摘 要：康德的“人為自然立法”理念深刻觸及了人如何認(rèn)知事實(shí)真相的問(wèn)題，但同時(shí)又由于忽視了求知欲指向確定性的內(nèi)在訴求，包含著將這種立法僅僅歸結(jié)為隨機(jī)偶然的現(xiàn)象以及主張物自體不可知而陷入了邏輯自敗的嚴(yán)重漏洞。實(shí)際上，一方面，認(rèn)知能力有限的人們只有把求知欲指向確定性的訴求以必然性的方式加到事實(shí)上，才有可能理解對(duì)象的本來(lái)面目。另一方面，這種人為的立法既不會(huì)迫使對(duì)象符合認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也不會(huì)扭曲對(duì)象的真相，而僅僅是幫助人們形成符合事實(shí)的確定性認(rèn)知。所以，只有揭示了康德理念的深度悖論，我們才能澄清人們是怎樣通過(guò)為自然立法的途徑正確認(rèn)知物自體的內(nèi)在機(jī)制。

關(guān)鍵詞：康德;人為自然立法;物自體;求知欲;確定性

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2022）02-0001-12

康德（Immanuel Kant）將自己首倡的“人為自然立法”理念稱(chēng)為“哥白尼式革命”，盡管也遭遇了某些質(zhì)疑和批評(píng)，但同時(shí)更受到了眾多研究者的贊同和推崇。然而細(xì)究起來(lái)，不僅他自己沒(méi)有指出這場(chǎng)革命何以可能的根本緣由，贊同者們也未能澄清它的偉大深刻究竟在什么地方，我們應(yīng)當(dāng)怎樣把它落到實(shí)處，如何在認(rèn)知維度上具體履行“為自然立法”的使命。本文試圖從“人為什么要從事認(rèn)知行為”這個(gè)認(rèn)識(shí)論的頭號(hào)問(wèn)題入手，通過(guò)分析求知欲指向確定性的內(nèi)在訴求，汲取康德理念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，對(duì)這個(gè)問(wèn)題做一些批判性的新闡釋。

一、問(wèn)題的緣起

在1781年《純粹理性批判》第一版正文里，康德業(yè)已指出：“知性并不只是通過(guò)比較各種現(xiàn)象制定規(guī)則的能力：它本身就是對(duì)自然的立法。……知性本身就是自然規(guī)律的來(lái)源?！雹賉1]131-132在1787年的第二版“序”里，他進(jìn)一步詳細(xì)闡發(fā)了這個(gè)原創(chuàng)性的理念。在提出“怎樣讓有關(guān)理性知識(shí)的研究走上科學(xué)的可靠之路”的主題后，康德集中討論了思維方法革命對(duì)于數(shù)學(xué)和物理學(xué)（自然科學(xué)）走上這條可靠之路的重要意義，首先是古希臘泰勒斯（Thales）等人的數(shù)學(xué)研究：“不把別的任何東西，只把人從按照自己的概念放進(jìn)事物里的東西中必然推出的結(jié)果加給事物?！盵1]12-13其次是文藝復(fù)興時(shí)期伽利略（Galileo Galilei）等人的自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)：“物理學(xué)也應(yīng)當(dāng)把它的思維方法中這場(chǎng)收益巨大的革命歸功于這個(gè)一閃念：對(duì)于那些理性單靠自身一無(wú)所知、必須從自然中才能學(xué)到的東西，理性必須依據(jù)它自己放進(jìn)自然中的東西到自然中去尋找（而不是替自然虛構(gòu)出來(lái)）?！盵1]13-14接下來(lái)，他又談到了把類(lèi)似的思維方法革命引入“形而上學(xué)”即哲學(xué)的問(wèn)題：“人們向來(lái)總是假定，我們的一切認(rèn)知必須符合對(duì)象;但在這個(gè)假定下，想要通過(guò)概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對(duì)象的東西以求擴(kuò)展我們認(rèn)知的一切努力都失敗了。因此，我們不妨嘗試一下，要是假定對(duì)象必須符合我們的認(rèn)知，我們處理形而上學(xué)問(wèn)題的時(shí)候會(huì)不會(huì)更有進(jìn)展……。這樣的假定和哥白尼的原創(chuàng)想法差不多：他在星體圍繞觀測(cè)者旋轉(zhuǎn)的假定下很難成功地解釋它們的運(yùn)動(dòng)，于是想到假如讓觀測(cè)者旋轉(zhuǎn)而星體不動(dòng)，會(huì)不會(huì)解釋得更成功?！盵1]15康德認(rèn)為，這種新方法已經(jīng)取得了成功，集中表現(xiàn)在：由于“我們只能從事物身上先天地知道我們自己放進(jìn)事物中的東西”[1]16，“所以一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必然要依據(jù)這些先天的概念，并且必須與這些概念符合一致”[1]16——雖然我們從這里還能得出一條結(jié)論：“我們的先天理性知識(shí)僅僅達(dá)致現(xiàn)象，并不涉及雖然實(shí)存、我們卻無(wú)法認(rèn)知的物自體?！盵1]17

值得指出的是，在1781年的第一版“序”里，康德也討論過(guò)撰寫(xiě)該書(shū)的意義和方法，強(qiáng)調(diào)他的目的是揭示人類(lèi)理性在形而上學(xué)中面臨的困境，甚至特別指出知性范疇的先驗(yàn)演繹部分是他花費(fèi)精力最多的地方，然而卻沒(méi)有給出像“人為自然立法”或“哥白尼式革命”這樣的說(shuō)法[1]1-9。相比之下，六年后對(duì)該書(shū)尤其是先驗(yàn)演繹部分做了較大修改后，他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)下了篇幅長(zhǎng)出許多的第二版“序”，并且主要圍繞人為自然立法的理念展開(kāi)，甚至把它當(dāng)成了《純粹理性批判》的主旨。有鑒于此，我們似乎有一定的理由猜測(cè)，最初撰寫(xiě)該書(shū)的時(shí)候，康德尚未自覺(jué)地意識(shí)到自己是在從事思維方法上一次天翻地覆的哲學(xué)革命;修改過(guò)程中的反思，讓他充分認(rèn)識(shí)到了這場(chǎng)革命的重大意義，所以才為此專(zhuān)門(mén)寫(xiě)下了第二版“序”。

既然康德如此直白地表達(dá)了他對(duì)這場(chǎng)革命的高度重視，人為自然立法的理念也就自然而然地引起了后世研究者的強(qiáng)烈興趣。一方面，批評(píng)者往往指責(zé)康德否定了“真理在于認(rèn)知符合對(duì)象”的常識(shí)，盲目夸大了主體能動(dòng)性，走入了“意識(shí)決定存在”“自我中心困境”的死胡同[2-3];另一方面，贊同者大力肯定康德的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，認(rèn)為這個(gè)理念突出了人的主體性地位，且振聾發(fā)聵、卓然而立[4-5]。限于主題和篇幅，本文不擬對(duì)這兩方面的看法展開(kāi)深入分析，僅僅指出兩點(diǎn)：第一，批評(píng)者雖然指出了這個(gè)理念的缺陷弊端，卻很少進(jìn)一步指出導(dǎo)致這些缺陷弊端的深層原因;第二，贊同者雖然發(fā)表了不少溢美之詞，卻幾乎沒(méi)有進(jìn)一步論證這個(gè)理念何以可能，深刻在哪里，甚至未能接著康德的話頭講，具體澄清人們?cè)谡J(rèn)知活動(dòng)中到底是怎樣為自然立法的，而往往滿足于以不同的方式重新表述康德的見(jiàn)解，這不禁令人懷疑他們是不是真正理解了這個(gè)理念的精辟內(nèi)涵。

當(dāng)然，這些缺陷也不能僅僅歸咎于后世研究者們。問(wèn)題在于，由于他的一貫風(fēng)格（特別是晦澀文筆），康德自己就沒(méi)有把事情說(shuō)清楚。首先，他認(rèn)為此前許多數(shù)學(xué)家和自然科學(xué)家已經(jīng)開(kāi)展了人為自然立法的哥白尼式革命，自己不過(guò)是通過(guò)“純粹理性批判”將這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)——“從認(rèn)知符合事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槭聦?shí)符合認(rèn)知”——揭示出來(lái)，并運(yùn)用于哲學(xué)領(lǐng)域，盡管展示了他的謙虛，卻不符合事實(shí)，因?yàn)閺墓畔ＥD直到康德的時(shí)代，盡管智者派和休謨（David Hume）等人也提出過(guò)某些與康德類(lèi)似的見(jiàn)解，西方主流學(xué)界總體上一直是堅(jiān)持“認(rèn)知符合事實(shí)”的立場(chǎng)，只有康德才第一次系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)仃U發(fā)了反其道而行之的哲學(xué)理念。此外，如同他在其他地方的大量舉例一樣，康德在此舉出的伽利略選定了球體重量、托里拆利（Evangelista Torricelli）預(yù)設(shè)了水柱重量等例證也有點(diǎn)文不對(duì)題，與其說(shuō)是證明了“人為自然立法”的核心理念以及“對(duì)象符合認(rèn)知”的反潮流立論，不如說(shuō)只是證明了這些科學(xué)家沒(méi)有像無(wú)頭蒼蠅一般瞎蒙亂撞，而是有目的地設(shè)計(jì)了自己的科學(xué)實(shí)驗(yàn)以求揭示事實(shí)的真相。同時(shí)，他訴諸哥白尼的名字也有前人業(yè)已指出的不妥之處[6]50，因?yàn)楦绨啄嵊萌招恼f(shuō)取代地心說(shuō)的目的，仍然是旨在如實(shí)地揭示星體運(yùn)動(dòng)的本來(lái)面目，并且恰恰跳出了人類(lèi)中心主義的窠臼，從而與康德主張“讓對(duì)象圍繞人的認(rèn)知轉(zhuǎn)”形成了強(qiáng)烈的反差。就此而言，康德的說(shuō)法似乎更有點(diǎn)像是把自己原創(chuàng)性地構(gòu)造出來(lái)的“思維方法革命”強(qiáng)加給這些科學(xué)家了。

其次，或許也是由于不符合過(guò)往事實(shí)、找不到合適例證的緣故，康德未能指出這些科學(xué)家為什么要從事哥白尼式革命的內(nèi)在動(dòng)機(jī)以及落實(shí)機(jī)制，于是只好拿“某人在某次嘗試中幸運(yùn)地靈機(jī)一動(dòng)”“一閃念”“一蹴而就”的這類(lèi)玄之又玄而莫名其妙的魅惑說(shuō)法搪塞過(guò)去，等于把這場(chǎng)意義重大的革命劃歸“隨機(jī)偶然”的范疇了，類(lèi)似于讓一根細(xì)弱的藤子結(jié)出了一個(gè)碩大無(wú)比的瓜，絲毫體現(xiàn)不出他大力彰顯的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)理應(yīng)具有的那種普遍必然，以及任何人都沒(méi)法阻擋的壓倒性勢(shì)頭。畢竟，假如人們加在對(duì)象上迫使其與之符合的認(rèn)知結(jié)構(gòu)真像他所說(shuō)的那樣是理性先天固有的，就不可能只有少數(shù)人才像買(mǎi)彩票中大獎(jiǎng)似的，碰巧完成了哥白尼式革命;毋寧說(shuō)，無(wú)論是誰(shuí)，哪怕心里再不愿意，都會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地成為這場(chǎng)革命的踐行者。與此相應(yīng)，康德雖然在正文里用了不少篇幅反復(fù)宣稱(chēng)，人們?cè)诟行哉J(rèn)知中是把時(shí)空直觀形式、在理性（知性）認(rèn)知中是把眾多知性范疇加在了認(rèn)知對(duì)象上，卻也沒(méi)有具體說(shuō)明他們?yōu)槭裁匆谡J(rèn)知活動(dòng)中這樣為自然立法的根本原因，結(jié)果落入了對(duì)自己的原創(chuàng)性理念只知其然、不知其所以然的理論窘境。

最后，康德的這個(gè)原創(chuàng)性理念還潛含了某些嚴(yán)重的自敗因素，集中表現(xiàn)于：第一，在強(qiáng)調(diào)人將認(rèn)知結(jié)構(gòu)加到對(duì)象上去具有了“對(duì)象符合認(rèn)知”的特征的同時(shí)，他又明確聲稱(chēng)人這樣為自然立法就會(huì)導(dǎo)致物自體的不可知，結(jié)果等于放棄了自己倡導(dǎo)的哥白尼式革命，不動(dòng)聲色地回到了“認(rèn)知符合對(duì)象”的傳統(tǒng)立場(chǎng)上。事情很簡(jiǎn)單，要是將自己的理念貫徹到底的話，他理應(yīng)主張：被人們賦予了認(rèn)知結(jié)構(gòu)的物自體，恰恰由于“對(duì)象符合認(rèn)知”的緣故是完全可知的，而不應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)而認(rèn)為人們將認(rèn)知結(jié)構(gòu)加在了對(duì)象上，就沒(méi)法了解物自體的真相，最終讓它淪為不可知的了，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)論只有從“認(rèn)知應(yīng)當(dāng)符合物自體”的符合論前提中才能推出來(lái)。第二，同樣由于主張物自體的不可知，康德在極大地彰顯了人為自然立法的主體能動(dòng)性的同時(shí)，又讓這種能動(dòng)性化為泡影了，因?yàn)槿藶樽匀涣⒎ǖ哪軇?dòng)結(jié)果非但沒(méi)能敞開(kāi)，反倒遮蔽了物自體的本來(lái)面目，以致留給人們的不過(guò)是由于看到自己建構(gòu)的對(duì)象居然能與自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)符合一致而產(chǎn)生的一點(diǎn)點(diǎn)沾沾自喜。從這里我們可以看到，康德倡導(dǎo)的哥白尼式革命，也可以在某種意思上說(shuō)是不徹底地“跪著造反”。

有鑒于此，本文不打算圍繞康德的晦澀論述兜圈子，而是試圖汲取人為自然立法理念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，從動(dòng)機(jī)源頭的角度闡釋人在認(rèn)知中為什么要為自然立法的原因，怎樣才能為自然立法的機(jī)制，如何通過(guò)這種立法揭示物自體的真相，同時(shí)說(shuō)明康德的這個(gè)理念在哪些方面十分深刻，又在哪些方面出現(xiàn)了嚴(yán)重失誤。

二、求知欲的確定性訴求

從追根溯源的視角看，康德以及后世研究者未能澄清人為自然立法理念的最根本原因在于，他們忽視了“人為什么要從事認(rèn)知行為”這個(gè)認(rèn)識(shí)論的頭號(hào)問(wèn)題，結(jié)果無(wú)從說(shuō)明哥白尼式革命何以可能的動(dòng)機(jī)源頭。康德在第二版“序”里雖然也提到了“求知欲”，卻沒(méi)有在它上面下什么功夫，而是立刻把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到了它的“最重要部分”即形而上學(xué)上去了[1]14。然而，倘若我們不從這里入手回歸認(rèn)識(shí)論的頭號(hào)問(wèn)題，一切都只能是蒼白貧乏的無(wú)根之談。

眾所周知，康德談到邏輯學(xué)的發(fā)展時(shí)特別推崇亞里士多德（Aristotle），因?yàn)樗呀?jīng)在《形而上學(xué)》里把“求知”說(shuō)成是“人的本性”了，從而自覺(jué)提出了這個(gè)對(duì)于我們探討一切認(rèn)知現(xiàn)象來(lái)說(shuō)都無(wú)可回避的基本問(wèn)題：人們之所以有求知的本性，主要原因是他們面對(duì)怪異的東西時(shí)會(huì)感到困惑、驚詫?zhuān)蚨艜?huì)試圖通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)擺脫“無(wú)知”（知識(shí)缺失）的束縛;所以，倘若通過(guò)求知行為獲得了正確的知識(shí)，人們的好奇心就能得到滿足，并享受到研究“自由科學(xué)”的快樂(lè)愉悅[7]1-5。我們有必要指出的是，從這里還能找到支撐符合論的堅(jiān)實(shí)根基：既然人們是為了擺脫對(duì)事實(shí)的無(wú)知才去從事認(rèn)知行為的，那么除了符合事實(shí)、揭示真相的正確知識(shí)外，也就沒(méi)有別的任何東西能夠滿足他們的好奇心了。所以，毫不奇怪的是，亞里士多德雖然還沒(méi)有將二者直接聯(lián)結(jié)起來(lái)，卻清晰地闡述了符合論的核心理念：“說(shuō)‘存在不存在，或者說(shuō)‘非存在存在，就是假的;說(shuō)‘存在存在，‘非存在非存在，則是真的。”[7]79“如果某種看法是真理，所有事實(shí)都會(huì)與它符合一致;如果它不是真理，很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)它與事實(shí)不符?！盵8]于是，在這個(gè)動(dòng)機(jī)源頭處，已經(jīng)暴露出康德哥白尼式革命的一個(gè)嚴(yán)重失誤了：要是人們?cè)谡J(rèn)知活動(dòng)中只是把自己先天固有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加到了對(duì)象上，能動(dòng)倒是足夠能動(dòng)了，但這樣得到的認(rèn)知結(jié)果真能滿足人們的“求知欲”嗎？毋寧說(shuō)，假如人們建立的只是某些符合自己認(rèn)知結(jié)構(gòu)的對(duì)象，就像人們?cè)诩夹g(shù)或藝術(shù)活動(dòng)中創(chuàng)制的符合自己目標(biāo)的產(chǎn)品或作品那樣，它們更可能滿足的只是人們的“創(chuàng)造欲”或“炫耀欲”，并且因此讓人們享受到上一節(jié)末尾提到的那種沾沾自喜。遺憾的是，康德似乎沒(méi)有思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，所以才義無(wú)反顧地走上了主張“對(duì)象符合認(rèn)知”的歧途。

那么，是不是無(wú)論什么樣的知識(shí)都能滿足人們的好奇心呢？在接下來(lái)的論述里，亞里士多德注意到了某種西方學(xué)界至今也很少重視的奇特現(xiàn)象：“對(duì)于偶然無(wú)法展開(kāi)科學(xué)研究。事實(shí)上，沒(méi)有一門(mén)科學(xué)會(huì)自找麻煩從事這種研究?！盵7]120換言之，在他看來(lái)，有關(guān)偶然的知識(shí)哪怕是正確的，也沒(méi)法滿足求知欲，所以人們根本不會(huì)去追求這種知識(shí)。此后，他又通過(guò)概念界定談到了其中的原因：“我說(shuō)的偶然是指那些并非必然而是不確定的東西，它們的原因是無(wú)序可循和不明確的。……導(dǎo)致機(jī)遇結(jié)果的原因是不確定的;所以‘機(jī)遇對(duì)人的理智來(lái)說(shuō)總是隱晦不明的，因?yàn)榕既坏脑驀?yán)格說(shuō)來(lái)就是無(wú)原因的原因?！盵7]224聯(lián)系到他對(duì)好奇心的看法，事情就清楚了：如果說(shuō)人們是由于無(wú)知產(chǎn)生的困惑或驚詫才去從事認(rèn)知行為的，那么倘若他們得到的只是有關(guān)事實(shí)“可能這樣、也可能不這樣”的偶然知識(shí)，就沒(méi)法滿足他們的求知欲，反倒還會(huì)加劇他們有關(guān)“事實(shí)到底怎樣”的困惑和驚詫?zhuān)瑥亩苿?dòng)他們努力獲得有關(guān)事實(shí)“一定是這樣、不可能不這樣”的必然知識(shí)，最終消除自己的困惑和驚詫?zhuān)屪约旱暮闷嫘脑诖_定性中安頓下來(lái)。就此而言，如同“偶然的原因”是“無(wú)原因的原因”一樣，“偶然的知識(shí)”也可以說(shuō)是某種“無(wú)知（非知識(shí)）的知識(shí)”。畢竟，盡管維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）曾把“天或者在下雨或者不在下雨”的重言式說(shuō)成是邏輯上的“無(wú)條件真”[9]，它在現(xiàn)實(shí)生活中其實(shí)是很難滿足求知欲的，因?yàn)槠胀ㄈ苏嬲氆@得的是要么“天在下雨”、要么“天不在下雨”的確定性知識(shí);大概只有不食人間煙火、沉迷于抽象思辨的哲學(xué)家們，才會(huì)覺(jué)得這樣模棱兩可、不知所云，甚至可以說(shuō)是“對(duì)于天氣一無(wú)所知”的不確定說(shuō)法也儼然具有“無(wú)條件真”的絕對(duì)意義[10-11]。

應(yīng)當(dāng)肯定的是，康德雖然沒(méi)有像亞里士多德那樣關(guān)注求知欲的問(wèn)題，卻同樣充分肯定了具有確定性亦即必然性特征的真理知識(shí)的重要意義。在《純粹理性批判》的第一版“序”里，他談到了“確定性”和“明晰性”這兩個(gè)學(xué)術(shù)研究的基本要求，盡管給它們貼上了“形式”的標(biāo)簽，卻又在論述中無(wú)可否認(rèn)地將確定性與認(rèn)知內(nèi)容的真理性直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，特別強(qiáng)調(diào)自己“不允許任何方式的意見(jiàn)……因?yàn)槊恳环N被認(rèn)為是先天確定的知識(shí)都預(yù)示著它要被當(dāng)成絕對(duì)必然的”[1]5-7。這里值得一提的是，“在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，與‘意見(jiàn)相對(duì)的正好是‘真理，所以他這里的‘確定性也相當(dāng)于真理性。意見(jiàn)總是動(dòng)搖的，真理總是確定的”[6]12。此外，康德在正文里也反復(fù)指出：“知性一般而言是認(rèn)知的能力。認(rèn)知?jiǎng)t在于被給予的表象與某個(gè)對(duì)象的確定性關(guān)系?！盵1]92“我們稱(chēng)之為自然的那些現(xiàn)象中的秩序和規(guī)則性是我們自己帶進(jìn)去的。假如我們或我們心智的自然本性沒(méi)有本源地把它們放進(jìn)去的話，我們就不能在其中找到它們了。因?yàn)檫@種自然統(tǒng)一性應(yīng)當(dāng)是某種把現(xiàn)象聯(lián)結(jié)起來(lái)的必然統(tǒng)一性亦即先天確定的統(tǒng)一性?！盵1]130-131從這里看，盡管沒(méi)有自覺(jué)注意到求知欲的決定性效應(yīng)，康德實(shí)際上同樣強(qiáng)調(diào)：認(rèn)知行為旨在追求的目標(biāo)，并非可能這樣、也可能不這樣的不確定意見(jiàn)（他認(rèn)為學(xué)術(shù)研究根本就不允許這樣的不確定意見(jiàn)），而是一定這樣、不可能不這樣的確定性真理。

為什么兩位大師不約而同地把必然性與確定性等同起來(lái)呢？答案可以從亞里士多德的界定里找到：“所謂必然就不能既是這樣又是那樣。所以，任何東西如果有必然性，它就不是‘既是這樣又不是這樣的?！盵7]76“我們把‘只能是這樣、不可能是別的樣子的東西叫作‘必然的。”[7]89相比之下，偶然（偶性）則是“一個(gè)東西或者發(fā)生、或者不發(fā)生的可能性或機(jī)遇”[7]224。正是基于這些界定，他才在上面的引文里把“偶然”說(shuō)成是“并非必然而是不確定的東西”，從而等于把“必然”直接說(shuō)成是“確定的東西”。同樣道理，假如“必然”的核心語(yǔ)義不像“確定”一樣是指“一定這樣，不可能不這樣”的話，康德也就沒(méi)有理由斷言，“每一種被認(rèn)為是先天確定的知識(shí)都預(yù)示著它要被當(dāng)成絕對(duì)必然的”[1]5。就此而言，對(duì)于兩位哲人來(lái)說(shuō)，“必然”與“確定”、“偶然”與“不確定”在認(rèn)知維度上其實(shí)有著同一的核心語(yǔ)義，因而可以說(shuō)是同義詞嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，康德提出的另一個(gè)學(xué)術(shù)要求“明晰性”，雖然主要涉及認(rèn)知的“形式”，但在核心語(yǔ)義上同樣可以歸結(jié)為“確定性”：訴諸直觀的感性明晰性要求通過(guò)具體實(shí)例和形象說(shuō)明的途徑，訴諸概念的推理明晰性要求通過(guò)合乎法則的邏輯論證（又叫作邏輯必然性）途徑，殊途同歸地達(dá)成思維和言說(shuō)在語(yǔ)義維度上的清楚明晰——亦即排除了語(yǔ)義維度上模糊混亂的確定性（盡管這兩種明晰性之間也存在被康德夸大了的對(duì)立沖突）。當(dāng)然，與認(rèn)知內(nèi)容上的確定性主要來(lái)自認(rèn)知需要中的“求知欲”不同，這兩種認(rèn)知形式上的確定性（明晰性）主要來(lái)自認(rèn)知需要中的“求晰欲”[12]。限于主題和篇幅，本文不擬對(duì)它們展開(kāi)具體討論。。

于是，一旦意識(shí)到了亞里士多德明確指出、康德自發(fā)承認(rèn)的求知欲指向確定性的內(nèi)在訴求，我們就能找出“人何以要在認(rèn)知行為中為自然立法”的動(dòng)機(jī)源頭了：既然好奇心只是以確定性的知識(shí)作為追求的目標(biāo)，它在驅(qū)使人們從事認(rèn)知行為的時(shí)候，不管處在感性層面還是理性層面，都一定會(huì)把這種指向確定性的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加在自己想要認(rèn)知的事實(shí)對(duì)象上，從而讓它們以“必然規(guī)律”而非“偶然現(xiàn)象”的形式呈現(xiàn)在自己面前。不用細(xì)說(shuō)，我們把這種“必然規(guī)律（law）”賦予事實(shí)對(duì)象的做法，自然可以貼切地名之曰“人為自然立‘法”了。

三、作為認(rèn)知狀態(tài)的必然與偶然

上一節(jié)的解釋會(huì)遇到一個(gè)有力的質(zhì)疑：對(duì)象的“必然規(guī)律”不是人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加給它們的，而是它們自身的本質(zhì)，因此“人為自然立法”的說(shuō)法無(wú)從成立。

毋庸諱言，亞里士多德肯定會(huì)提出這樣的質(zhì)疑，因?yàn)樗谥赋觥氨厝弧迸c“確定”、“偶然”與“不確定”有著共同語(yǔ)義的同時(shí)，又把“必然”和各種事物自身的“存在（是）”或“本質(zhì)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，把“偶然”和各種事物自身的“非存在（不是）”關(guān)聯(lián)起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“一個(gè)存在的東西或者出自本性，或者出自偶然?！热怀鲎耘既坏臇|西不可能先于出自本性的東西，偶然的原因就不可能在先了”[7]76，120-121，224-225。換言之，在他看來(lái)，必然與偶然其實(shí)是事實(shí)自身的兩種分別以“一定這樣”與“并非一定這樣”為特征的存在狀態(tài)，并不是人們通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)才加到對(duì)象上去的。再聯(lián)想到“邏各斯”（logos）概念在古希臘語(yǔ)境里原本就有意指“世界萬(wàn)物的必然規(guī)律”的哲理內(nèi)涵[13]，我們就不難理解亞里士多德的這種看法是怎樣地源遠(yuǎn)流長(zhǎng)了。毫不奇怪，這種看法不僅在西方哲學(xué)史上一直綿延了下來(lái)，而且目前在全球?qū)W界也占據(jù)著不可動(dòng)搖的主流地位。

相比之下，康德似乎不會(huì)提出這樣的質(zhì)疑，甚至還為了堅(jiān)持他倡導(dǎo)的哥白尼式革命予以反駁。因?yàn)樵谒磥?lái)，不僅必然與偶然，而且時(shí)間與空間、原因與結(jié)果、本質(zhì)與現(xiàn)象等，都是人們先天固有的認(rèn)知結(jié)構(gòu);只有將這些直觀形式和知性范疇加到對(duì)象上，人們才能認(rèn)知到它們的現(xiàn)象（雖然還是無(wú)法認(rèn)知到物自體）。毫無(wú)疑問(wèn)，由于落入了只知其然不知其所以然的理論窘境，他自己并沒(méi)有給出為什么會(huì)這樣的確定性論證;然而，依據(jù)上一節(jié)的語(yǔ)義分析特別是日常生活的具體事實(shí)，我們今天很容易就能指出他在這個(gè)問(wèn)題上做出的有別于亞里士多德以及西方主流學(xué)界的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，尤其是他將必然與偶然視為認(rèn)知結(jié)構(gòu)的兩種形式或因素，而不是事實(shí)自身的兩種狀態(tài)或特征的精辟洞見(jiàn)。

首先，既然在認(rèn)知維度上，必然與偶然這對(duì)概念除了分別具有“一定如此”與“并非一定如此”這兩種和確定與不確定直接等同的核心語(yǔ)義外，就沒(méi)有其他內(nèi)涵了，這就從一個(gè)角度證明了一點(diǎn)：它們并非事實(shí)自身的兩種狀態(tài)，而是人們有關(guān)事實(shí)的認(rèn)知所處的確定與不確定兩種狀態(tài)。理由在于，正如本文第四節(jié)第三段起指出的那樣，事實(shí)自身是談不上“一定”如此還是“并非一定”如此的，而是始終以“如其所是”的方式“自然而然”地“自在”存在著（所以又叫“物自體”或“自在之物”）。只有人們的認(rèn)知自身所處的確定與不確定狀態(tài)，才會(huì)把“一定”與“并非一定”的特征加到事實(shí)自身的“如此”之上，使它們呈現(xiàn)出必然與偶然的區(qū)別。換言之，對(duì)于同一個(gè)“如此”存在的事物，當(dāng)人們形成了“一定如此、不可能不如此”的確定性認(rèn)知時(shí)，就會(huì)說(shuō)它是“必然”的;當(dāng)人們形成了“可能如此、也可能不如此”的不確定認(rèn)知時(shí)，則會(huì)說(shuō)它是“偶然”的。

其次，更重要的是，剛才的語(yǔ)義分析還能通過(guò)日常生活的具體事實(shí)得到無(wú)可否認(rèn)的充分證明：對(duì)于任何被說(shuō)成是“偶然”的現(xiàn)象或事件，無(wú)論是擲硬幣或投骰子，還是大樹(shù)倒下或交通事故，又或是微觀世界的量子運(yùn)動(dòng)，只有當(dāng)我們因?yàn)檎J(rèn)知能力有限而沒(méi)法以一定這樣、不可能不這樣的確定方式把握它們的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)時(shí)，才會(huì)說(shuō)它們是“偶然”的;而當(dāng)我們擁有了充分的認(rèn)知能力，特別是能夠收集到足夠的信息并加以適當(dāng)?shù)奶幚?，從而以一定這樣、不可能不這樣的確定方式把握了它們的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)時(shí)，我們就會(huì)說(shuō)它們是“必然”的——或者說(shuō)我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到它們的“本質(zhì)規(guī)律”了。換言之，任何東西都不可能單純因?yàn)樗陨淼脑虺蔀椤安⒎且欢ㄈ绱恕钡摹芭既弧保荒苁且驗(yàn)槿藗儫o(wú)法確定地認(rèn)知它的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)，才成為所謂“并非一定如此”的“偶然”;而在人們能夠確定地認(rèn)知它的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)的情況下，它就立刻成為所謂“一定如此”的“必然”了。我們不妨從這個(gè)角度解讀愛(ài)因斯坦（Albert Einstein）的名言“上帝不投骰子”：哪怕上帝確實(shí)投了一回骰子，只要我們擁有了充分的認(rèn)知能力，掌握了施加在骰子上面的所有力的全部信息，我們就能確定地算出最后的點(diǎn)數(shù)“必然”是幾。這里尤其要強(qiáng)調(diào)的是，在這種也能說(shuō)成是“一定條件下從偶然向必然的轉(zhuǎn)化”中，我們需要的僅僅是一個(gè)與事實(shí)自身無(wú)關(guān)，純粹與我們對(duì)事實(shí)的認(rèn)知狀態(tài)有關(guān)的限定條件：只要我們擁有了關(guān)于某個(gè)事實(shí)的確定性知識(shí)，即便這個(gè)事實(shí)自身沒(méi)有發(fā)生任何改變，它也會(huì)從偶然的轉(zhuǎn)變成必然的，概莫能外。所以，大概沒(méi)有別的什么理?yè)?jù)，能像這樣的轉(zhuǎn)化那樣證明下面的結(jié)論了：必然與偶然并非事實(shí)自身的兩種狀態(tài)，只是人在認(rèn)知活動(dòng)中為自然立法的產(chǎn)物。

最后，只有從這個(gè)角度理解必然與偶然的區(qū)別，我們才能消解西方主流哲學(xué)的上述悠久曲解勢(shì)必陷入的一個(gè)內(nèi)在悖論：假如二者真的是事實(shí)自身的兩種狀態(tài)或特征，為什么人們總是更看重必然，卻不大瞧得起偶然，亞里士多德甚至還偏激地?cái)嘌?，科學(xué)不會(huì)自找麻煩地研究偶然呢？既然求知欲的目的就是擺脫對(duì)事實(shí)的無(wú)知，既然偶然的事實(shí)也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)，人們?yōu)槭裁床粫?huì)在好奇心的驅(qū)動(dòng)下也去認(rèn)知偶然的事實(shí)，以求擺脫對(duì)它們的無(wú)知呢？無(wú)論如何，假如它們?cè)局皇鞘聦?shí)自身的兩種特征，我們其實(shí)是找不到什么理由非要抬高必然，卻打壓偶然的，反倒應(yīng)當(dāng)因?yàn)榕既桓挥冢▽?shí)踐上的）開(kāi)放可能性的緣故而推崇偶然。

相比之下，一旦承認(rèn)了必然與偶然只是人們有關(guān)事實(shí)認(rèn)知的確定與不確定狀態(tài)，這些難題便迎刃而解了：第一，由于只有確定的認(rèn)知才能滿足好奇心，不確定的認(rèn)知反倒會(huì)引發(fā)困惑或驚詫?zhuān)匀藗儾艜?huì)推崇必然而貶抑偶然;第二，由于不確定的認(rèn)知會(huì)引發(fā)困惑或驚詫?zhuān)藗儾艜?huì)好奇事情究竟是怎樣的，試圖通過(guò)考察偶然的現(xiàn)象，努力得到有關(guān)它們的確定性認(rèn)知——或者說(shuō)努力發(fā)現(xiàn)它們的必然規(guī)律。換言之，與亞里士多德的斷言不同，人們并非根本不從事任何有關(guān)偶然的研究，而是不會(huì)只停留在有關(guān)對(duì)象的不確定認(rèn)知上，反倒會(huì)想方設(shè)法地將它們轉(zhuǎn)變成確定的認(rèn)知。人們通常說(shuō)的“透過(guò)偶然看必然”“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)” “透過(guò)無(wú)序找規(guī)律”等，實(shí)際上指的就是這種把不確定的知識(shí)（非知識(shí)的知識(shí)）變成確定性知識(shí)（嚴(yán)格意思上的知識(shí)）的辯證轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，求知欲的確定性訴求的實(shí)質(zhì)也就在于，它并非泛泛地追求任何知識(shí)，而是僅僅追求確定的知識(shí)，卻不滿足于不確定的知識(shí)——或者說(shuō)總是試圖從不確定中尋找確定性。

從這里看，康德倡導(dǎo)哥白尼式革命的一大理論貢獻(xiàn)，就是他憑借人為自然立法的理念對(duì)于必然與偶然做出的這種重新定位，有助于我們重新審視傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論以及存在論的某些嚴(yán)重扭曲事實(shí)的先入之見(jiàn)：他不像此前以及此后的西方主流哲學(xué)那樣，把這對(duì)范疇視為物自體的兩種狀態(tài)或特征，而是視為人們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)具有的兩種形式或因素，能夠通過(guò)認(rèn)知行為加到物自體之上，給它們頒布確定性的“法則”。用康德自己的話說(shuō)就是：“理性只會(huì)洞察到它按照自己的設(shè)計(jì)所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變法則進(jìn)行判斷的原理走在前頭，強(qiáng)迫自然回答它提出的問(wèn)題?！盵1]13“范疇是一些給現(xiàn)象、因而也就是給作為一切現(xiàn)象的總和的自然界頒布先天法則的概念?！▌t并非實(shí)存于現(xiàn)象中，而只是相對(duì)于現(xiàn)象所依存的主體實(shí)存的——如果這主體有知性的話?！盵1]108-109

當(dāng)然，原創(chuàng)理念往往伴隨著深度悖論的說(shuō)法在此似乎也是適用的。因此，在揭示了康德《純粹理性批判》今天還能帶給我們的很有價(jià)值的深刻啟示后，現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步指出他在這個(gè)問(wèn)題上的一系列嚴(yán)重缺陷了。

首先，由于忽視了求知欲的源頭效應(yīng)，康德不加辨析地把人為自然立法的功能擴(kuò)展到了時(shí)空和因果等幾乎一切方面，卻沒(méi)有注意到一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：由于好奇心具有的是指向確定性的訴求，它在推動(dòng)人們從事認(rèn)知行為的時(shí)候，只會(huì)把必然與偶然（以及與之直接相關(guān)的可能與不可能）這樣的認(rèn)知形式加到對(duì)象上去，并且恰恰還是加到了對(duì)象本身固有的時(shí)空和因果等之上。換言之，康德在撥亂反正的時(shí)候有點(diǎn)用力過(guò)猛，以致矯枉過(guò)正，把時(shí)空和因果這些物自體自身的構(gòu)成因素也當(dāng)成了認(rèn)知結(jié)構(gòu)中類(lèi)似于必然與偶然的構(gòu)成因素了，結(jié)果未能看到下面的事實(shí)：大千世界的所有東西都是在時(shí)間順序和空間形位中存在的，因而形成了彼此間的次序關(guān)聯(lián)和方位關(guān)聯(lián);某些東西的存在變化還會(huì)引起另一些東西的存在變化，因而又形成了彼此間的因果關(guān)聯(lián)（當(dāng)然不限于一因一果這種最簡(jiǎn)單的形式）;人們則是在認(rèn)知各種對(duì)象自身具有的這類(lèi)關(guān)聯(lián)的過(guò)程中，才把必然與偶然的認(rèn)知形式加到了它們上面，努力得到有關(guān)這類(lèi)關(guān)聯(lián)的確定性知識(shí)，揭示事實(shí)的真相。

反過(guò)來(lái)看，假如人們?cè)谡J(rèn)知過(guò)程中隨意把對(duì)象自身沒(méi)有的時(shí)空和因果因素加上去，撇開(kāi)實(shí)踐維度上的可能惡果不談，在認(rèn)知維度上也勢(shì)必造成嚴(yán)重的扭曲。比方說(shuō)，是古羅馬帝國(guó)滅亡在先呢，還是哥倫布（Cristoforo Colombo）發(fā)現(xiàn)新大陸在先？這塊石頭變熱了，是太陽(yáng)現(xiàn)在照射的效應(yīng)呢，還是月亮昨晚照射的結(jié)果？張三和李四都在場(chǎng)，究竟是誰(shuí)殺了受害者？要是人們?cè)谔骄窟@些問(wèn)題的時(shí)候離開(kāi)了對(duì)象自身的時(shí)空和因果因素，完全憑借自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)去為自然立法，顯然逃不脫信口開(kāi)河、誤入歧途的命運(yùn)。事實(shí)上，人們?cè)谡J(rèn)知過(guò)程中經(jīng)常出現(xiàn)的基本謬誤，就是遮蔽了對(duì)象自身的時(shí)空和因果因素，如把沒(méi)關(guān)系的說(shuō)成有關(guān)系的，把有關(guān)系的說(shuō)成沒(méi)關(guān)系的，把簡(jiǎn)單的關(guān)系說(shuō)成復(fù)雜的關(guān)系，把復(fù)雜的關(guān)系說(shuō)成簡(jiǎn)單的關(guān)系，把多因多果說(shuō)成一因一果，把一因一果說(shuō)成多因多果，等等。

在此值得一提的是“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“規(guī)律”與“無(wú)序”（無(wú)規(guī)律）等概念。一方面，它們和必然與偶然一樣，也有“一定如此”與“并非一定如此”的共通語(yǔ)義，所以才會(huì)在哲學(xué)話語(yǔ)乃至日常言談里形成像“必然本質(zhì)”“必然規(guī)律”“偶然現(xiàn)象”“雜亂無(wú)序”這樣的術(shù)語(yǔ)。因此，當(dāng)人們僅僅在這種共通語(yǔ)義上運(yùn)用這些概念的時(shí)候，實(shí)際上也等于是把確定與不確定的認(rèn)知形式加到了對(duì)象上，指認(rèn)了對(duì)象的哪些因素已經(jīng)被人們確定地認(rèn)知到，哪些因素尚未被人們確定地認(rèn)知到。另一方面，它們此外還具有某些超出了上述共通語(yǔ)義的特定語(yǔ)義，并且因此形成了自己的相對(duì)獨(dú)立存在，像本質(zhì)與現(xiàn)象就能分別意指某種因素對(duì)于事實(shí)自身的重要程度（如就地球而言，與太陽(yáng)的關(guān)聯(lián)就是本質(zhì)性的，與小流星的關(guān)聯(lián)則是非本質(zhì)的），規(guī)律與無(wú)序則能分別意指某種因素出現(xiàn)的重復(fù)程度（如一年四季的更替就是有規(guī)律的，某個(gè)云團(tuán)中水分子的運(yùn)動(dòng)則是無(wú)序的）。因此，當(dāng)人們?cè)谶@些特定的語(yǔ)義上運(yùn)用這些概念的時(shí)候，也能通過(guò)把確定與不確定的認(rèn)知形式加到它們的這些特定語(yǔ)義所意指的方面上的途徑，將這兩種認(rèn)知形式加到對(duì)象上去，從而確定地把握一年四季的重復(fù)性更替，或者確定地把握某個(gè)水分子的一次性運(yùn)動(dòng)軌跡等。于是，在這類(lèi)復(fù)雜的情況下，要說(shuō)明人們?cè)谡J(rèn)知活動(dòng)中運(yùn)用這些概念的時(shí)候是怎樣通過(guò)為自然立法的途徑如實(shí)描述對(duì)象的本來(lái)面目的，我們就有必要仔細(xì)辨析哪些因素是對(duì)象自身本來(lái)具有的，哪些是人在立法過(guò)程中加上去的，而不能像康德那樣不分青紅皂白地籠統(tǒng)宣布：它們都是人們當(dāng)成了自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)直接加到對(duì)象上去的。

其次，同樣由于忽視了求知欲的源頭效應(yīng)，并且僅僅將哥白尼式革命歸因于他所謂的“靈機(jī)一動(dòng)”“一閃念”“一蹴而就”的緣故，康德自己說(shuō)著說(shuō)著又把必然與偶然當(dāng)成事實(shí)自身的兩個(gè)特征了，結(jié)果等于斷然否定了人為自然立法這個(gè)原創(chuàng)性的理念。值得一提的是，這種走回頭路并不只是語(yǔ)言表達(dá)上的習(xí)慣成自然，而是還包含了實(shí)質(zhì)性的哲理內(nèi)涵，集中體現(xiàn)在自由與必然的二律背反中：他不僅肯定了自然界的因果律以及絕對(duì)必然的存在者，而且明確主張必然與自由始終處在勢(shì)不兩立的對(duì)立沖突中[1]374-386[14]，結(jié)果就把人為自然立下的“法”變成了自然自身不僅內(nèi)在固有而且還會(huì)否定自由的“規(guī)律”，以致面臨著一系列怎么說(shuō)都說(shuō)不通的自相矛盾：要是必然只是人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加到自然上的，它怎么會(huì)反過(guò)來(lái)否定人的自由意志呢？這不是大水沖了龍王廟，自家人不認(rèn)自家人了么？更荒唐的是，考慮到求知欲其實(shí)也是認(rèn)知維度上的一種自由意志，認(rèn)知結(jié)構(gòu)先天包含的必然因素難道不是在源頭處就已經(jīng)把它消滅在了萌芽狀態(tài)，以致人們永遠(yuǎn)找不到要為自然立法的動(dòng)機(jī)了嗎？一言以蔽之，據(jù)說(shuō)是人們自覺(jué)能動(dòng)地賦予對(duì)象，迫使對(duì)象與之符合一致的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，怎么又突然變成了自然固有的必然規(guī)律，并且還有足夠的力量反戈一擊，從根本上剝奪人的自由呀？進(jìn)一步看，后世研究者之所以長(zhǎng)期未能揭開(kāi)人何以能為自然立法的謎底，也與康德這樣走回頭路造成的誤導(dǎo)分不開(kāi)：由于他自己說(shuō)著說(shuō)著又像西方主流學(xué)界一樣，把必然與偶然當(dāng)成事實(shí)自身的兩個(gè)特征了，沉溺于這種先入之見(jiàn)的后世研究者也就未加辨析地直接接受了他的這些說(shuō)法（包括他有關(guān)自由與必然二元對(duì)立的說(shuō)法）;而他卻沒(méi)有看到，按照人為自然立法的理念，這對(duì)范疇實(shí)際上只是指人們有關(guān)對(duì)象的認(rèn)知所處的確定與不確定狀態(tài)，并非對(duì)象自身具有的足以否定或肯定人的自由的兩個(gè)特征。

遺憾的是，康德雖然基于理性精神十分厭惡邏輯矛盾，乃至經(jīng)常以“陷入自相矛盾”為理?yè)?jù)否定他不認(rèn)同的見(jiàn)解，但大概是忙于運(yùn)用艱深晦澀的術(shù)語(yǔ)建構(gòu)龐大理論體系的緣故，他似乎沒(méi)有察覺(jué)到自己論述中這些層出不窮的邏輯不自洽之處，結(jié)果在引導(dǎo)我們克服西方主流學(xué)界的某些悖論的同時(shí)，自己也陷入了另一些嚴(yán)重削弱了其理念說(shuō)服力的內(nèi)在悖論。

四、物自體為什么是可知的

不過(guò)，筆者把前面分析的所有悖論的反諷意味加在一起，或許都趕不上下面這個(gè)悖論的反諷意味那樣濃厚：康德倡導(dǎo)的人為自然立法理念已經(jīng)觸及了認(rèn)知能力有限之人何以能夠揭示事實(shí)真相的內(nèi)在機(jī)制，從而為解答各種認(rèn)知問(wèn)題做出了十分深刻的理論貢獻(xiàn)，可他非但沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到這一點(diǎn)，反倒以邏輯自敗的方式主張，由于人把自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加在實(shí)存的物自體之上了，人為自然立法的后果就是人永遠(yuǎn)無(wú)法把握物自體的本來(lái)面目。盡管康德走進(jìn)這條死胡同的時(shí)候明顯受到了休謨的影響[15]，但按照他也認(rèn)同的“自由意志—自主責(zé)任”的人性邏輯，顯然還是只有他自己才能為生成這個(gè)“物自體不可知”的內(nèi)在悖論擔(dān)責(zé)了。

如前所述，康德陷入這個(gè)悖論的直接原因頗為簡(jiǎn)單：在他看來(lái)，既然人為自然立法的實(shí)質(zhì)就是把對(duì)象原本沒(méi)有的包括時(shí)空和因果在內(nèi)的一堆東西都給加上去，迫使它們與人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)符合一致，人們當(dāng)然也就只能認(rèn)知到那些被自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加工改造過(guò)的東西，卻不可能認(rèn)知到對(duì)象自身的本來(lái)面目究竟是怎樣的。有鑒于此，要想對(duì)癥下藥地消解這個(gè)悖論，關(guān)鍵在于澄清下面這個(gè)要害問(wèn)題：人為自然立法的目的并不是以無(wú)中生有、憑空編造的方式，給事實(shí)加上一堆它們?cè)緵](méi)有、只會(huì)扭曲其真相的東西，而是僅僅通過(guò)必然范疇把求知欲的確定性訴求加到事實(shí)上去，所以非但不會(huì)遮蔽事實(shí)的本來(lái)面目，反倒還能幫助人們以“一定這樣，不可能不這樣”的必然方式，確定地理解事實(shí)的本來(lái)面目;不然的話，倘若放棄了這種指向確定性的人為自然立法，人們通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)獲得的就僅僅是以“可能這樣，也可能不這樣”的偶然方式呈現(xiàn)的不確定知識(shí)（亦即“非知識(shí)的知識(shí)”），從而由于無(wú)法確定地描述事實(shí)真相，始終停留在莫名其妙的困惑或驚詫之中。換言之，人為自然立法的目的只是把必然這種特定的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)加在對(duì)象上，以求確定地揭示它們的真相;相比之下，那些無(wú)法加上這種認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的對(duì)象則被認(rèn)為是偶然的，人們對(duì)它們也因此處于不確定的無(wú)知中?；蛘吒?jiǎn)潔些說(shuō)，人們只能認(rèn)知自己已經(jīng)把確定性的必然結(jié)構(gòu)加于其上的那些對(duì)象，而對(duì)于那些無(wú)法加上這種認(rèn)知結(jié)構(gòu)的對(duì)象卻無(wú)法認(rèn)知了。具體論證如下：

首先，各種存在的事實(shí)自身本來(lái)都處在各自的時(shí)空和因果關(guān)聯(lián)中，以“如其所是”的方式“自然而然”地“如此”存在變化，既談不上被確定認(rèn)知到的“一定如此”，也談不上未被確定認(rèn)知到的“并非一定如此”，所以也就無(wú)所謂“必然”與“偶然”之別了。這樣以“自然如此”的“自在”方式存在的事實(shí)，正是嚴(yán)格意義上與人沒(méi)有關(guān)聯(lián)的“物自體”或“自在之物”。只有與人形成了關(guān)聯(lián)、成為人們的認(rèn)知對(duì)象時(shí)，它們才會(huì)在人們的求知欲把確定性訴求加在自己身上的過(guò)程中，呈現(xiàn)出下面的分化：當(dāng)它們的某些方面被人們的認(rèn)知確定地把握時(shí)，人們就會(huì)在“一定如此”的意思上把這些方面說(shuō)成是“必然”（“本質(zhì)”或“規(guī)律”）的;當(dāng)它們的某些方面無(wú)法被人們的認(rèn)知確定地把握的時(shí)候，人們則會(huì)在“并非一定如此”的意思上把這些方面說(shuō)成是“偶然”（“現(xiàn)象”或“無(wú)序”）的。

其次，必然與偶然的區(qū)分之所以不可避免，根本原因在于，人的存在尤其是有限的認(rèn)知能力：盡管求知欲在本性上會(huì)把確定性訴求加在一切令人感到困惑或驚詫的對(duì)象上，想以一定如此的必然方式把它們統(tǒng)統(tǒng)弄個(gè)水落石出，但由于人的存在包括認(rèn)知能力總是有限的，不可能將確定性的訴求落實(shí)到所有對(duì)象的所有方面，所以才不得不做出這種區(qū)分，亦即把自己確定地認(rèn)知到的東西稱(chēng)作“必然”的，把自己不確定地認(rèn)知到的東西稱(chēng)作“偶然”的。換言之，假如人是類(lèi)似于上帝那樣全知全能的存在者，必然與偶然的區(qū)分就不再必要了，因?yàn)槿魏螙|西的任何存在變化都將以所謂一定如此的決定論方式呈現(xiàn)在他們面前。也是在這個(gè)意思上說(shuō)，認(rèn)知結(jié)構(gòu)的必然形式既不是先天的，也不是先驗(yàn)的，而是如同求知欲自身一樣，是人們?cè)谏镅莼腿粘Ｉ钪凶匀欢坏厝绱诵纬傻?非要神秘兮兮地給它加上先天或先驗(yàn)這類(lèi)到現(xiàn)在依然說(shuō)不清楚，因而幾乎可以說(shuō)永遠(yuǎn)都說(shuō)不清楚的晦澀修飾詞，非但無(wú)助于、反倒有害于我們對(duì)它的返璞歸真的袪魅理解。

再次，對(duì)于人們的認(rèn)知來(lái)說(shuō)，“確定”與“有限”也是直接相關(guān)的：一方面，凡是“確定”的東西都是“有所限定”亦即“有限”的，同時(shí)也只有“有限”的東西才有可能“確定”;另一方面，“無(wú)限”亦即“無(wú)所限定”的東西則是人們無(wú)法“確定”的，因?yàn)橐坏按_定”了就會(huì)變成“有所限定”亦即“有限”的了。換言之，認(rèn)知能力有限的人只能以確定的方式理解有限的對(duì)象，卻不可能以不確定的方式理解無(wú)限的對(duì)象，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)超出了有限之人的理解能力之外，只會(huì)讓人處在困惑或驚詫之中，卻不知道它們是怎樣無(wú)限的。誠(chéng)然，確定即有限的知識(shí)總會(huì)以這樣那樣的方式“扭曲”無(wú)限即不確定的東西;可是，假如我們因噎廢食地放棄了這種“扭曲”，就連確定即有限的知識(shí)也沒(méi)有了，只能落入對(duì)于無(wú)限即不確定的東西一無(wú)所知的狀態(tài)。就此而言，人們?cè)谡J(rèn)知過(guò)程中把必然與偶然這對(duì)源自求知欲的認(rèn)知形式加到對(duì)象上，目的只有一個(gè)：從變動(dòng)不居、雜亂無(wú)序、無(wú)限不確定的偶然現(xiàn)象中找尋穩(wěn)定不變、規(guī)律有序、有限確定的必然本質(zhì)，亦即人們通常說(shuō)的“透過(guò)偶然看必然”“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”“透過(guò)無(wú)序找規(guī)律”。也是在這個(gè)意思上說(shuō)，科學(xué)不會(huì)追求不確定的知識(shí)（因?yàn)檫@樣的知識(shí)不算真正的知識(shí)），只會(huì)追求確定的知識(shí)（哪怕這樣的追求最終未能實(shí)現(xiàn)）。

最后，由于能力不夠、信息太少、方法不當(dāng)、成見(jiàn)過(guò)深、非認(rèn)知需要干擾等原因，人在為自然立法的時(shí)候肯定會(huì)出現(xiàn)種種虛假謬誤，甚至嚴(yán)重扭曲事實(shí)的真相;在以“非認(rèn)知價(jià)值中立”作為本質(zhì)特征的科學(xué)發(fā)展中，也出現(xiàn)過(guò)日心說(shuō)、燃素說(shuō)、以太說(shuō)等理論，就是這方面的典型例證。不過(guò)，這不等于說(shuō)，哥白尼式革命就像康德所斷言的那樣，只能讓物自體變得不可知了。毋寧說(shuō)，尤其在純粹基于求知欲的情況下，由于這種立法只是把確定性的訴求加在了物自體上，人們總是會(huì)在它的驅(qū)使下，努力憑借“透過(guò)偶然看必然”的途徑，盡可能確定地描述物自體的本來(lái)面目，克服這樣或那樣的虛假謬誤，消除自己的困惑或驚詫?zhuān)瑪[脫無(wú)知的束縛。換言之，由于求知欲的本性在于獲得符合事實(shí)的正確知識(shí)，人們基于它的確定性訴求為自然立法的結(jié)果，既不是事實(shí)對(duì)象反過(guò)來(lái)符合認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也不是認(rèn)知結(jié)構(gòu)扭曲了事實(shí)真相，而是一個(gè)在不斷克服謬誤中努力追求真理的動(dòng)態(tài)過(guò)程，試圖在把認(rèn)知結(jié)構(gòu)加在對(duì)象上后，依然能夠如其所是地揭示物自體的本來(lái)面目。

有鑒于此，我們顯然有理由認(rèn)為：一方面，既然人們要在認(rèn)知過(guò)程中為自然立法，當(dāng)然就不可能把事實(shí)的真相原封不動(dòng)地直接照搬到自己的認(rèn)知中了（康德或許就是在這種原封不動(dòng)的意思上理解符合論，才得出了人為自然立法只會(huì)扭曲真相的錯(cuò)謬結(jié)論）;另一方面，這種立法非但沒(méi)有把物自體的本來(lái)面目遮蔽起來(lái)，反倒還讓它們?cè)谌藶榈某ㄩ_(kāi)中變得澄明了，能被人們以確定的方式加以理解，從而幫助人們免除無(wú)知（包括不確定）的束縛，體驗(yàn)到揭示真相的自由愉悅。否則的話，假如人們沒(méi)有展開(kāi)為自然立法的努力，亦即沒(méi)有依據(jù)自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)加工整合事實(shí)材料，尤其是沒(méi)有把它們區(qū)分成確定的必然本質(zhì)和不確定的偶然現(xiàn)象，自然而然地自在存在的宇宙萬(wàn)物對(duì)他們來(lái)說(shuō)才是真正不可知的。因?yàn)槿缜八觯淮_定的知識(shí)并不是真正能夠滿足好奇心的知識(shí)。一言以蔽之，人只有訴諸為自然立法的途徑，才能以自己的方式認(rèn)知事實(shí)的真相。進(jìn)一步看，這一點(diǎn)不僅適用于本文討論的偏重于理性的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而且同樣適用于心理學(xué)（特別是格式塔心理學(xué)）研究的感性認(rèn)知結(jié)構(gòu)：由于把各自的感知結(jié)構(gòu)加到了對(duì)象上去的緣故，人們眼里的玫瑰花肯定不同于蜜蜂眼里的玫瑰花;不過(guò)，這些差異并不會(huì)妨礙他們得到的感知結(jié)果與玫瑰花之間的符合一致，以及他們?cè)谶@些感知的引導(dǎo)下從事的那些與玫瑰花打交道的行為活動(dòng)的成功有效。

從這里看，盡管必然與偶然或確定與不確定之分的確源于人的求知欲，并非對(duì)象自身本來(lái)具有的，它們不僅不會(huì)妨礙，反而還有助于人們?nèi)鐚?shí)揭示對(duì)象的真相;否則，假如缺少了這種人為自然立法，面對(duì)瞬息萬(wàn)變的大千世界，人們就會(huì)落入一籌莫展、束手無(wú)措的境地了?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嬲睦镌劦搅诉@一點(diǎn)：“假如朱砂時(shí)而是紅的，時(shí)而是黑的，時(shí)而是輕的，時(shí)而是重的……在夏至這一天土地時(shí)而果實(shí)累累，時(shí)而冰雪覆蓋，那么我的經(jīng)驗(yàn)性的想象力就會(huì)連在表象紅時(shí)想到重的朱砂的機(jī)會(huì)也得不到，或者，假如某個(gè)一定的詞時(shí)而伴隨此物，時(shí)而伴隨彼物，或者甚至同一物時(shí)而這樣稱(chēng)謂，時(shí)而那樣稱(chēng)謂，而沒(méi)有諸現(xiàn)象已經(jīng)在自動(dòng)服從的某種規(guī)則在此統(tǒng)管的話，那么就不會(huì)有再生的任何經(jīng)驗(yàn)性的綜合發(fā)生了。”[1]115-116遺憾的是，雖然這里舉出的例證頗為罕見(jiàn)地既生動(dòng)形象、又切中要害，后半部分甚至還涉及了邏輯同一律的確定性訴求，但大概是擔(dān)心這種感性的明晰會(huì)有害于明晰推理的緣故，康德在第二版里將這段話刪掉了，結(jié)果在不怎么明晰的晦澀推理中，失去了自己為“人為自然立法”理念做出的這個(gè)精辟論證。

其實(shí)，稍加反思會(huì)發(fā)現(xiàn)，迄今為止各門(mén)科學(xué)給出的“規(guī)律”“公理”“定律”“原理”“定理”等，無(wú)一例外都是人們基于求知欲的確定性訴求展開(kāi)的人為自然立法的成果，通過(guò)它們把各種原本只是“自然如此”的物自體的那些能夠確定地加以認(rèn)知的方面結(jié)晶成“必然如此”沉淀下來(lái)，而把另外那些不能確定地加以認(rèn)知的方面當(dāng)成了“偶然如此”撇在一旁，由此確保有限的自己還能從某些有限的視角確定地認(rèn)知物自體。即便像“量子糾纏”這樣的“假說(shuō)”，雖然目前還僅僅是只知其然地描述了量子之間的某種時(shí)空關(guān)聯(lián)，無(wú)法知其所以然地揭示其中的因果機(jī)制，卻依然是一種有助于人們理解不確定的微觀世界的確定性“立法”。進(jìn)一步看，人們從遠(yuǎn)古時(shí)期就按照智者派的說(shuō)法為萬(wàn)物制定的種種“尺度”，從斤兩千克到小時(shí)分秒再到微米光年等，歸根結(jié)底也是他們努力以確定性方式把握它們之間各種關(guān)聯(lián)的“立法”成果;沒(méi)有這些計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)的協(xié)助，我們面對(duì)五彩繽紛的大千世界，就會(huì)兩眼一抹黑，啥都搞不懂，如同康德說(shuō)的那樣，連經(jīng)驗(yàn)性的想象力都找不到用武之地了。當(dāng)然，事情的另一面是，對(duì)人們來(lái)說(shuō)如此重要的立法成果，倘若沒(méi)有進(jìn)展到實(shí)踐的維度，只是停留在認(rèn)知維度上，世上萬(wàn)物是不屑一顧的，只會(huì)依然故我地照舊“自然如此”，因?yàn)闊o(wú)論一米還是三尺的約定長(zhǎng)度，或者子時(shí)還是零點(diǎn)的俗成計(jì)時(shí)，如同“一定如此”與“并非一定如此”的哲理定位一樣，全都來(lái)自人們求知欲的確定性訴求，與這些東西自身何干？在肯定了“人為自然立法”這個(gè)充分彰顯了人的主體能動(dòng)性的命題后，我們不妨在這個(gè)意思上理解“事實(shí)不以人的主觀意識(shí)（認(rèn)知）為轉(zhuǎn)移”的命題值得一提的是，康德特別強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知的“客觀性”“普遍有效性”的哲理動(dòng)機(jī)，也可以追溯到他對(duì)于理性認(rèn)知的“必然性”暨“確定性”的這種注重之上[16]。。

只有這樣消解了康德人為自然立法理念的致命悖論，澄清了人們加在對(duì)象上的認(rèn)知結(jié)構(gòu)非但沒(méi)有扭曲它們的真相、讓它們變成不可知的物自體，反倒有助于人們確定地認(rèn)知對(duì)象的內(nèi)在機(jī)制，我們才能讓它成為一場(chǎng)真正跳出了人類(lèi)中心主義窠臼的哥白尼式革命，而不是像在康德那里那樣，反倒是以恪守人類(lèi)中心主義的方式與哥白尼式革命背道而馳。理由很簡(jiǎn)單：人為自然立法的理念如果未能回到符合論的立場(chǎng)上，它就如同地心說(shuō)一樣扭曲了認(rèn)知活動(dòng)的本來(lái)面目，把自我中心主義的自大想象加到了事實(shí)上，而不是像哥白尼的日心說(shuō)一樣，盡管與人們的自我中心主義印象相反，卻大體符合自然界的本來(lái)面目。說(shuō)穿了，即便在認(rèn)知維度上，主體能動(dòng)性與人類(lèi)中心主義也是不同的兩碼事：主體能動(dòng)性表現(xiàn)在，人能夠運(yùn)用有限的認(rèn)知能力，通過(guò)為自然立法的途徑確定地認(rèn)知對(duì)象的有限內(nèi)容（把握它們的“必然規(guī)律”），從而一方面滿足自己的求知欲，另一方面將認(rèn)知成果運(yùn)用于實(shí)踐以滿足自己的非認(rèn)知需要（這是求知欲具有確定性訴求的另一個(gè)重要原因，因?yàn)椴淮_定的知識(shí)往往難以確定地指導(dǎo)實(shí)踐取得成功）。相比之下，人類(lèi)中心主義表現(xiàn)在，人以夜郎自大的方式要求對(duì)象與自己保持一致，結(jié)果勢(shì)必導(dǎo)致邏輯自敗。事實(shí)上，康德在以人類(lèi)中心主義的方式彰顯主體能動(dòng)性的過(guò)程中，已經(jīng)把主體能動(dòng)性變成了人在認(rèn)知和實(shí)踐維度上都只能自己和自己玩的悲喜?。涸谡J(rèn)知維度上，是最初自以為對(duì)象能夠符合自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)而沾沾自喜;在實(shí)踐維度上，是最初自以為預(yù)設(shè)了物自體就能實(shí)現(xiàn)普遍必然的自由意志而自得其樂(lè)。然后，我們卻發(fā)現(xiàn)不僅物自體在符合論的意思上不可知，而且自己主動(dòng)賦予對(duì)象的認(rèn)知結(jié)構(gòu)也變成了足以否定自由意志的外界必然，結(jié)果不得不落入雙重性的自暴自棄，以致不管從哪個(gè)角度看，都讓他倡導(dǎo)的哥白尼式革命淪為了“跪著造反”。

最后，我們可以提及的更有黑色幽默意味的一點(diǎn)是，康德也曾不自覺(jué)地指出了自己陷入上述致命悖論的最根本原因，因?yàn)樗诘谝话妗靶颉崩镎劦较闰?yàn)演繹部分的時(shí)候說(shuō)：這里的“主要問(wèn)題始終是‘知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)知什么、認(rèn)知多少？而不是‘思維能力自身是如何可能的？”[1]6他正是因此才沒(méi)有充分“著眼于純粹知性本身，探討它的可能性和它自身立足其上的認(rèn)知能力”[1]6。從這段論述看，康德自己的研究規(guī)劃已經(jīng)顛倒了主次輕重，把“認(rèn)知能力如何可能”這個(gè)源于求知欲的頭號(hào)問(wèn)題當(dāng)成了次要的，卻把“認(rèn)知能夠認(rèn)知什么”這個(gè)分析性地源于前者的問(wèn)題當(dāng)成了主要的，所以才不僅在人為自然立法的理念上只知其然不知其所以然，而且還讓自己倡導(dǎo)的哥白尼式革命淪為了“跪著造反”，以致總是說(shuō)不清楚自己在認(rèn)識(shí)論和存在論的領(lǐng)域里提出的這個(gè)最富于原創(chuàng)性的核心理念，陷入了既深刻又自敗、在深刻中自敗、在自敗中深刻的尷尬境地。有鑒于此，我們今天更應(yīng)當(dāng)緊緊抓住求知欲的確定性訴求這個(gè)動(dòng)機(jī)源頭不放，充分著眼于人的有限認(rèn)知能力，努力把康德自己沒(méi)說(shuō)清楚、后世研究者迄今也沒(méi)說(shuō)清楚的“人為自然立法何以可能”的問(wèn)題說(shuō)清楚。

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（責(zé)任編輯：張 婭）

Why is it Possible for “Human Lawgiving of Nature”： a New Interpretation

from the Perspective of Desire for Knowledge

LIU Qingping

（School of Film and Television， Wuhan University of Communication， Wuhan， Hubei， China， 430205）

Abstract：

Kants idea of “human lawgiving of nature” deeply touches on the problem of how people recognize the truth and fact. Due to ignoring the internal appeal of desire for knowledge to point to certainty， however， this idea contains some theoretic loopholes such as attributing this lawgiving to random chance and believing in logic self-defeat that the thing itself is always unknowable. In fact， on the one hand， people with limited cognitive ability can only reveal the truth of the object by adding to the fact the appeal of desire for knowledge to point to certainty， in the way of necessity. On the other hand， human lawgiving neither makes the object conform to the cognitive structure， nor distorts the truth of the object; it only helps people form the certain cognition of the facts. Therefore， only by revealing the deep paradox of Kants idea， can we clarify the internal mechanism of how people correctly know the thing itself through the way of lawgiving of nature.

Key words：

Kant; human lawgiving of nature; thing itself; desire for knowledge; certainty