楊佳將

(南開(kāi)大學(xué) 周恩來(lái)政府管理學(xué)院， 天津 300350)

《尚書》是中國(guó)最古老的傳世經(jīng)典，具有非常重要的文獻(xiàn)價(jià)值與歷史價(jià)值。從《尚書》中不僅可以窺見(jiàn)商周時(shí)期政治制度的大致情況，還可以找到中國(guó)歷史上諸多思想觀念的淵源。譬如說(shuō)，秦漢及以后儒家常常論及的“天命”“天人關(guān)系”的命題，便可以在《尚書》中找到其發(fā)端與演進(jìn)過(guò)程。

一、《尚書·盤庚》篇與天命觀的起源

根據(jù)夏商周斷代工程的研究成果，盤庚遷殷發(fā)生于公元前一千三百年前后[1]60，而《尚書》中的《盤庚》三篇，司馬遷認(rèn)為是盤庚之弟帝小辛在位時(shí)，“百姓思盤庚”(《史記·殷本紀(jì)》)所作。顧頡剛先生則以《盤庚》篇的思想路徑來(lái)看，認(rèn)為其文本雖未必出自殷商，但思想內(nèi)容卻是殷商所特有。[2]1另有陳夢(mèng)家先生考察《盤庚》篇語(yǔ)詞的使用情況，認(rèn)為商人用“帝命”而周人用“天命”，故《盤庚》篇當(dāng)為東周宋國(guó)人擬作。[3]207總而言之，《盤庚》三篇的成書時(shí)間不晚于春秋，屬于《尚書》中較早甚至是最早的篇目之一，而就其思想內(nèi)容來(lái)看，基本可視為商王盤庚誥諭眾貴族的實(shí)錄。

據(jù)《盤庚上》記載，盤庚對(duì)眾貴族說(shuō)“先王有服，恪謹(jǐn)天命”(《尚書·盤庚上》)，這是傳世文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)“天命”這一概念。盤庚所說(shuō)的“天”，并不是自然意義上完全客觀的天，而是能夠向先王傳遞信息、發(fā)布命令的主觀抽象的“天”，“天命”便是抽象的“天”的意志。“天”以殷商先王作為媒介宣示其“命”，參與到遷都等具體的現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)中。如果拒絕奉行“天命”，便是“罔知天之?dāng)嗝?《尚書·盤庚上》)，現(xiàn)實(shí)中的人們與“天”的聯(lián)系或?qū)嘟^，失去其庇佑。雖然盤庚所謂的“天命”還遠(yuǎn)不具備周秦以后那樣復(fù)雜的倫理內(nèi)涵，但這表明至遲在晚商時(shí)候，人們已經(jīng)在觀念世界中建立起一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)政治的至高權(quán)威，思想史上的“天命”這一重要概念自此誕生。

與《盤庚》篇記載有所不同的是，在殷墟出土甲骨卜辭中，《盤庚》篇中的“天”這一概念通常被表述為“帝”或“上帝”，而據(jù)陳夢(mèng)家先生研究與考證，“帝”與“天”是分別屬于商人與周人的不同崇拜對(duì)象，直至商末周初，“帝”與“天”這兩個(gè)概念才漸次混合在一起，且“帝”的位置最終伴隨著武王滅商而為“天”所取代。因此《盤庚》篇中商人所崇信的“天命”，準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)當(dāng)為“帝命”。《盤庚》篇中商王所以會(huì)時(shí)而用“天”的概念，時(shí)而用“帝”的概念，可以斷定是商末以后的人們?cè)谟^念中將“帝”與“天”融合之后，再加以追述歷史的結(jié)果(商末周初時(shí)“帝”與“天”的概念已可等同視之，后文詳述)。

殷墟甲骨卜辭中的“帝命”與《盤庚》篇中的“天命”在思想內(nèi)涵上可等同視之，均是指商人觀念世界中最高權(quán)威的意志和命令。而“帝命”相對(duì)于“天命”而言，則更直觀地表現(xiàn)出殷商時(shí)期人們天命觀的由來(lái)，即天命觀的前身是原始自然崇拜與天神迷信。“天”是一個(gè)泛化的概念，容易被理解為自然意義上的天，且甲骨卜辭中的“天”并不具備天神的含義。而“帝”則是殷商時(shí)人們崇拜的神祇，具有十分明確的宗教屬性。商人對(duì)于所謂“帝命”的敬奉與崇信，正是原始自然崇拜演化的結(jié)果。

恩格斯曾對(duì)宗教給出如此定義：“每個(gè)宗教，不是別的，正是在人們?nèi)粘Ｉ钪兄渲藗兊哪欠N外界力量在人們頭腦中之幻想的反映……在歷史的初期，這樣被反映的，首先是自然的力量，在往后的演變中，自然的力量在各國(guó)人民中獲得各種不同的復(fù)雜的人格化。”[4]410殷商時(shí)期人們宗教信仰的演化亦概莫能外?？鬃釉诳偨Y(jié)殷商制度時(shí)說(shuō)“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(《禮記·表記》)，殷商時(shí)人們對(duì)“鬼神”的迷信，即是恩格斯所謂的人格化的自然力量。隨著人們對(duì)自然規(guī)律和自然力量的不斷熟悉和掌握，人的理性能力和思維水平亦獲得發(fā)展，原始的自然崇拜必然會(huì)被賦予更加復(fù)雜的內(nèi)涵?！疤烀闭Q生于殷商時(shí)期人們的觀念世界中，正是人們理性能力與思維水平發(fā)展的結(jié)果。

殷商天命觀與上古自然崇拜的區(qū)別，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

其一，殷商時(shí)人們對(duì)“帝”和自然神的區(qū)分。

殷墟卜辭顯示，雖然“帝”是自然萬(wàn)物的最終主宰，但“帝”并不直接司掌風(fēng)雨雷電，商人求雨、祈年的對(duì)象是特定的山、川、土地等自然神，自然神與“帝”的關(guān)系即是現(xiàn)實(shí)中臣僚與商王的關(guān)系。這無(wú)疑是商人以其自身對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的理解為模板，在其觀念中建立起了具有明顯人類社會(huì)特征的神的世界?！暗邸币约敖y(tǒng)合自然諸神的“帝廷”，從建立之時(shí)起便具有了人類的社會(huì)屬性。商人試圖以理解人類社會(huì)的方式，來(lái)進(jìn)一步理解外部自然世界，其賦予“帝”和“帝廷”以人類社會(huì)屬性，也就意味著在神的世界與人類社會(huì)之間建立起了初步聯(lián)系。

殷商以前的人們對(duì)于客觀世界只有十分粗淺樸素的認(rèn)識(shí)，在客觀世界與人類社會(huì)之間也無(wú)法建立起合乎邏輯的聯(lián)系。如傳說(shuō)虞舜時(shí)期三苗部落將亡，則出現(xiàn)了“天雨血，夏有冰”[5]4或“夏木雨血，地坼及泉”(出《路史》所引，今本《墨子》已闕)的自然現(xiàn)象。但對(duì)于夏天為什么結(jié)冰，夏天結(jié)冰與部落興亡之間有無(wú)必然聯(lián)系，人們卻無(wú)法給出解釋。而殷商時(shí)期的人們?cè)谟^念中建立起“帝”這一至高權(quán)威以后，對(duì)于各種反常自然現(xiàn)象的出現(xiàn)，便可以解釋為是“天命”，是“帝”降?；蚪禐?zāi)。雖然這樣的解釋從現(xiàn)代科學(xué)的角度來(lái)看是毫無(wú)根據(jù)的謬論，然而對(duì)于殷商時(shí)候的人們來(lái)說(shuō)，這卻是他們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中的合理認(rèn)知。

商人的“帝”被賦予了超越自然諸神的無(wú)上地位，不再僅僅是掌控雷、雨、風(fēng)等自然力量的被崇拜對(duì)象，而是終極意義上的權(quán)威。故而“帝命”“天命”也就得以成為人類在處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各項(xiàng)事務(wù)所能尋求的最終權(quán)威。在《盤庚》篇中，當(dāng)商王盤庚的“朕心”“朕命”難以化解反對(duì)遷都的阻力之時(shí)，“天命”便成為說(shuō)服眾貴族的終極理由。

其二，商人對(duì)“帝”與殷商先王的結(jié)合，使得殷商先王成為“帝命”“天命”的載體和溝通天人的媒介。

“帝”畢竟是人在頭腦中想象出來(lái)的虛擬存在，而先公先王的話語(yǔ)和功績(jī)則普遍存在于商人的集體記憶中，商人對(duì)于先公先王的感受遠(yuǎn)比虛擬的“帝”更加強(qiáng)烈。商人將“帝”與殷商先公先王結(jié)合在一起，也就強(qiáng)化了“帝命”“天命”與現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)的聯(lián)系以及所發(fā)揮的影響。這一點(diǎn)在《盤庚》篇中有著更為清楚的體現(xiàn)，下文將具體討論。

綜上所述，商人通過(guò)對(duì)“帝”與自然神的區(qū)分，以及在“帝”與殷商先公先王之間建立聯(lián)系，形成了其天命觀，并完成了從原始自然崇拜和原始天神崇拜,到新的“天命”信仰的過(guò)渡。

二、殷商天命觀與祖先崇拜

在商人的信仰體系中，他們幻想出來(lái)的“帝”，在一定程度上近似于恩格斯所說(shuō)的“許多神的自然屬性與社會(huì)屬性的整個(gè)綜合體，轉(zhuǎn)移于一個(gè)萬(wàn)能之神的身上”[4]412。然而，雖然商人的“帝”與稍晚時(shí)候猶太人幻想出的耶和華同樣是觀念世界中的最高主宰，但中國(guó)商代卻并未發(fā)展出如猶太人那樣的一神教神權(quán)政治的形式。究其原因，一方面固然是殷商時(shí)人們的思維水平仍然有限，對(duì)神的世界的構(gòu)想較為模糊，也缺乏對(duì)于“帝”的本體論層面的證明；另一方面，商人對(duì)祖先崇拜的熾熱情緒，亦即對(duì)先公先王的隆重祭祀，使得他們對(duì)“帝”的崇拜成為了被牢牢固定在祖先崇拜這一主干上的枝葉。在商人的觀念中，“天命”脫離開(kāi)對(duì)殷商先公先王的祖先崇拜便無(wú)從談起。

祖先崇拜與自然崇拜一樣，同為發(fā)端于上古時(shí)代的原始崇拜形式之一，而到了商代，祖先崇拜在形式上和規(guī)模上都發(fā)生了質(zhì)的變化。在商王主持的國(guó)家層面的祭祀儀式上，殷商先公先王是最重要、最關(guān)鍵的祭祀對(duì)象。而在祭祀的內(nèi)容方面，對(duì)先公先王祭祀卜問(wèn)的領(lǐng)域更是無(wú)所不包，涵蓋了軍事、農(nóng)業(yè)、嗣位等現(xiàn)實(shí)政治中各類問(wèn)題。據(jù)常玉芝先生對(duì)殷墟出土的甲骨卜辭的研究，商人對(duì)“帝”“上帝”并未專門設(shè)立宗廟，不直接進(jìn)行祭祀。[6]284而商人對(duì)先公先王的祭祀則貫穿于商代各個(gè)階段，均十分隆重。相對(duì)于自然神崇拜和“上帝”崇拜，祖先崇拜在商人的信仰中占居絕對(duì)支配地位。

就《尚書》的文本來(lái)看，殷商天命觀與其祖先崇拜的關(guān)系亦有清楚體現(xiàn)。在《盤庚》三篇中，“先王”“先后”“前后”“高后”“古后”“高祖”(1)《爾雅》釋詁篇云：“后，君也”，《尚書》中的“后”字大多取此義，“前后”即前代君主，“古后”即古代君主?！案吆蟆薄案咦妗币徽f(shuō)指成湯，一說(shuō)指上甲微之父王亥，前說(shuō)見(jiàn)雒江生《尚書校詁》(中華書局2018年版,第166頁(yè)、171頁(yè))，后說(shuō)見(jiàn)常玉芝《商代宗教祭祀》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第19頁(yè))。共被提及18次，茲列舉如下：

先王有服(《盤庚上》)

矧曰其克從先王之烈(《盤庚上》)

紹復(fù)先王之大業(yè)(《盤庚上》)

古我先王(《盤庚上》)

古我先王暨乃祖乃父(《盤庚上》)

茲予大享于先王(《盤庚上》)

古我前后(《盤庚中》)

先王不懷厥攸作(《盤庚中》)

汝曷弗念我古后之聞(《盤庚中》)

予念我先神后之勞而先(《盤庚中》)

高后丕乃崇降罪疾(《盤庚中》)

先后丕降于汝罪疾(《盤庚中》)

古我先后(《盤庚中》)

我先后綏乃祖乃父(《盤庚中》)

乃祖乃父丕乃告我高后(《盤庚中》)

迪高后丕乃崇降弗祥(《盤庚中》)

古我先王(《盤庚下》)

肆上帝將復(fù)我高祖之德(《盤庚下》)

而“天”“天命”“上帝”則僅被提及6次，如下：

先王有服，恪謹(jǐn)天命(《盤庚上》)

今不承于古，罔知天之?dāng)嗝?《盤庚上》)

天其永我命于茲新邑(《盤庚上》)

古我前后……以不浮于天(《盤庚中》)

予迓續(xù)乃命于天(《盤庚中》)

肆上帝將復(fù)我高祖之德(《盤庚下》)(2)上述引文均見(jiàn)于《尚書正義》(上海古籍出版社2007年版，第335—363頁(yè))。

據(jù)此而論，商人對(duì)先公先王的重視程度是高于對(duì)“天”“帝”的重視程度的。

另外值得注意的是，《盤庚》篇中6次提及“天”“天命”“上帝”,其中有5次便是與殷商先王連用，僅有“予迓續(xù)乃命于天”一句，是“予”即今王盤庚與“天”連用。據(jù)《尚書》敦煌本與南宋薛季宣《書古文訓(xùn)》，“迓”字或作“御”字，御有祈使之意，而盤庚祈求于上天，必然也是通過(guò)先王這一途徑，只是在這里省略未表而已?！渡袝分小疤烀迸c殷商先王的綁定，恰好可以與前面提到的商人不直接祭祀“帝”互為佐證。

由此可見(jiàn)，殷商時(shí)人們?cè)跒槠渖鐣?huì)行動(dòng)與政治行為尋求合理性解釋時(shí)，首先會(huì)搬出殷商先王的事跡或話語(yǔ)來(lái)作為權(quán)威，而對(duì)于“天”或“帝”概念的使用則伴隨在先王的事跡之后，具有進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的作用。且現(xiàn)實(shí)世界的商王無(wú)法直接獲悉“天命”，必須通過(guò)與“天”“帝”處于同一時(shí)空中的殷商先王來(lái)掌握天的意志和好惡。雖然“帝”的地位更高，但殷商先王卻承擔(dān)了與現(xiàn)實(shí)世界直接溝通的職能，與今王和民眾的聯(lián)系更加密切。先王既可以通過(guò)“降罪”“降弗祥”的懲罰手段來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治施加影響，亦能夠以其權(quán)威庇佑其子孫后代。

不僅殷商先王是溝通天人的唯一媒介，某些具有卓越功績(jī)的先公先王甚至在商人的祭祀中被升格為天神，可以主宰現(xiàn)實(shí)中特定領(lǐng)域的事務(wù)。《盤庚》篇中所謂的“先神后”，便是被天神化了的殷商先公先王。第一位被天神化了的殷商先公是“王亥”，據(jù)說(shuō)王亥是首位將牛馴服的人，并發(fā)明了牛車，因此被作為畜牧神和農(nóng)業(yè)神享受商人的祭祀。其次是王亥之子“上甲微”，《國(guó)語(yǔ)》載“上甲微，能帥契者也，商人報(bào)焉”[7]161，上甲微武德充沛，光大了商人部族，也由“先公”轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋韧酢?，成為了商人周祭制度序列中排第一位的先王，作為?zhàn)爭(zhēng)神被祭祀。繼上甲微之后，商代開(kāi)國(guó)君主大乙(成湯)是掌管農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神靈，同時(shí)也是戰(zhàn)爭(zhēng)神。成湯之孫太甲是可以降禍于現(xiàn)實(shí)中商王，掌管人間禍福之神。

既然殷商先公先王是“天命”的唯一載體和媒介，乃至于某些先公先王已經(jīng)升格為神，那么在某種程度上來(lái)看，“天之?dāng)嗝迸c“先后降罪”便是一回事，“天命”便幾乎可以等同于“先王之命”。于是，商人的天命觀也就不可避免地是狹隘的，而不是普遍的。對(duì)于商以外的其他部族和國(guó)家，商人的“天命”很難獲得普遍的認(rèn)同，也無(wú)法起到任何規(guī)約的作用，畢竟商人的先公先王對(duì)別國(guó)異族來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。而在商人國(guó)家內(nèi)部，作為先王子孫的現(xiàn)實(shí)中的商王，也在某種程度上被賦予了神性和與之相隨的權(quán)威。雖然先王也會(huì)降禍降疾于商王，但商王本人對(duì)于“天命”和“先王之命”的畏懼是極其有限的，畢竟從親緣的邏輯講，具有直系血緣關(guān)系的祖先無(wú)論如何也不會(huì)毀滅自己的后代。

總而言之，《尚書》中呈現(xiàn)出來(lái)的殷商“天命”，要么是如《盤庚》篇中所示，是商王盤庚用以威脅、懾服反對(duì)派貴族的工具，“天命”降罪、斷命的對(duì)象均為反對(duì)盤庚的貴族，而非商王本人；要么是如成湯滅夏前宣誓稱“有夏多罪，天命殛之”(《尚書·湯誓》)那樣，“天命”成為商人征伐他國(guó)別族戰(zhàn)爭(zhēng)的終極理由。由于商人將先王與天命結(jié)合在一起，導(dǎo)致了殷商天命觀具有極其偏狹的特性，其約束對(duì)象和懲罰對(duì)象均把商王排除在外，并不具備普遍正當(dāng)性與必然性意義。正因如此，當(dāng)商王朝勢(shì)力衰頹之時(shí)，周文王攻克商的重要屬國(guó)黎國(guó)，殷商大臣祖伊惶恐進(jìn)諫，商紂王卻反問(wèn)“我生不有命在天？”(《尚書·西伯戡黎》)其仍然自恃天命在己，適可見(jiàn)殷商天命觀的主觀狹隘的特性。

三、周初統(tǒng)治者對(duì)殷商天命觀的繼承與改造

周武王伐紂滅商之后，周人奪取了商人在中原地區(qū)的統(tǒng)治權(quán)，但其統(tǒng)治基礎(chǔ)并不牢固，面臨著諸多困境。

其一，殷商社會(huì)文化的影響很難消除?！岸w于商，載祀六百” (《左傳·宣公三年》)，經(jīng)過(guò)了商王朝六百年的統(tǒng)治，商人的文化、信仰與社會(huì)習(xí)俗在中原地區(qū)的影響根深蒂固，而先周文化僻處西土，與中原文化風(fēng)格迥異，兩者之間不可避免地存在碰撞與沖突。

其二，周初統(tǒng)治者在觀念上很不自信。周人長(zhǎng)期作為商王朝的臣屬部族，對(duì)于商周之間懸殊的力量對(duì)比有著清楚認(rèn)識(shí)。周文王之父季歷被商王文丁所殺、周文王長(zhǎng)子伯邑考被商紂王所殺等事件，進(jìn)一步強(qiáng)化了周人心中商王朝的強(qiáng)大印象。在《尚書》中的《大誥》《召誥》《多士》《顧命》等篇中，周初統(tǒng)治者周公旦、召公奭等人，每每自稱周國(guó)為“小邦周”“小國(guó)”，而稱前代殷商為“戎殷”(3)《爾雅·釋詁》：“戎，大也”。戎殷即大殷?！按髧?guó)殷”“大邦殷”，這固然體現(xiàn)了周初統(tǒng)治者在道德層面的謙遜，但也在客觀上反映了周人對(duì)商王朝的印象與評(píng)價(jià)。除《大誥》篇外，其余三篇已經(jīng)是周公平定武庚之亂以后的文獻(xiàn)，而周人仍然作如此稱呼，足以窺見(jiàn)周初統(tǒng)治者的自我認(rèn)知。

其三，周初統(tǒng)治者實(shí)際上的統(tǒng)治力量十分薄弱。武王伐紂的成功，在很大程度上受偶然性因素的影響，而非絕對(duì)實(shí)力的勝出。所以周武王在滅商以后，對(duì)于新生政權(quán)的預(yù)期并不樂(lè)觀，感慨道“我未定天保，何暇寐”(《史記·周本紀(jì)》)。即使是周公再次東征，消滅武庚和三監(jiān)、奄國(guó)、薄姑國(guó)等親商勢(shì)力后，商人舊貴族和遺民的力量仍然舉足輕重。周初置分封，而對(duì)于地處殷商故地的各個(gè)封國(guó)，則大致上繼承了殷商的治理方式，保留了殷商的社會(huì)文化傳統(tǒng)，以此安撫殷商遺民。在《康誥》篇中，周公以治國(guó)原則告誡衛(wèi)國(guó)封君康叔，其中便有“我時(shí)其惟殷先哲王德”“往敷求于殷先哲王”，即廣泛學(xué)習(xí)殷商先王的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)。還有“汝丕遠(yuǎn)惟商耈成人”，即任用親近殷商舊貴族。復(fù)有“師茲殷罰有倫”“罰弊殷彝”(《尚書·康誥》)，即繼承殷商常法，以殷為師。

基于周初統(tǒng)治者所面對(duì)的以上幾種情況，新生的周王朝必須與殷商社會(huì)文化傳統(tǒng)在一定程度上達(dá)成妥協(xié)。而作為殷商文化傳統(tǒng)重要組成部分的天命觀念，也就并未伴隨著武王滅商而湮沒(méi)于世，它的一些主要內(nèi)容被保留了下來(lái)。與此同時(shí)，周人將先周文化與殷商文化進(jìn)行了融合，殷商文化中的“上帝”與先周文化中的“天”，被周初統(tǒng)治者詮釋成為意義相同的概念，以此將殷商天命觀的主體繼承下來(lái)。

但是，武王克商卻使得殷商天命觀陷入了邏輯困境。按照殷商天命觀的邏輯，“天命”是通過(guò)殷商先王傳遞到現(xiàn)實(shí)世界的，那么殷商先王何以使得“天命”斷絕于紂，而自稱受命于天的周文王和周武王，又何以能夠從殷商先王那里獲得“天命”呢？周人要建立其自身的天命觀，在部分繼承殷商天命觀的內(nèi)涵之余，必須化解殷商天命觀遭遇的邏輯困境。

前一個(gè)問(wèn)題相對(duì)容易解決，只需要割斷商紂王與殷商先王間的聯(lián)系即可。《牧誓》篇中載，周武王歷數(shù)商王受(即商紂王)的罪狀，其中有兩條便是“昏棄厥肆祀弗答”和“昏棄厥遺王父母弟不迪”(《尚書·牧誓》)，即昏庸不問(wèn)宗廟，放棄了對(duì)殷商先王的祭祀，以及不任用同為祖父母后裔的宗室貴族。以現(xiàn)代人的視角來(lái)看，這兩條罪狀相比于緊隨其后的“暴虐百姓”實(shí)在是太輕。但就當(dāng)時(shí)而言，不祭祀先祖并疏遠(yuǎn)宗室成員，也就意味著商王受割斷了自身與殷商先王的聯(lián)系，自絕于“天命”?！段鞑崩琛菲d商臣祖伊語(yǔ)“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕”(《尚書·西伯戡黎》)，表達(dá)了同樣的意思，即并不是殷商先王不顧念其后代，而是商王受以其淫虐自絕于先王。又有《微子》篇載商太師語(yǔ)“(商王受)咈其耈長(zhǎng)，舊有位人”(《尚書·微子》)，謂商王受疏遠(yuǎn)了宗室長(zhǎng)輩，不聽(tīng)用舊人之言。綜合以上幾種言論可以看出，在商王朝何以日漸衰弱、武王伐紂何以能夠獲勝的問(wèn)題上，作為敵對(duì)一方的周人，和商王朝統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，給出了同樣的回答，即商王受背棄了殷商先王，無(wú)法繼續(xù)獲得先王的庇佑，也就隨之失去了“天命”。

不過(guò)，在商人歷史上，商王失德違背祖訓(xùn)的例子并不鮮見(jiàn)。如商王太甲在位早期與伊尹不和，被流放于桐宮；商王太戊、中丁得位不正，違反了商代的王位繼承法，造成了“九世之亂”，故后世商王對(duì)太戊、中丁十分厭棄，對(duì)其祭祀貧乏且不隆重。(4)關(guān)于商王太戊、中丁問(wèn)題，參見(jiàn)常玉芝《商代宗教祭祀》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第256—262頁(yè))。以此兩例，可見(jiàn)商王的失德并不關(guān)系到商王朝的最終命運(yùn)，所以斷絕商王受與殷商先王的聯(lián)系，也并不等同于斷絕商王朝其他王室成員與殷商先王的聯(lián)系，更無(wú)法說(shuō)明“天命”為何轉(zhuǎn)移到了與殷商先王毫無(wú)聯(lián)系的周文王的身上。

要對(duì)周文王受命作出合理性的解釋，最一勞永逸的辦法或許是割斷殷商先王與“天命”的聯(lián)系，但如前所述，商王朝的歷史文化在中原地區(qū)早已根深蒂固，要改造人們記憶中的殷商先公先王的形象，幾乎是不可能做到的。因此，周初統(tǒng)治者并不否認(rèn)殷商先王的能力與功績(jī)，乃至于接受了殷商先王“受命于天”的說(shuō)法。而與此同時(shí)，周初統(tǒng)治者作出了一個(gè)極具歷史意義的創(chuàng)新，其在天命觀中注入了一種新的要素——道德。

在此前的殷商天命觀中，“天”是無(wú)條件地與殷商先王結(jié)合在一起的，而商人對(duì)于殷商先王的態(tài)度，與其說(shuō)是“敬”，毋寧說(shuō)是“畏”。《盤庚》篇中的殷商先王，動(dòng)輒便是“降罪”“降弗祥”，以顧頡剛先生的話來(lái)說(shuō)，便是“鬼氣”太重[2]2，保留了太多原始迷信的痕跡。先王“降罪”“降弗祥”的原因，僅僅是商人不服從商王盤庚的決策，而與現(xiàn)實(shí)政治的倫理道德問(wèn)題無(wú)涉。

經(jīng)過(guò)周初統(tǒng)治者對(duì)天命觀的重塑，“天”與殷商先王不再是無(wú)條件地結(jié)合在一起，而是殷商先王以其自身之“德”而“配”天。為此，周人不惜美化敵國(guó)的成湯、太甲等先王，賦予殷商先王以卓越的道德品格，并不斷創(chuàng)造與之相關(guān)的傳說(shuō)故事。到了東周時(shí)期，商湯已經(jīng)成為了諸子百家筆下的道德完備的圣王，可以說(shuō)，周人對(duì)于殷商先王的崇敬和美化甚至不亞于以往商人自身。

在將“道德”這一要素注入天命觀后，周初統(tǒng)治者建立起了“君主—道德—天命”三者之間的邏輯關(guān)系，君主有道德則得天命，君主無(wú)道德則失天命。而在這一邏輯關(guān)系的基礎(chǔ)上，周初統(tǒng)治者進(jìn)一步建構(gòu)了其道德化的歷史觀，將夏、商、周三代的更替詮釋為“天命”的不斷重新選擇。在《多方》篇中，周公旦清楚地表達(dá)了“天命”放棄失德君主、選擇有德君主的歷史演進(jìn)邏輯?！澳宋┯邢模瑘D厥政，不集于享，天降時(shí)喪”，“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪”(《尚書·多方》)。歷史上成湯滅夏、武王滅商的真實(shí)情況如何，今人已不得而知，但是周秦以降的絕大多數(shù)思想家、史學(xué)家卻都采信了周公旦的這一說(shuō)法，即夏桀荒淫失德，成湯取而代之；商紂荒淫失德，周武王取而代之。由周公旦創(chuàng)造的這種道德化的歷史觀，雖然未必與真實(shí)的歷史完全吻合，但符合了每一個(gè)時(shí)代的人們對(duì)于優(yōu)良社會(huì)政治生活的愿望，滿足了人們對(duì)于社會(huì)政治生活合理性的訴求。

由此，周初統(tǒng)治者在承認(rèn)殷商先王享有天命的基礎(chǔ)上，巧妙地為周文王受命賦予了合乎理性的解釋。在殷商天命觀中，殷商先王以血緣關(guān)系為紐帶將天命傳遞給其后裔子孫，而西周天命觀則認(rèn)為受命者以其自身道德而被“天”選中，受命者的后裔亦可憑借道德將天命延續(xù)下去。顯而易見(jiàn)的是，血緣關(guān)系是排他的，而道德原則是普遍的，以自身道德取代血緣關(guān)系成為獲得天命的途徑，是人們理性能力進(jìn)步的結(jié)果，“天命”也得以具有了更加普遍的意義。

經(jīng)過(guò)了周初統(tǒng)治者對(duì)殷商天命觀的改造，天命觀的原始迷信色彩進(jìn)一步弱化，“天命”成為了一種倫理化的政治和宗教的信仰，并具備了必然性的內(nèi)涵。

總的來(lái)說(shuō)，西周倫理化了的天命觀，其邏輯起點(diǎn)是“皇天無(wú)親”和“惟命不于?！?。前面已經(jīng)提到，商代宗教信仰的核心是對(duì)于殷商先公先王的祖先崇拜，所以殷商天命觀不可避免地被納入到殷商祖先崇拜的體系中，“天命”以殷商先王為媒介，傳遞給先王的后裔子孫。周初統(tǒng)治者要建構(gòu)其自身的天命觀，首先便是要將殷商狹隘的天命觀普遍化，使“天”在現(xiàn)實(shí)政治中保持中立?！疤臁奔炔粴w屬于商，也不歸屬于周，而是有其自身獨(dú)立意志的存在，可以被現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們感知，但卻無(wú)法被人們掌控。

與此同時(shí)，人與“天”之間的聯(lián)系隨之弱化。商周時(shí)期是中國(guó)國(guó)家文明誕生初期，部落和氏族的傳統(tǒng)在政治中仍發(fā)揮著重要作用，血緣關(guān)系是人們感受最深切的一種聯(lián)系。割斷“天”、先王與現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)之間的血緣紐帶，也就意味著“天”成為了一個(gè)遙遠(yuǎn)的、不易感受的存在。正因如此，在《君奭》篇中，周公旦說(shuō)“天命不易，天難諶”，即天命不易感受，天意難以確信。

雖然天命無(wú)常，難以把握，但是“天”作為人類所能認(rèn)識(shí)到的最高意義上的權(quán)威，又是現(xiàn)實(shí)政治中君主所必須重視、必須與之建立聯(lián)系的。因此，周初統(tǒng)治者將天命觀推向了其邏輯終點(diǎn)——“惟德是輔”和“以德配天”。道德成為了君主與“天”溝通的唯一媒介，君主若要保持與天的聯(lián)系，則必須施行德政。周公旦在《無(wú)逸》篇中將君主劃分為兩類，即有德之君與無(wú)德之君。周公旦列舉了殷中宗祖乙、殷高宗武丁和商王祖甲勤政保民的事跡，認(rèn)為君主的德行決定了其能否享有天命、能否長(zhǎng)壽。祖乙、武丁和祖甲之所以能在位享國(guó)數(shù)十年，正是由于其施行德政，從而受天命庇護(hù)所致。而祖甲之后的商王不修德政，所以“罔或克壽，或十年，或七八年，或五六年，或四三年”(《尚書·無(wú)逸》)。周公旦把天命作為決定君主壽命的因素，顯然是牽強(qiáng)附會(huì)，但是將施行德政作為承載天命的唯一途徑，進(jìn)而影響君主自身禍福，便使得天命觀具備了規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治的意義，這相對(duì)于殷商天命觀來(lái)說(shuō)是一個(gè)不小的進(jìn)步。

四、商周天命觀的演進(jìn)過(guò)程

《盤庚》篇中出自商王盤庚之口的“天命”，是中國(guó)古代思想史上可溯及的首個(gè)對(duì)于“天命”的文獻(xiàn)記錄。自此以后，歷代思想家圍繞著“天命”展開(kāi)了持久不息的討論。周秦以降，思想家們賦予“天命”愈益豐厚的內(nèi)涵，作出了更加多樣的闡釋，不過(guò)，他們大致上都遵循著一個(gè)相同的原則，即“從周”和“尊周”，在思想路徑上基本沒(méi)有超越周公旦所表達(dá)的“天命”的范疇。因此，“天命”這一概念從商到周的演進(jìn)過(guò)程，尤其是周初統(tǒng)治者對(duì)于殷商天命觀的重構(gòu)，在很大程度上限定了以后的思想家們對(duì)于“天命”的理解，乃至限定了“天命”這一概念未來(lái)的發(fā)展邏輯。

其一，商周天命觀的演進(jìn)過(guò)程，是一個(gè)從狹隘到普遍的過(guò)程。與原始社會(huì)的自然崇拜不同，商人所創(chuàng)造出來(lái)的“帝”，不再局限于掌握某種特定權(quán)力的自然力量，而是兼具一切自然力量與社會(huì)力量，對(duì)商王朝的現(xiàn)實(shí)政治有著普遍的權(quán)威。而經(jīng)過(guò)周初統(tǒng)治者的改造，與殷商先公先王結(jié)合在一起的“帝命”，被替換為并不偏向于任何部族國(guó)家的“天命”，“天命”進(jìn)而被賦予了倫理意義。

武王滅商以后，周文王受“天命”而“肇造我區(qū)夏” (《尚書·康誥》)的說(shuō)法被西周統(tǒng)治者反復(fù)強(qiáng)調(diào)。到了周康王前后，出土銅器銘文中已經(jīng)有了“天子”的稱謂?，F(xiàn)實(shí)中的周王受“天命”而為“天子”，這不僅在政治上增強(qiáng)了周王朝的合法性，更在文化意義上將分封制度下的各個(gè)諸侯國(guó)凝聚在一起。在政治上遵從“天子”和在觀念上共同信奉“天命”，成為了區(qū)分“華夏”與“蠻夷”的一個(gè)重要標(biāo)志。自此以后，每當(dāng)“華夏”在地域上實(shí)現(xiàn)擴(kuò)張，“天命”也就隨之獲得更為普遍的接受與認(rèn)同。

其二，商周天命觀的演進(jìn)過(guò)程，是一個(gè)從重“神”到重“人”的過(guò)程。如前所述，殷商天命觀脫胎于原始自然崇拜和天神崇拜，而按照恩格斯對(duì)于一般宗教起源和發(fā)展的總結(jié)，隨著人們認(rèn)識(shí)能力和思維水平的進(jìn)步，原始的多神崇拜最終將發(fā)展成為一神教。然而，我國(guó)商代的宗教信仰卻形成了不同于西方文明的特殊發(fā)展路徑。商人崇拜的“帝”雖然是統(tǒng)攝其他自然神的至高神，但商人并未發(fā)展出具有完整形式的一神信仰，在政治上也很難證明商王朝經(jīng)歷過(guò)神權(quán)政治形態(tài)。在過(guò)去，一些研究者循著恩格斯的宗教發(fā)展理論，將我國(guó)商代和西周早期的政治形態(tài)定義為神權(quán)政治，這應(yīng)當(dāng)是一種誤解。前面已經(jīng)提到，商王朝統(tǒng)治者并未設(shè)置專門祭祀“帝”的宗廟，只能通過(guò)祭祀殷商先王來(lái)間接地向“帝”卜問(wèn)。而且，今天對(duì)于殷墟出土甲骨卜辭的研究已經(jīng)十分成熟，沒(méi)有任何證據(jù)表明商代的祭司“巫”具有超越世俗王權(quán)的權(quán)力與地位。畢竟，“帝命”作為宗教上的最高權(quán)威，其傳達(dá)媒介是殷商先公先王，而對(duì)于先公先王的解釋權(quán)自然在于現(xiàn)實(shí)中的商王，祭司階級(jí)無(wú)法在祖先崇拜的體系中獲得超越世俗王權(quán)的權(quán)威。這一特點(diǎn)在晚商時(shí)期尤為突出，商王武丁設(shè)置多名貞人(負(fù)責(zé)占卜的祭司)來(lái)占卜同一件事，以防止貞人隨意解釋占卜結(jié)果，削弱了貞人群體的政治話語(yǔ)權(quán)。商王祖甲創(chuàng)立了周祭制度，重直系先王而輕旁系先王，進(jìn)一步鞏固了現(xiàn)實(shí)中商王在祭祀體系中的絕對(duì)主導(dǎo)地位。商王武乙的“射天”，也被一些學(xué)者認(rèn)為是王權(quán)壓制神權(quán)的表現(xiàn)，象征著商王對(duì)祭司集團(tuán)的打擊和進(jìn)一步壓制。[8]

陳夢(mèng)家先生曾對(duì)殷商的宗教信仰作出論斷，“(殷商)祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國(guó)宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜”[9]562。其實(shí)，殷商的祖先崇拜與其天命觀，不僅為以后的中國(guó)宗教樹立了規(guī)范，也為中國(guó)古代世俗化的政治傳統(tǒng)和人本主義的文化傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

正是因?yàn)樯駲?quán)政治思想并沒(méi)有在商代生根發(fā)芽，所以周初統(tǒng)治者自然而然地將“天命”的解釋權(quán)完全掌握在自己手中，從《牧誓》《金縢》《大誥》《顧命》等篇中可以看出，武王姬發(fā)、周公旦等世俗統(tǒng)治者可直接請(qǐng)命于“天”，而不受任何干涉，更無(wú)需依賴于祭司階級(jí)的介入。而在思想文化層面，周初統(tǒng)治者更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，“民”“德”“禮”取代了“天”“鬼”“神”，成為西周以后人們更加關(guān)心的政治主題。春秋時(shí)期鄭國(guó)執(zhí)政者子產(chǎn)曾說(shuō)“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之” (《左傳·昭公十八年》)，正表露出了其諱言“天道”與“天命”。孔子則秉持“未知生，焉知死”和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，開(kāi)創(chuàng)了儒家人本主義和經(jīng)驗(yàn)主義的思想傳統(tǒng)。

《禮記·表記》中載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之……殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！毕拇奶烀^和鬼神觀究竟為何，已無(wú)從考證，而天命觀從殷到周，則經(jīng)歷了一個(gè)從“尊神”到“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的過(guò)程。需要強(qiáng)調(diào)的是，這一過(guò)程并不是由周人一蹴而就的，而是開(kāi)始于盤庚遷殷以后的晚商時(shí)期，并最終導(dǎo)向了西周政治的徹底世俗化。

其三，商周天命觀的演進(jìn)過(guò)程，本質(zhì)上是人們致力于把握普遍必然性的過(guò)程。所謂普遍必然性，便是在可感覺(jué)的世界之外，支配著人們的社會(huì)行動(dòng)的終極原因，以及規(guī)定人們社會(huì)生活應(yīng)然狀態(tài)的終極法則。歷史上的思想家們往往認(rèn)為，世界所以為此世界，萬(wàn)物所以為此萬(wàn)物的終極原因并不在于現(xiàn)實(shí)世界本身，而是超越于現(xiàn)實(shí)世界之外，只有借助人的理性在觀念世界中加以把握。

在人類文明的早期階段，人們對(duì)普遍必然性的把握建立在認(rèn)識(shí)自然力量的基礎(chǔ)上。如人們按照降雨規(guī)律和河流汛期來(lái)合理安排以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為核心的社會(huì)生活，那么掌控強(qiáng)大自然力量的“雨神”“河神”便在人們的觀念世界中誕生，成為人們對(duì)必然性的訴諸對(duì)象。隨著人類文明的進(jìn)一步發(fā)展，社會(huì)的力量超越了自然的力量，社會(huì)力量成為人們現(xiàn)實(shí)生活中的支配力量，于是對(duì)“雨神”“河神”的自然崇拜便讓位于更高形式的崇拜。

在西方文明史上，這種更高形式的崇拜是恩格斯所說(shuō)的“獲得了社會(huì)的屬性”[4]410的人格神。古希臘詩(shī)人荷馬、赫西俄德等人構(gòu)筑了奧林匹斯諸神的世界，斯多葛派與新柏拉圖主義哲學(xué)則最終導(dǎo)向了基督教一神崇拜。西方的思想家們?cè)谟懻撊祟惿鐣?huì)生活合理性問(wèn)題的時(shí)候，先是求諸奧林匹斯諸神，而后又求諸三位一體的耶穌。正如孫曉春先生所說(shuō)，從荷馬的詩(shī)篇中，西方的思想家們獲得了“人類社會(huì)應(yīng)該遵循的道德原則以及個(gè)人的榮譽(yù)和利益、正義與非正義”[10]等基本的道德理念。

而在我國(guó)商周時(shí)期，人們對(duì)于普遍必然性的訴諸對(duì)象則是“帝命”與“天命”。尤其是當(dāng)周初統(tǒng)治者將“天命”與政治的道德性聯(lián)系在一起之時(shí)，“天”與人的關(guān)系便不再是人與自然的關(guān)系，“天命”亦不僅僅是一種樸素的宗教信仰的形式，更是象征著普遍必然性，是為人類社會(huì)的政治提供終極合理性的抽象存在。

五、商周天命觀與圣王崇拜

以思想的普遍思維方式而言，古往今來(lái)的思想家們都傾向于探求和把握普遍的必然性，超越現(xiàn)實(shí)中的政治社會(huì)，在最普遍的層次認(rèn)識(shí)和理解人類社會(huì)生活的目的與原則。對(duì)于蘇格拉底所建構(gòu)的絕對(duì)理想的城邦，柏拉圖借格勞孔之口坦言“這種城邦在地球上是找不到的”[11]389，即柏拉圖認(rèn)為美好的城邦存在于理念中，在過(guò)去不曾有，將來(lái)也未必有。在中國(guó)古代的思想家們看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的政治社會(huì)生活也總不盡如人意?？鬃诱J(rèn)為自己所生活的春秋時(shí)代是“陪臣執(zhí)國(guó)命”“天下無(wú)道”(《論語(yǔ)·季氏》)的末世，孟子則抨擊戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的魏國(guó)為“率獸而食人” (《孟子·梁惠王上》)。正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會(huì)生活不盡如人意，所以在最普遍的意義上建構(gòu)一個(gè)理想的政治社會(huì)狀態(tài)，便成為了古代西方與古代中國(guó)思想家們一致的追求。就像古希臘思想家離開(kāi)“邏各斯”和“理念”便無(wú)法建構(gòu)出理想的城邦范式一樣，中國(guó)古代的思想家如果離開(kāi)了“天”與“天命”，也就無(wú)法在形而上的層次理解和把握普遍的道德法則。自從殷商時(shí)期的人們?cè)谟^念世界中創(chuàng)造出了“天命”這一至高本體性的存在，尤其是西周時(shí)周公旦賦予“天命”以倫理意義以后，每朝每代的思想家在討論政治的應(yīng)然狀態(tài)時(shí)，“天命”思想都是無(wú)可回避的終極正當(dāng)性與合法性來(lái)源。

然而頗為遺憾的是，由于商代將祖先崇拜作為其政治宗教信仰的核心，所以人們對(duì)于“天”“帝”的想象很模糊，抽象的程度亦極其有限。當(dāng)時(shí)的人們?cè)谟^念中構(gòu)筑一個(gè)與現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)類似的“帝廷”，已經(jīng)是其抽象能力所能達(dá)到的極限。周初統(tǒng)治者出于重建政治文化和政治秩序的目的，試圖解除“天命”與殷商王室的密切關(guān)聯(lián)，從而將“天”這一概念進(jìn)一步模糊化，主張“天難諶斯”和“天命靡?！保疤臁庇谑浅蔀榱藨抑糜谶b遠(yuǎn)高處的神秘化的存在，這就使得思想家們很難對(duì)“天”作出清楚的邏輯概括和本體論層面的證明。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的絕大多數(shù)思想家看來(lái)，“天”既是國(guó)家祭祀中具備神性的人格化的神靈之“天”，又是現(xiàn)實(shí)中君主施行良善政治的根本原因所在，是具有普遍必然性意義的抽象之“天”。此外，由于語(yǔ)言方面的原因，人們還容易把抽象之“天”與“天高地厚”的自然之“天”混淆。

子產(chǎn)、孔子等思想家之所以諱言“天命”，固然有著人本主義的考慮，但很有可能也確實(shí)是對(duì)于“天”的理解程度非常有限。孔子曾說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》)，“天厭之，天厭之”(《論語(yǔ)·雍也》)。此兩處的天顯然是指神靈之“天”?？鬃佑终f(shuō)“唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)，這里的“天”則應(yīng)當(dāng)是指普遍必然性意義上的“天”。連孔子尚且不能給出一個(gè)對(duì)于“天”的一般層次上的界定，孔子的后學(xué)者對(duì)于“天”的理解便更加含混模糊了。子貢坦言“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。

孔子在“天”這一概念上未作出清楚的解釋，朱熹則為孔子辯解道：“至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)撸w圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也”[12]79。朱熹的意思是孔子對(duì)弟子的教誨是循序漸進(jìn)的，像“天道”這樣高深的概念，孔子要留到最后才去講解，是以子貢此前未曾聽(tīng)聞。

其實(shí)，孔子對(duì)于“天”或“天命”究竟理解到什么程度，已不得而知，后儒也只能憑空猜測(cè)。關(guān)鍵在于，孔子并不需要對(duì)“天”和“天命”作出更進(jìn)一步的闡釋，因?yàn)橹芄┮呀?jīng)為后世思想家提供了一條清楚的邏輯：實(shí)現(xiàn)符合道德的良善政治就必須遵循“天命”，而遵循“天命”也就是效法“圣王”。如前所述，周公旦在《尚書》《多方》篇與《無(wú)逸》篇中建構(gòu)了其將“天命”與道德結(jié)合在一起的歷史觀，以規(guī)勸教導(dǎo)周成王施政。不過(guò)，周公旦并不是從本體論的意義上論說(shuō)何為“天命”、何為良善政治，而是從經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程出發(fā)，向周成王講述了夏代和商代各個(gè)先王是如何得到“天命”或如何失去“天命”的。也就是說(shuō)，即便周成王并不理解“天命”的意涵與本質(zhì)，他只需要知道堯舜禹湯、太甲武丁等賢圣君主的事跡并加以效仿，只需要知道桀、紂等亡國(guó)之君的過(guò)錯(cuò)并加以規(guī)避，便可以確保其政治統(tǒng)治是順應(yīng)“天命”的。按照周公旦的思維方式和論證邏輯，獲得了“天命”的圣王就是普遍道德法則的化身，順應(yīng)“天命”也就等同于順應(yīng)“先王之道”。

在經(jīng)過(guò)周初統(tǒng)治者加以改造后的天命觀中，“天命”本身遙遠(yuǎn)而難以把握和理解，而與此形成鮮明對(duì)比的是，承載“天命”的圣王堯舜禹湯、文武周公的事跡和傳說(shuō)卻經(jīng)過(guò)不斷的渲染，愈加豐富多彩，愈加清晰詳盡。當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想家們一致關(guān)注普遍道德原則和社會(huì)倫理問(wèn)題的時(shí)候，既然“天命”難以言說(shuō)，那么作為“天命”載體的圣王，便成為了論證人類社會(huì)行為和政治原則合理性時(shí)的神圣來(lái)源。于是，春秋時(shí)期的思想家們雖然已經(jīng)意識(shí)到并接受了“天”具有必然性的內(nèi)涵，但在闡釋“本然”或“應(yīng)然”的政治生活之時(shí)，卻又依賴于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程，傾向于在“圣王”與“應(yīng)然”之間畫上等號(hào)。尤其是在先秦儒家看來(lái)，普遍道德法則與“先王之道”幾乎就是同義語(yǔ)?？鬃右环矫妗昂毖蕴斓馈保硪环矫鎰t對(duì)堯舜等圣王推崇備至。而孔孟對(duì)圣王的推崇，又限定了后世思想家們的思維習(xí)慣：每一位思想家都對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有著各自的批評(píng)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的弊端有著不同認(rèn)識(shí)，但若說(shuō)起何為良善政治、何為理想社會(huì)狀態(tài)，絕大多數(shù)卻會(huì)給出近乎一致的回答，那就是回歸三代乃至回到堯舜禹時(shí)期的社會(huì)政治狀態(tài)。

當(dāng)蘇格拉底建構(gòu)出一個(gè)過(guò)去不曾有、將來(lái)也未必有的理想國(guó)時(shí)，先秦儒家則建構(gòu)出了一個(gè)遠(yuǎn)古時(shí)期“曾經(jīng)存在過(guò)”的黃金時(shí)代。經(jīng)過(guò)充分的美化與加工，圣王和圣王所處的時(shí)代在道德上是盡善盡美的，足以供每一朝代的君主效仿，但從本質(zhì)上講，圣王畢竟也是曾經(jīng)存在過(guò)的實(shí)在的人，“先王之道”則是以往的政治家們與思想家們有條件的實(shí)踐活動(dòng)。而政治家們與思想家們的實(shí)踐活動(dòng)雖然可以無(wú)限趨近于普遍的道德法則，但實(shí)踐活動(dòng)終究不等同于普遍的道德法則。

此外，先秦儒家通過(guò)歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)把握普遍的道德法則，也存在一定的理論風(fēng)險(xiǎn)。傳統(tǒng)儒家素有“正體于上”(《儀禮·喪服》)的說(shuō)法，認(rèn)為今王便是先王的化身，今王的政治合法性由先王傳承而來(lái)，今王是先王在現(xiàn)實(shí)政治中的代理人。這樣一來(lái)，雖然歷代儒家都試圖建立一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)君主權(quán)力的道德評(píng)價(jià)體系，但他們又不得不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)君主權(quán)力的合法性正是來(lái)源于歷史傳統(tǒng)。從這一意義上說(shuō)，相比于殷商時(shí)期不具任何道德色彩的天命觀與祖先崇拜，西周以降的天命觀雖然被賦予了道德倫理的意義，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的規(guī)范和約束，但是由于把握天命的途徑是效法歷史過(guò)程中的圣王，而各個(gè)朝代的君主都能夠與圣王建立一定程度的聯(lián)系，“天命”對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的規(guī)范和約束便是十分有限的。商周時(shí)期天命觀的演進(jìn)最終衍生出中國(guó)古代思想史上持續(xù)兩千多年的圣王崇拜和復(fù)古情結(jié)，這限制了中國(guó)古代思想家們形而上思維方式與哲理抽象能力的發(fā)展境界。