性視為“好利”“疾惡”“耳目之欲”和“聲色之好”，否認了人性有任何本體的超越義。明代王廷相認為“有生則有性可言，無生則性滅矣”[5]602。王廷相反對不滅之性，也即對性之本體超越義給予了否定。面對這些不同的聲音，陳確給出了他的回答，他說：“性即是體，善即是性體?！盵6]466又說：“誠之也者，人道也，而天道于斯乎見矣，故曰性也?！盵6]450即在人“誠之”的工夫?qū)嵺`之后，天道的意義也便由此而彰顯出來，所以稱之為性。他還說：“一性也，推本言之曰天命?！盵6]451“不知天，則無以見吾性之本原?！盵6]550由此，可以看出陳確的性根源于天道，它與天道相通，是能經(jīng)由人的后天工夫修養(yǎng)實踐而展現(xiàn)天道具體意義的至善之性。性被陳確賦予了本體之意義。

陳確認為，既然性根源于天，那人性只有一個善性，沒有惡性，也沒有善惡混之性。陳確這種人性論認識源于孔、孟性善之旨。他明確贊同孔子的“性相近也，習相遠也”[3]53，認為孔子言性，未言明性善，而善即包含其中，其言相近而“本從善邊說”。同時，他對孟子的性善論也作了不少發(fā)揮，指出孟子為孔子的性善之旨提出了根據(jù)，認為孟子所說四端之心即四德之表現(xiàn)，四德人心本自有之，隨感而應有四端之心。性善即孟子所說的“天之所與我者”，是一種先天的根據(jù)，是一種已有之潛在的向善可能性，并非已然實現(xiàn)的善。而要由向善到已善，由善的根據(jù)到善的實現(xiàn)，必須通過人力使然，行之以工夫，在現(xiàn)實的實踐過程中實現(xiàn)。

本具者非不善，但需要對其進行擴充，陳確說：“‘盡其心者知其性也’之一言，是孟子道性善本旨。蓋人性無不善，于擴充盡才后見之也。如五谷之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美耶？……學者果若此其盡心，則性善復何疑哉！”[6]447他將性比喻為五谷之種子，五谷存在長成嘉谷的可能性，但現(xiàn)實中嘉谷需要通過耕耘才可能實現(xiàn)。性也如此，性有善根，但現(xiàn)實的善要靠后天的培養(yǎng)。對于性善的這層意義，陳確多次表述，并以《易傳》中繼善成性一語概括：“易‘繼善成性’，皆體道之全功?！盵6]447“繼之，即須臾不離，戒懼慎獨之事；成之，即中和位育之能。在孟子，則‘居仁由義’、‘有事勿忘’者，繼之之功；‘反身而誠’、‘萬物咸備’者，成之之候。繼之者，繼此一陰一陽之道也，則剛?cè)岵黄馊恢辽埔印！芍撸纱死^之之功，即中庸‘成己仁也，成物知也，性之德也’之謂。向非成之，則無以見天賦之全，而所性或幾乎滅矣。故曰：成之謂性。故曰：言體道之全功?！盵6]447-448在陳確看來，繼善是指繼“一陰一陽之道”，也即人的自然本性。如孟子言人均有四端之心，但天生具有此四端之心，卻不見得便能為善，所以陳確認為必須“從而繼之”。此“之”即是指“道”，即是要擴充此一陰一陽之道才能見性之善，對道的擴充必須如《中庸》所說的須臾不離、戒懼慎獨，才能達到孟子所說的居仁由義、有事勿忘的境界?！俺芍^性”即是成此繼之之功后，所見之性才是完全的性善之性。沒有具體的實踐工夫是無法見性善之全的。因此，陳確引《易傳》語“繼善成性”為“體道之全功”，人性之善必須通過擴充盡才的工夫才能完成，用其自有表述即為“復性”。所謂“復性”并非如宋明儒所提靜坐澄心以觀未發(fā)之中，陳確是明確反對宋明儒在“人生而靜以上”論“性之本體”的，認為這是空談本體，是導致“圣學遂大泯喪，人心世道之禍，從此始不可振救也”[6]442的重要原因。他說：“踐行即復性。”[6]454強調(diào)性善本體的實踐意義，強調(diào)復性的道德踐履工夫，復性的工夫必須在本體上著力，離了工夫要識本體之性，“便是蒲團上語”[6]454。他說“未知人，焉知天”[6]429，“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”[6]467。

陳確關(guān)于人性的觀點重在后天工夫，因此黃宗羲說陳確“不喜言未發(fā)”。這種不喜言未發(fā)而強調(diào)復性工夫的思想，是對朱子學方面“泛窮物理”，以及陽明后學泰州龍溪一派喜言本體，拋卻工夫；喜言“先天正心”，無視“后天誠意”；恃任現(xiàn)成良知，反對兢業(yè)保任等偏頗的糾正。陳確在性善論的基礎(chǔ)上強調(diào)以復性工夫?qū)嵺`開顯和擴充至善的人性，對挽救宋明理空談心性、空疏學風不無功績，反映了孔孟儒學之真旨。

二、習為惡之源：慎習以復性

儒家主張人性本善，這從根源上肯定了人人皆有成圣的可能。然而，在現(xiàn)實生活中，不同情況和原因?qū)е滦陨浦拘詿o法完全地顯露出來，甚至有“過”“惡”出現(xiàn)。那么，“過”“惡”從何而來？對于此，不同時代的儒者進行了深入探索，提出了不同見解。漢代董仲舒提出了“性三品說”，他將性分為三類，即“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”。“圣人之性”是先天的“過善”之性，此即孔子所說的“上智”之性?！岸敷庵浴笔巧鷣淼摹皭盒浴?，它是孔子所說的“下愚”之性。這兩類人性是不會轉(zhuǎn)變的。而“中民之性”可上可下、能善能惡，它具有向善的潛質(zhì)，然“人之受氣”是有惡的，因而“為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也”[7]137。由此，董氏對人性的討論最終落實于外在的王道教化之上。唐代韓愈承繼此觀點，明確提出了“性情三品”說。及至宋明時期，理學家們分性為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，其各自觀點不盡相同，但是將惡的來源都歸咎于“氣質(zhì)之性”，這又是一致的。如橫渠先生提出了“氣稟”之說，認為善惡差異是氣稟不同所致，他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵4]23天地之性稟太虛之氣而成，它是純善的，氣質(zhì)之性稟陰陽二氣而成，它是有善有惡的。朱子接受了橫渠先生的人性二分與氣稟說的思想，但他對于天地之性與氣質(zhì)之性的內(nèi)涵界定又有所區(qū)別，他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！盵8]50天地之性(義理之性)是善的，而氣質(zhì)之性是理與氣相雜而成，氣有清濁昏明，人因稟氣不同而表現(xiàn)出不同的“氣質(zhì)之性”，稟氣之清者為善，稟氣之濁者為惡，由此有了圣愚賢不肖之別與善惡之分。

陳確不贊成董氏以性分三品解決人性善惡的問題，對于宋儒以性分“天地之性”和“氣質(zhì)之性”來回應此問題，他更是明確反對。他指出：“人豈有二性乎！二之，自宋儒始。既分本體與氣質(zhì)為二，又分氣質(zhì)之性與義理之性為二，不惟二之，且三之矣?！盵6]458他堅持性一元論的觀點，對于“氣”，他作《氣情才辨》云：“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣?！盵6]451-452性是一種抽象的存在，氣、情、才不過是“性”的具體體現(xiàn)與推廣，它們皆為一“性”。而理學家的“氣稟清濁善惡說”，陳確也是明確反對的，他說：“若以清濁分善惡，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。氣清者，非聰明才智之謂乎？氣濁者，非遲鈍拙吶之謂乎？夷考其歸：聰明材辨者，或多輕險之流；遲鈍拙吶者，反多重厚之器。何善何惡，而可以此誣性哉！”[6]455他認為氣無關(guān)于道德，它是一個指向才智稟賦的概念，氣稟清濁僅關(guān)乎聰明才智、遲鈍拙訥，氣清者聰明俊慧，氣濁者魯鈍樸訥。而從現(xiàn)實的人來看，氣清者自恃聰明，易耍其小聰明而至于不善，故多輕險無行之輩。氣濁者無所倚仗，因此兢業(yè)慎修，所得多厚重之人。但無論是輕險還是厚重，都不是氣之使然。人性本善，氣清者善，氣濁者亦善。

那么，人性善惡問題如何解決？惡從何出？陳確認為，人性至善，現(xiàn)實中不善或惡的出現(xiàn)是由后天之“習”所造成的，他說：“善惡之分，習使然也，于性何有哉！”[6]455對于人們而言，習于善則善，習于惡則惡。他說：“上智習于善，必不移于不善；下愚習于不善，必不移于善。蓋移之，則智者亦愚，愚者亦智；不移，則智者益智，愚者益愚。唯其習善而不移，故上智稱焉；唯其習不善而不移，故下愚歸焉?！盵6]458在這里，陳確否定了董仲舒、韓愈等的“性有三品”說，與孔子“唯上知與下愚不移”的觀點也有所不同，他認為上智與下愚并非穩(wěn)定、不會改變的性狀，上智與下愚皆能移、可移，它們亦受后天之習的熏染，人習于善則善，習于惡則惡。他還引陽明語指出，“習”對于個人而言“只是不肯移，非不可移”[6]459。是否通過“移”而使人的行為趨向于善或者惡，不僅是“為仁由己”，取決于個人的主觀選擇，更取決于這種選擇能否見之于日常的踐履。因此，陳確指出習不可不慎矣，提出了“慎習”的復性工夫以恢復至善之人性。他說：“故習不可不慎也?！曄噙h’一語，子只欲人慎習，慎習則可以復性矣?！盵6]455

陳確此觀點可上溯至孔子，子曰：“性相近也，習相遠也?！蓖瑫r，這也是對其師劉宗周觀點的承繼。劉宗周說：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也。感于物而動，乃遷于習焉。習于善則善，習于惡則惡，斯日遠于性矣。無論習于惡者非性，即習于善者，亦豈性善之善乎？故曰：‘性相近，習相遠?！盵9]311陳確說：“圣人辨性習之殊，所以扶性也。蓋相近者性也，相遠者習也。雖相遠之極，至于不移，而性固未始不相近也，焉可誣乎？夫子若曰：人之性，一而已，本相近也，皆善者也。烏有善不善之相遠者乎？其所以有善有不善之相遠者，習也，非性也，故習不可不慎也?！盵6]458人性相近，都是先天至善的，后天之習導致善惡之分。但習是后天人為的，不是先天本有的，因此習有通過后天的修養(yǎng)工夫而改變的可能，此工夫即是“慎習”。與其師劉宗周不同的是，劉宗周的慎習工夫最終落腳點在于慎獨，他說：“吾乃知慎習之功，其必在慎其獨乎！”[9]312而陳確不言慎獨，只言慎習，更多地強調(diào)實踐工夫，要求人盡心于道德實踐去體證本有的性善。

那么，“慎習”的復性工夫具體如何操持？首先，必須要去除“習氣”。如前文所言，陳確反對宋儒將性一分為二，反對把惡的來源歸咎于“氣質(zhì)”，但是不可否認，氣質(zhì)對人的成善成德有著深厚影響，生命活動中真實存在著各式各樣的“俗氣”“浮氣”“酒氣”“茶氣”“文氣”等“習氣”，其對成德具有危害性，極易引發(fā)“惡”。因為習不是固定不變的，它有一個變化生成的過程，所以人們要時刻警惕，于日用常行間行之以工夫，力行實踐以去除習氣，將這種轉(zhuǎn)化為惡的可能性扼殺于搖籃里。因此，陳確說：“吾儕陶洗習氣，惟改不善為日用最切實工夫?！盵6]233其次，還要善養(yǎng)正氣。“孟子曰：‘吾善養(yǎng)吾浩然之氣?！稳?？曰：‘所惡于氣者，為其有習氣也。惟善養(yǎng)氣，則無之。故孟子曰‘難言’?？谇也豢傻枚裕瑳r目可得而見之乎！故曰：‘君子之所不可及者，其惟人之所不見乎！’又曰：‘上天之載，無聲無臭?！烈?！”[6]268孟子所說的“養(yǎng)吾浩然之氣”，即善養(yǎng)正氣，循此則可以祛除身上習氣，進而“人之元氣固則百邪無由入也，學者之天理全則百過無從生也”[6]230，從而能順利達到“上天之載，無聲無臭”的至善之境。再次，必須在日常道德工夫修養(yǎng)的踐履中，慎之又慎，進而慎習以復性。至善的境界是“口且不可得而言，況目可得而見之乎”，它是極難達到的。因此，陳確說：“事事不輕放過，是時習真?zhèn)?，是求放心要訣，是戒懼不睹聞實功?！盵6]97要抓住日用常行中的每一個細節(jié)，事事不放過，力行實踐中謹小慎微，這樣才能使性善之可能變?yōu)楝F(xiàn)實，以最終達至理想之境界。

三、劣習致惡生：知改以復性

如前所述，陳確說“善惡之分，習使然也”，認為習為惡之源，劣習將直接導致惡的產(chǎn)生。而對于惡的定義，陳確主要將其建構(gòu)在“過”的概念上，并且他說：“日用動靜之間，處處是過?！盵6]109即“過”無時無刻不出現(xiàn)在人們的日常生活中。為此，陳氏認為對劣習所致的過惡，必須于日用常行間時刻檢點，并行之以知、改的工夫，如此才能恢復至善之性體的本然狀態(tài)，達至圣賢境界，他說：“人非堯、舜，安能無過！有過即知，知之即改，方為善學者?！盵6]233“人非堯、舜，安能無過？過而能改，且改之又改，即是圣賢功夫?！盵6]99由此，恢復至善之性體，達至圣賢境界，其實就是在主體與“過”不斷對峙的過程中逐漸實現(xiàn)的。

劉宗周在《人譜》一書中構(gòu)架了一套論證嚴密、分析翔實的改過理論，對過的種類與成因，以及改過的方法進行了系統(tǒng)的說明。陳確對其師此書最為服膺，他說：“吾輩功夫只須謹奉先生人譜，刻刻檢點，不輕自恕，方有長進。舍此，別無學問之可言矣?！盵6]106其知、改以復性的工夫理論就是在劉宗周改過說的基礎(chǔ)上提出的，陳確此理論雖不及劉宗周思辨復雜精細，但卻十分樸實與直接，對知過改過工夫的操作進行了具體系統(tǒng)的探討。

陳確認為知過改過之工夫首要操作即是知，知過是改過的基礎(chǔ)，只有知道自己的過錯所在，才能有的放矢，針對自身具體過錯施以相應的改過工夫，如此也才能確保改過工夫落于實處。他以醫(yī)者行醫(yī)治病為喻，指出首先必須找到病根，才能對癥下藥。不同病者，病癥不同，因此，醫(yī)者行醫(yī)治病，必須對每個病人的具體病癥加以診斷，再綜合分析，才能對癥下藥，定制治病良方，從而藥到病除。如不能準確診斷病根，藥湯再好、藥方再良，藥不對癥也無法達到根除病癥的效果。藥不對癥，與不求醫(yī)治病一樣。人也是如此，由于所處環(huán)境、所受經(jīng)歷以及脾性等各方面不同，其自身的不足與產(chǎn)生的過錯也不盡相同，要克服不足、改正過錯，同醫(yī)者行醫(yī)治病一樣，首先也要對自身不足與過錯進行診斷，在深切了解自身過之所在的基礎(chǔ)上再制定改過工夫，并施之以行，如此才能收到改過實效，否則與不知過、不改過毫無區(qū)別。

在確定了知、改工夫首要操作是“知”后，陳確對主體何以能“知”也做了說明。他說“良心炯炯，有過自知”[6]354，“知過之心，即是獨體”[6]73。陳確認為，人皆有知是知非之心，此知是知非之心就是獨體，就是本心與良知，炯炯不昧的本心、良知即是知過之樞紐。因此，人若有“過”是絕對能夠自知的。那么，具體如何才能自知呢？陳確提出了省過，且省過包括兩個向度：一是主體向內(nèi)反省己過，一是主體向外省舉人過。而反省己過最主要的就在于“去私”。他說，“百病皆乘乎虛，而百過皆業(yè)乎私”[6]230。人們主觀產(chǎn)生念頭時，容易受到私心的蒙蔽，從而導致過的出現(xiàn)。因此，在反省己過的過程中，首先要去私，以使主體不至于被個人私心所遮掩而致過的產(chǎn)生。為了避免反省己過出現(xiàn)“狂者自醫(yī)其狂”的情況，陳確成立了“省過會”組織，要求組織成員每日如實記載自身言行得失，并于“直會”時公之于眾，會友之間相互監(jiān)督與指正各自過錯，然后公開糾過與定罰。這是借助別人的眼睛省察自己的過錯，以期達到“無過不知”的境地。而對于向外省舉人過，陳確說：“君子之愛人以德，不以姑息。只一味掩蓋，一味將順，于家庭謂之惡養(yǎng)天倫，于他人亦謂之成人之惡?！盵6]421君子愛人以德就是不能一味地姑息放縱，而應將其過錯指正出來。如果一味地順應而不指正，對于家庭而言就是惡養(yǎng)天倫，對于他人而言就是不作為而成人之惡。他又說：“先儒云：‘訟吾過者是吾師，諛吾善者是吾賊?！藘裳哉?，亦從來之炯鑒，煞甚分曉。而人情往往喜諛而惡規(guī)，豈非大愚！學者若透不過此關(guān)，又何須言學！”[6]415能夠指出我之過錯的人就是我的老師，而一味夸贊我的人反而對我不利，人們當以此二句為鑒。然而，人情世俗中人們往往喜歡被恭維而厭惡被規(guī)勸，這是極其愚蠢的。作為學者，如果不能參透此理，還談什么做學問呢？在這里，陳確將能接受他人舉正己之過與舉正他人之過視為人們?yōu)閷W的根本條件。當然，陳確說省察指正他人之過還是應講究一定的方式方法，他說：“但攻吾過，毋議人非?！盵6]415“過有小大、有緩急。諫之之法，亦隨之而異，切不可數(shù)，須積誠以動之。”[6]421人們可以當面誠懇指正他人之過，但不能背后議論他人是非；在省察舉正他人之過時，也應根據(jù)他人過之大小、輕重緩急的不同選擇相應的舉正方法，等等。

在知過的工夫行至實處，對過有了具體的了解后，陳確最重視的還是力行改過之工夫。力行實踐是改過的首要工夫，人們在日用倫常中不可避免地會出現(xiàn)眾多過錯，即便是圣人也難免無過，更何況凡夫俗子。人們只要細心體會察覺，必能察知自身之過，知過即行之以改過工夫并持之以恒、改之不已，改過工夫?qū)⑷遮叧墒?，漸不費力，從而過錯日漸減少。陳確認為，這就是圣賢學問。相反，如若知其過而不改其過，并認為不需急切行之以改過的外在修養(yǎng)工夫，只需求之于內(nèi)在的獨體，這是自欺欺人的說法，因為知過之心即是獨體，知過而不改過，就是有體無用，脫離了力行實踐來改過的體不是真體，良知獨體必須發(fā)用為改過之具體工夫才是有用之體。這也體現(xiàn)了陳確不能離開工夫求體，“工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”[6]467的思想。

陳確知過改過工夫在其實施過程中，由于個體差異，出現(xiàn)了上智下愚的不同層次。他以孔子的弟子顏淵、子路為例來說明此問題，他說：“學問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾于無可改，非圣而何！上之，若顏子之不遠復，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，幾于圣矣。次之，亦若子路人告之以過則喜，猶為賢者之事。下之，則如世俗之惡聞己過，終至于過惡日積，人莫敢言，真下愚不移矣?！盵6]429顏淵能夠自知自身的過錯而不重蹈覆轍，是為上之之人；子路面對他人告知其過錯而欣喜接受并隨之改正，是為次之之人；世俗之人非但不能省己之過，更是厭惡聽到別人批評自己的過錯，以至于他人不敢將其過錯指正出來，到最后過惡日積月累，越積越多，是為下之之人，這也就是孔子所謂的“下愚不移”。顏淵之所以高于子路，是因為有時過惡隱微，并非他人所能得知的，只有自己知道，他能夠在察知自己的過惡后改正，經(jīng)過自我反省之后能積極地去改進。然而，子路要經(jīng)由他人指點告之才能察覺過錯，無法自覺到自己的過錯，甚至是眾人皆知而唯獨他不自知，因此形容子路為“粗浮本色”，但是子路能夠聞過而喜并且改之，因而仍屬于賢者之輩。對于如何省察最隱微而不為人所知的過惡，陳確指出要“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則能自知而自改矣。戒懼者，求放心之功也”[6]430。在日常做戒懼的工夫，甚至是在自己獨處時也時刻謹慎，如此便能隨時察覺己過而隨即改正。而戒懼的工夫其實也即孟子所說求放心的工夫，能反求放失之本心而謹持之，如此也能自覺己之過而隨即改正。這樣，陳確改過說在承繼其師改過說的基礎(chǔ)上，又與《中庸》慎獨及孟子的求放心之功貫聯(lián)起來了。

總之，陳確對知過改過工夫是極為重視的，他更直言：“知過改過，便是圣學?！盵6]122強調(diào)知過改過是重要的圣學工夫。知過為知，改過為勇，人能省過而知過，知過而改過，便即是仁，于日用倫常間時刻檢點過錯，并行之以知、改的工夫，如此便能恢復至善之性體，達至圣賢境界。

四、心為身之主：盡心以復性

王陽明說：“身之主宰便是心?！盵10]6程朱也有此類說法，程頤說：“主于身為心?！盵11]204朱熹也說：“主宰運用底便是心?！盵8]68對于心，陳確多次言“心為身之主”，他說：“心為一身之主，雖格物致知，皆以心格之，以心致之。心正則格致皆正，心偏則格致皆偏。蓋心職思慮而兼掌聰明之官，一不正則反為耳目所役?！盵6]587“吾心者，亦事物之權(quán)衡，義理之繩準也?！盵6]587心為吾身之主宰，就陳確的定義而言，即心是能權(quán)衡事務、義理的準繩，是人為什么具有思辨能力與判斷能力的原因，如《孟子》言“心之官則思”?？梢?，陳確對心之概念的定義，與孟子所提出的求放心、盡心等主張不無關(guān)聯(lián)。陳確認為其思想承繼孔孟以來的儒學正統(tǒng)，尤其性善論是對孟子人性論思想的直承，在心范疇上也有所承襲，他說：“事事不輕放過，是時習真?zhèn)鳎乔蠓判囊E，是戒懼不睹聞實功?！耸率虏环胚^工夫，又從一種真切向上心生來?！盵6]97以戒慎恐懼的態(tài)度對待處理生活中遇到的萬事萬物，是一種“事事不輕放過”的積極態(tài)度，這是孟子求放心工夫的要訣。因此，陳確改過工夫就主體的心之層面而言，即是一種求放心的工夫，是一種真切向上的狀態(tài)。

陳確認為，要達到真切向上的狀態(tài)最重要的就是要“志學”，即以立定志向為根基。如果志向不確定，那么主體便無所依靠，從事任何事情都將像無根浮萍；如果志向確定，那么無論是讀書或是其他方面都將達到王陽明所說“知行合一”，陳確表述為“知行并進者也”，他說：“此志未立，但云讀書窮理，無異作夢，所謂有知無行，卒歸于無知者也。此志既立，自然知之即行，行又求知，所謂知行并進者也?！盵6]97陳確在《答格致誠正問》中辨明“正心”為《大學》之首要工夫時，用指南針比喻“正心”，而正心之展開則喻為“定志”。因此，正心即為指針，為實踐指明方向。陳確說：“故學莫先定志，志為圣賢，而后有圣賢之學問可言?！盵6]559定志是正心的實踐基礎(chǔ)，定志的確立是心上做工夫的首要步驟，定志后才有正確的前進方向，才會有正確的實踐過程，進而達至善之境界。陳確曾于《近言集》中辯論心上工夫說：“果心如太虛，不著一物，惟善是取，如大舜之若決江河，則善矣。茍漫無主張，不辨是非可否，而惟人言之唯唯，此全是浮氣，而世儒誤以為虛心，則大害事矣。……故確竊以為學者但言虛心，不若先言立志，吾心先立個主意：必為圣人，必不為鄉(xiāng)人。次言實心于圣人之學，非徒志之而已，事事身體力行，見善必遷，知過必改。終言小心于圣人之學，細加搜剔，須從有過得無過，轉(zhuǎn)從無過求有過，不至至善不止?！盵6]427如果主體之心漫無主張，那么此“虛”心的工夫便容易荒誕無效。因而，陳確認為心上工夫首先必須落在“立志”上，要將心之志向確定在成圣的路徑上，此后主體的一切行動即以此為依據(jù)而有方向。先立志于圣人才能“實心于圣人之學”，然后主體的具體實踐便落向知過改過之說，能時時自我省察，最后則更能“小心于圣人之學”，從有過求無過，無過中再次自省己過，在反復的工夫之下彰顯真正的善性，達到至善的圣人境界。

從知過改過的工夫，再到心上立志的工夫，陳確最終是希望達到無過的圣人境界。他說：“文章入妙處，無過是停當；學道入妙處，亦無過是停當。無不停當，即是可與權(quán)、不逾矩境界，窮神知化又何加乎！或問停當之說。曰：‘即理道之正者?！诤稳≈T？’曰：‘取之于吾心。吾心停當，道理自無不停當，故曰：“先正其心”，故曰“從心所欲不逾矩”。從心不逾，正吾心極停當時也。’”[6]425“無過”是陳確追尋的圣人境界，無過體現(xiàn)在主體之心面對經(jīng)驗世界所有事物的取舍時能合乎道理，即“停當”。主體之心的“停當”即所謂的“正心”，“從心所欲不逾矩”。

最后，再檢視一下陳確對《孟子》“盡心、知性、知天，存心、養(yǎng)性、事天”之說的看法。陳確說：“此最是孟子吃緊示人處，謂學者不知性天，惟當反求諸心，即山陰先生‘無心外之性’之旨也。意正與‘求放心’節(jié)同。下二節(jié)即申上節(jié)意，非有兩層。存養(yǎng)不貳，即是盡心之功；事天立命，即是知性知天之效?？偡磸脱灾砸娝^天、命、性皆不越吾身吾心之外。”[6]584“非吾之所為事天也，密之存心養(yǎng)性，而事至矣。……存心則存之盡，養(yǎng)性則養(yǎng)之盡，殀壽不貳，況窮達乎！知天者不言天，知命者不言命，修身以俟，所以立命，而豈任命者哉！則豈任天者哉！而不惟然也，且不敢任性，不敢任心。不任心者，能盡心者也。嗚呼！至矣！”[6]551從以上論述來看，陳確是試圖從人道上貫于天道，對宋明儒天道性命之學的形上建構(gòu)他是不贊成的，但他并不否認天道的存在。“知天”之路徑由現(xiàn)實世界的人開啟，這個開啟的過程即是彰顯性善、使其性得以全的過程，而具體如何得以性全，則具體落實到存心養(yǎng)性上，且存養(yǎng)總而言之是透過“盡心”工夫?qū)崿F(xiàn)。因此，陳確言“天、命、性皆不越吾身吾心之外”，“知天者不言天，知命者不言命，修身以俟，所以立命，而豈任命者哉”，天道必然是存在的，人由人道以至天道的過程，即是主體通過自身“盡心”工夫修養(yǎng)達到“性全”再到“知天”的過程，如此天道自然得以彰顯。而盡心工夫的具體內(nèi)涵，則通過前文所講的“定志”，并與改過說相聯(lián)系，成為一個具體的工夫方法。

通過以上對陳確復性工夫論的分析可知，陳確的復性工夫理論是以其改過工夫為主軸，承繼其師劉宗周慎獨與改過說，并上貫孔孟以至陸王的別具特色的道德修養(yǎng)工夫理論。陳確在理論上將改過之說與由《大學辨》而來的對心上工夫的肯定聯(lián)系了起來，從定志上凸顯了《孟子》的求放心等對心的論述，以最終促成主體人性本善的彰顯。工夫路數(shù)最終展現(xiàn)的無過境界，即陳確性論中所希冀達到的至善的圣人境界。