吳增定

(北京大學(xué) 美學(xué)與美育研究中心， 北京 100871)

一、 問題域和出發(fā)點(diǎn)

(一) 關(guān)于笛卡爾與斯賓諾莎哲學(xué)的爭論

在通常的哲學(xué)史敘事之中，笛卡爾與斯賓諾莎在哲學(xué)史中的地位以及他們在哲學(xué)上的傳承關(guān)系似乎一目了然。笛卡爾既是早期現(xiàn)代哲學(xué)和自然科學(xué)的奠基人，又是早期現(xiàn)代理性主義形而上學(xué)的典型代表，而斯賓諾莎(以及萊布尼茨)則被看成是笛卡爾形而上學(xué)的繼承者和完善者。最終，在自康德開始的德國唯心論哲學(xué)中，笛卡爾和斯賓諾莎的形而上學(xué)作為思想來源和批判對象被整合進(jìn)不同的哲學(xué)體系之中。相應(yīng)地，他們在哲學(xué)上的深刻分歧和內(nèi)在差異也似乎變得無關(guān)緊要了。

但是，這種目的論式的哲學(xué)史敘事在很大程度上忽視了笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)思想自身的豐富性和多維性。事實(shí)上，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎，在德國唯心論的同時(shí)代以及之后的哲學(xué)語境中都有著多重、復(fù)雜和另類的思想形象，而如何理解他們在哲學(xué)上的共識與分歧更是一個(gè)引起持續(xù)爭論的焦點(diǎn)。自二十世紀(jì)以來，尤其是二戰(zhàn)以后，哲學(xué)界的很多重要爭論都涉及如何重新理解笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)以及二者的關(guān)系。因此，我們重新探討斯賓諾莎對于笛卡爾哲學(xué)的繼承與批評，并不是為了簡單的歷史鉤沉，而是試圖在新的哲學(xué)語境下重新激活他們的哲學(xué)思想資源，以思考和應(yīng)對我們今天的哲學(xué)處境。

那么，我們思考與探討的入手點(diǎn)又是什么？要回答這一問題，我們可以參考當(dāng)代哲學(xué)家芬克(Eugen Fink)對哲學(xué)概念所做的一個(gè)經(jīng)典區(qū)分。在芬克看來，任何一個(gè)哲學(xué)家所使用的哲學(xué)概念都可以分成兩類：“論題性概念”(thematic concepts)和“操作性概念”(operative concepts)。前者是哲學(xué)家要討論的主題或?qū)ο?，因而往往會獲得非常詳盡和豐富的討論與闡釋；后者則是哲學(xué)家的操作工具，因此其含義通常被看成是不言而喻的，在沒有得到任何解釋的情況下就被頻繁地使用。(1)Eugen Fink, “Thematic Concepts and Operative Concepts”, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, Volume Ⅰ, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota ed., Routledge, 2005, p.245.對于笛卡爾和斯賓諾莎來說，實(shí)體、屬性和樣態(tài)等概念顯然屬于典型的論題性概念，因?yàn)樗麄儗@些概念的辨析和闡釋非常集中和充分。相反，有一些概念雖然也被他們頻繁地使用，但卻被視為不言自明的天賦觀念(innate ideas)、共同觀念(common notions)或公理(axioms)。顯然，它們正是笛卡爾和斯賓諾莎哲學(xué)中的操作性概念。其中，因果性(causality)和力量(power)這兩個(gè)概念的地位最為突出和重要，因?yàn)樗鼈儾粌H貫穿了笛卡爾和斯賓諾莎哲學(xué)思考和論證的始終，而且也折射出了他們在哲學(xué)上的深刻分歧，甚至對后來的哲學(xué)家也產(chǎn)生了重大的影響?？紤]到這一點(diǎn)，我們可以很合理地從因果性和力量這兩個(gè)基本原則以及二者的關(guān)系入手去探討笛卡爾與斯賓諾莎哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和根本分歧。

從因果性與力量這兩個(gè)原則的角度來看，我們可以清楚地提煉出笛卡爾哲學(xué)的核心問題：上帝作為一種無限力量(infinite power)是否超越了作為自然理性或“心靈的自然之光”(the natural light of mind)之根本原則的因果性原則(the principle of causality)？表面上看來，笛卡爾對于這一問題的回答是非?？隙ǖ模荷系圩鳛橐粋€(gè)無限實(shí)體(infinite substance)既是一種無限力量，也是一個(gè)超出因果性原則的絕對超越者。由此我們也能理解，笛卡爾的哲學(xué)為什么在后世哲學(xué)家那里既受到高度肯定，又遭到嚴(yán)厲批評。無論是康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾等德國唯心論哲學(xué)家，還是以胡塞爾和海德格爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家，都一致認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)是奠定了現(xiàn)代的主體性原則，將“我思”(cogito)或主體(subject)視為哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。但是，他們同時(shí)批評笛卡爾沒有將他的主體性哲學(xué)原則貫徹到底，因?yàn)樗麑⒅黧w或自我看成是一個(gè)形而上學(xué)實(shí)體，并且根據(jù)因果性原則論證了作為最高或無限實(shí)體的上帝之存在。換言之，笛卡爾僅僅將主體或自我當(dāng)成哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，而非最高的原則，更不是全部。事實(shí)上，在笛卡爾的哲學(xué)中，上帝作為一種無限的力量超越了主體(“我思”)以及作為“我思”之對象的世界，由此成為溝通“我思”與世界的中介，并且使得對于“我思”和世界在內(nèi)的“存在者整體”的形而上學(xué)理解成為可能。正是在這個(gè)意義上，德國唯心論哲學(xué)家和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家都將作為超越者的上帝看成是笛卡爾哲學(xué)中的傳統(tǒng)形而上學(xué)殘余，并且也認(rèn)為這是笛卡爾哲學(xué)的根本缺陷(bug)。(2)謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第10-17頁。黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第63頁，第66-67頁。胡塞爾：《第一哲學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第101-113頁。海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2015年，第108-109頁。

不過，自二十世紀(jì)后半期開始，在以列維納斯、亨利和馬里翁等為代表的法國“神學(xué)轉(zhuǎn)向”(theological turn)(3)法國現(xiàn)象學(xué)的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”是法國哲學(xué)家雅尼考(Dominique Janicaud)對于以列維納斯、亨利和馬里翁為代表的當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)新潮流的一種概括。在雅尼考看來，這些現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家背離了以胡塞爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的意向性分析或“內(nèi)在性”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而去描述一種非內(nèi)在、非意向性的超越經(jīng)驗(yàn)。參見Dominique Janicaud, Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate, Fordham University Press, 2000, pp.17-28, p.91, p.99。的現(xiàn)象學(xué)視域中，上帝的超越性非但不是笛卡爾哲學(xué)的一個(gè)根本缺陷，反而被看成是他的真正深刻和清醒之處。與德國唯心論和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)針鋒相對，法國“神學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)的革命性貢獻(xiàn)并非在于提出了主體性的原則，而是反過來強(qiáng)調(diào)了主體的有限性和主體性原則的不自足性。譬如列維納斯就指出，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的“第三沉思”中關(guān)于上帝存在的證明清楚地表明，“我思”本身是不完美、不自足、有限的，必須向作為絕對他者或無限的上帝開放，才能獲得關(guān)于上帝的觀念，并且因此認(rèn)識世界和自身。(4)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第27頁。與此類似，馬里翁也從笛卡爾的無限上帝那里看出了一種無限的自身給予(self-giving)或饋贈(gift)，而人僅僅是一種被給予的、接受的有限主體。(5)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Jeffrey L. Kosky trans., Stanford University Press, 2002, p.269.

不唯如此，從因果性原則與力量原則的關(guān)系這一視角，我們也能更全面和深入地理解斯賓諾莎哲學(xué)對于笛卡爾哲學(xué)的繼承以及二者的深刻分歧。而這些問題都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了傳統(tǒng)的哲學(xué)史敘事模式，尤其是以謝林和黑格爾為代表的德國唯心論的看法。德國唯心論的基本看法是：一方面，斯賓諾莎哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)就是否定了笛卡爾哲學(xué)中上帝的超越性，并且克服了上帝(超越性)與自然(內(nèi)在性)的二元性，建立了一個(gè)以實(shí)體為核心的一元論形而上學(xué)體系(實(shí)體—屬性—樣態(tài))；另一方面，斯賓諾莎恰恰也因此忽視了笛卡爾哲學(xué)的“我思”或主體性原則，這就使得他所理解的實(shí)體僅僅是一個(gè)靜止、僵死和無生命的存在者，缺乏主體性或能動性。(6)謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第43-46頁。黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第128頁。而在二十世紀(jì)后半期的法國哲學(xué)界，德國唯心論的這一看法也受到了挑戰(zhàn)和批評。其中，德勒茲和馬里翁的看法非常有代表性，不過他們的觀點(diǎn)剛好相反。在德勒茲看來，斯賓諾莎哲學(xué)不僅克服了笛卡爾哲學(xué)的根本缺陷，否定了上帝相對于世界的超越性，建立了一個(gè)徹底的內(nèi)在性原則的哲學(xué)，而且不像德國唯心論所批評的那樣是一種靜止、僵死和無生命的實(shí)體一元論，而是一種活生生的關(guān)于力量的“動力學(xué)”(dynamic)。(7)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.183, p.225, pp.230-233.與德勒茲相反，馬里翁批評斯賓諾莎不僅沒有克服笛卡爾哲學(xué)的所謂“困難”，反而忽視了后者的深刻性。馬里翁認(rèn)為：笛卡爾哲學(xué)中的表面“缺陷”或“不徹底性”恰恰是他的深刻和謹(jǐn)慎之處，因?yàn)樗吹搅藦氐椎膬?nèi)在性原則是不可能的，所以才引出了作為超越者的上帝；斯賓諾莎卻完全沒有理解笛卡爾的深刻和審慎，而是天真地用“自因”(causasui)這個(gè)含義曖昧不明的概念來試圖消除笛卡爾哲學(xué)中上帝的超越性或外在性。(8)Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M. Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p.143. pp.150-160; Christina M. Gschwander, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p.26, pp.117-123.

當(dāng)然，本文的目的并不是要簡單地判別這些爭論孰是孰非，而是希望以此為契機(jī)讓我們理解笛卡爾與斯賓諾莎哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并且把握到自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的深層問題與困難。因此，我們有必要首先從因果性原則與力量的關(guān)系角度簡要地闡述一下笛卡爾與斯賓諾莎的共識與分歧，然后具體探討笛卡爾與斯賓諾莎的各自分析與論證。

(二) 問題的視角：因果性與力量

前文提到，笛卡爾和斯賓諾莎不僅同為十七世紀(jì)的哲學(xué)家，而且亦是現(xiàn)代自然科學(xué)的先驅(qū)和推動者。他們在哲學(xué)和科學(xué)上有著很多的基本共識，其中一個(gè)最重要的共識就是對于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義目的論(teleology)思想的拒斥——盡管他們是出于不同的理由。笛卡爾并沒有完全否定目的因(final cause)，而是認(rèn)為物質(zhì)自然世界的目的是上帝的終極意圖，它是人既不可能探知也不應(yīng)該去追問的東西。(9)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1984, p. 39.對于人來說，物質(zhì)自然世界就是一個(gè)沒有目的、純粹機(jī)械運(yùn)動的力量世界。而在斯賓諾莎看來，目的因首先在邏輯上是荒謬和自相矛盾的，因?yàn)樵蛟谶壿嬌蠎?yīng)該先于結(jié)果，但目的因則意味著結(jié)果先于原因。其次，“目的”(finis)在本質(zhì)上就是人的意愿，也就是說，人將自己的意愿強(qiáng)加給自然世界，然后誤認(rèn)為自然萬物以及自然世界整體不僅有內(nèi)在或終極的目的，而且這些目的還符合人的意愿。因此，歸根到底，目的因是人的無知和迷信的產(chǎn)物。(10)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第37-43頁。

盡管笛卡爾和斯賓諾莎都擱置或否定了物質(zhì)自然世界的目的因，但是他們?nèi)匀灰鉀Q一個(gè)非常棘手的問題，即上帝和自然世界的關(guān)系。在最寬泛的層面上說，他們都將上帝看成是一種無限力量，并且都是通過因果性原則(the principle of causality)來解釋上帝與自然世界的關(guān)系。那么，上帝作為一種無限力量是一種什么樣的力量？因果性原則所承諾的原因究竟是一種什么意義上的原因？上帝作為一種無限力量是否符合因果性原理？正是在這些至關(guān)重要的問題上，他們的分歧就顯示出來了。

眾所周知，亞里士多德和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義者區(qū)分了四種原因——質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。在這“四因”中，笛卡爾懸置了物質(zhì)自然世界的目的因，并且將質(zhì)料因也等同于動力因，最終僅僅承認(rèn)了“形式因”(formal cause)和動力因(efficient cause)。(11)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅰ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1985, pp.85-92, p.202. 關(guān)于笛卡爾對于質(zhì)料因或物質(zhì)的看法，可參見：Tad M. Schmaltz, Descartes on Causation, Oxford University Press, 2008, pp.91-100; 林逸云：《廣延、運(yùn)動與力：笛卡爾的自然哲學(xué)與萊布尼茨的批評》，《學(xué)術(shù)研究》，2022年第2期，第23-27頁。二者有兩個(gè)根本區(qū)別：首先，形式因強(qiáng)調(diào)的是本質(zhì)(essence)，而動力因強(qiáng)調(diào)的是實(shí)存或存在(existence)；其次，形式因意義上的原因外在于并且超越了結(jié)果，而動力因意義的原因則與結(jié)果是同質(zhì)的，或者說具有相同的本體論地位。(12)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.166.

因此，當(dāng)?shù)芽枅?jiān)持認(rèn)為上帝是自然世界的原因，并且將因果性原則應(yīng)用于上帝時(shí)，他的論證思路中潛在的困難甚至矛盾就出現(xiàn)了。譬如說，在“第三沉思”的關(guān)于上帝存在的宇宙論證明或因果性證明中，他在動力因的意義上強(qiáng)調(diào)上帝是包括“我”在內(nèi)的自然萬物的原因。這不僅使得上帝內(nèi)在于動力因意義上的因果性原則而喪失其超越性，而且導(dǎo)致了一個(gè)看似荒謬或自相矛盾的論點(diǎn)：上帝在動力因的意義上是自身之實(shí)存或存在的原因，也就是“自因”。相反在“第五沉思”的所謂“本體論證明”中，笛卡爾訴諸的卻是作為“形式因”的上帝。在形式或本質(zhì)的意義上，上帝是一種無限的力量，這種無限的力量使得上帝必然能夠存在，并且成為自然世界的超越之原因。

與笛卡爾不同，斯賓諾莎取消了形式因和動力因的本質(zhì)區(qū)分，或者更確切地說，將形式因還原為動力因。如果說，在笛卡爾的哲學(xué)中上帝作為一種無限力量是否符合因果性原則是一個(gè)懸而未決的問題，那么在斯賓諾莎的哲學(xué)中答案則是清晰明了：上帝作為一種無限的力量不僅完全符合動力因意義上的因果性原則，而且是一種“自因”，也就是說，其本質(zhì)必然包含了存在。由此，斯賓諾莎擺脫了笛卡爾對于“自因”概念的曖昧態(tài)度，否定了上帝相對于自然世界的超越性，并且將上帝等同于自然，視之為唯一的實(shí)體。那么，斯賓諾莎是否真正地克服了笛卡爾哲學(xué)的困難呢？欲回答這一問題，我們有必要進(jìn)入到笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)思考核心處，進(jìn)一步探討他們?nèi)绾卫斫庖蚬栽瓌t與作為無限力量的上帝之間的關(guān)系。

二、 笛卡爾的形而上學(xué)

熟悉《第一哲學(xué)沉思集》的讀者都非常清楚，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的 “第一沉思”和“第二沉思”中通過“普遍懷疑”的方法論證了“我思”的確定性和“我”的存在之后，很快就在“第三沉思”中轉(zhuǎn)向了關(guān)于上帝存在的證明。對于這一點(diǎn)，人們很自然地會產(chǎn)生兩個(gè)疑問：首先，笛卡爾為什么要證明上帝的存在？其次，笛卡爾原本已經(jīng)在“第三沉思”中提出了一個(gè)關(guān)于上帝存在的證明，為什么又要在“第五沉思”中提出一個(gè)新的關(guān)于上帝存在的證明？第一個(gè)問題的答案相對比較清楚：笛卡爾在前兩個(gè)“沉思”中雖然證明了“我思”的確定性以及“我”的存在，但并沒有證明“我”關(guān)于外物的觀念同外物自身是一致的，因此并沒有從根本上克服“第一沉思”結(jié)尾處關(guān)于“惡魔假設(shè)”的挑戰(zhàn)。至于第二個(gè)問題，我們只有在充分地分析和比較了關(guān)于上帝存在的這兩個(gè)證明之后才能給出答案。

按照大多數(shù)學(xué)者的看法，笛卡爾在“第三沉思”中關(guān)于上帝存在的證明可以被稱為“宇宙論證明”(cosmological argument)或“因果性證明”(causal argument)，其特點(diǎn)是從結(jié)果的存在去推論出原因的存在，因此也被稱為“后天”(aposteriori)證明。而“第五沉思”中關(guān)于上帝存在的證明則是所謂的本體論證明(ontological argument)，其特點(diǎn)是從原因或前提的存在推出結(jié)果的存在，相應(yīng)地它就是“先天”(apriori)證明。從形式上看，這兩個(gè)證明顯然不是笛卡爾的發(fā)明，而是來自中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)。(13)Lawrence Nolan, “The Third Meditation: Causal Arguments for God’s Existence”, The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, David Cunning ed., Cambridge University Press, 2014, pp.135-140.不可否認(rèn)的是，笛卡爾在繼承經(jīng)院哲學(xué)的這兩個(gè)證明時(shí)，對其精神內(nèi)核做了根本性的改造，甚至顛覆了經(jīng)院哲學(xué)的基本原則。不過與斯賓諾莎相比，笛卡爾的改造和顛覆顯然不夠徹底。這也是導(dǎo)致他的形而上學(xué)體系之困難甚至“缺陷”的根本原因。接下來，我們首先探討他的第一個(gè)證明，也就是宇宙論證明或因果性證明。

(一)關(guān)于上帝存在的因果性證明

笛卡爾的“第三沉思”的主題雖然是證明上帝的存在，但他并不是一開始就直接進(jìn)入證明的過程，而是做了不少理論準(zhǔn)備。為了方便理解，我們可以將這些理論準(zhǔn)備概括為“兩個(gè)原則”和“一個(gè)區(qū)分”。所謂“兩個(gè)原則”是指“因果性原則”和“實(shí)在性原則”(the principle of reality)。在前文中我們已經(jīng)提到，“因果性原則”被笛卡爾看成是一個(gè)“共同概念”或“公理”，其基本含義是任何事物的存在都是有原因的，并且原因的實(shí)在性必然是不小于結(jié)果的，否則就會導(dǎo)致“無中生有”的邏輯悖謬。笛卡爾說：“根據(jù)自然之光很明顯的是，動力因和總體原因中的實(shí)在性(the efficient and total cause)必須不少于結(jié)果中的實(shí)在性?！?14)③④⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.與之相關(guān)，“實(shí)在性原則”意味著笛卡爾的形而上學(xué)隱含了一種本體論的等級秩序：從實(shí)在性的意義上說，無限實(shí)體(上帝)高于有限實(shí)體(心靈和物體)，而有限實(shí)體高于樣態(tài)(具體的思想和廣延物)。用笛卡爾自己的話說，即：“實(shí)在性或存在有著不同的程度：一個(gè)實(shí)體比一個(gè)偶性或樣態(tài)擁有更多的實(shí)在性，一個(gè)無限的實(shí)體比一個(gè)有限的實(shí)體擁有更多的實(shí)在性?！?15)②④⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.顯然，笛卡爾對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的存在等級秩序做了高度的簡化，僅僅保留了“無限實(shí)體(上帝)—有限實(shí)體—樣態(tài)”的結(jié)構(gòu)。此外更重要的是，笛卡爾將實(shí)在性或完滿性理解為力量(power)。就此而言，這兩個(gè)原則在本質(zhì)上是相容的：在動力因的意義上，原因的實(shí)在性或力量必然不小于結(jié)果，否則便會導(dǎo)致邏輯上的悖謬或自相矛盾。(16)②③⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.

除此之外，笛卡爾還做了一個(gè)同樣非常重要的區(qū)分。對于任何觀念來說，我們都可以區(qū)分出它的形式實(shí)在性(formal reality)和對象實(shí)在性(objective reality)——前者指的是觀念自身的實(shí)在性，后者則是指觀念就其所關(guān)聯(lián)的對象而言的實(shí)在性。就形式實(shí)在性來說，任何觀念都是思想實(shí)體(心靈)的某種樣態(tài)。在這個(gè)意義上說，所有的觀念，哪怕是關(guān)于上帝的觀念，其形式實(shí)在性都是一樣的，都是心靈的具體樣態(tài)。但是，從對象的實(shí)在性方面來說，觀念根據(jù)它所指向或關(guān)聯(lián)的不同對象而具有不同程度的實(shí)在性。(17)②③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.

笛卡爾還強(qiáng)調(diào)，就一個(gè)觀念來說，無論它的形式實(shí)在性，還是對象實(shí)在性，都必須符合上面所說的因果性原則和實(shí)在性原則。從因果性原則上說，觀念的形式實(shí)在性和對象實(shí)在性都必須有存在的原因，而且原因的實(shí)在性不少于結(jié)果的實(shí)在性。從實(shí)在性原則上說，任何觀念的形式實(shí)在性都是一樣的，因?yàn)樗鼈兌际撬枷雽?shí)體或心靈的具體樣態(tài)；但就觀念的所指對象來說，上述的實(shí)在性原則依然是有效的：無限實(shí)體(上帝)的實(shí)在性高于有限實(shí)體(心靈和物體)，而有限實(shí)體的實(shí)在性高于樣態(tài)。

澄清了笛卡爾的這些哲學(xué)前提之后，我們就可以很清楚地理解笛卡爾關(guān)于上帝存在的因果性證明的基本思路。在“第三沉思”中，笛卡爾提出了兩條論證思路。第一條論證思路的出發(fā)點(diǎn)是，“我”的心靈中有一個(gè)關(guān)于上帝的觀念(idea of God)。在他看來，這是一個(gè)清楚和明白(clear and distinct)的觀念。但問題在于，“我”的這一觀念從何而來？或者說，這個(gè)觀念的原因是什么？從形式實(shí)在性的角度來看，關(guān)于上帝的觀念僅僅是一個(gè)思想的樣態(tài)，它的原因可以是其他思想樣態(tài)或作為有限思想實(shí)體的心靈本身。但是，從對象實(shí)在性的角度來看，這一觀念是一個(gè)無限的觀念，因此它的原因只能是作為無限實(shí)體的上帝自身，而不可能是任何有限實(shí)體和樣態(tài)，否則都會有悖于因果性原則和實(shí)在性原則——原因的實(shí)在性不小于結(jié)果。換言之，在笛卡爾看來，“我”心靈中關(guān)于上帝的觀念必然是上帝自己放到“我”的心靈之中的，所以上帝必然存在，否則我們就無法解釋“我”心靈中關(guān)于上帝的觀念是從何而來。(18)②③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

相比因果性證明的第一條論證思路，第二條論證思路要簡單得多。它的出發(fā)點(diǎn)是：“我”自身是存在的。但是，“我”是有限的、不完善的，所以“我”不可能是自身存在的原因。這意味著，“我”存在的原因必然來自別處，也就是來自一個(gè)不再有更高原因的終極原因，這一終極原因就是上帝；所以，上帝必然存在。(19)①③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

從以上的分析可以看出，笛卡爾這兩個(gè)因果性證明的出發(fā)點(diǎn)雖然不同，但是它們都導(dǎo)向了兩個(gè)共同的結(jié)論：首先，上帝作為無限的實(shí)體擁有無限或最高的實(shí)在性(或完善性)，而這種無限的實(shí)在性就是無限的力量；其次，上帝之所以存在，是因?yàn)樗趧恿σ虻囊饬x上是自身存在的原因，也就是“自因”。恰恰是這兩個(gè)共同的結(jié)論隱含了笛卡爾的形而上學(xué)體系的根本困難。這一點(diǎn)，在我們分析了笛卡爾關(guān)于上帝存在的本體論證明之后，將會變得更加清楚。

(二) 關(guān)于上帝存在的本體論證明

在具體分析笛卡爾關(guān)于上帝存在的本體論證明之前，我們首先需要澄清一個(gè)疑問：笛卡爾在“第三沉思”中提出了一個(gè)關(guān)于上帝存在的因果性證明之后，為什么又在“第五沉思”中提出了一個(gè)本體論證明？事實(shí)上，答案可以從因果性證明的一個(gè)隱含結(jié)論——自因——得到解釋。因?yàn)橐蚬宰C明意味著，作為無限力量的上帝也符合動力因意義的因果性原則，成為因果關(guān)系整體或系統(tǒng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，哪怕是最重要的環(huán)節(jié)，也就是“自因”。這將導(dǎo)致兩個(gè)危險(xiǎn)的后果：首先，上帝會喪失相對于世界的超越性；其次，自因是一個(gè)邏輯上自相矛盾的概念。所以，盡管笛卡爾未曾明言，但他提出本體論證明的意圖顯然是重新辯護(hù)上帝的超越性，以消除因果性證明所隱含的可能危險(xiǎn)。

與笛卡爾的因果性證明相比，他的本體論證明要簡短得多。從形式上看，笛卡爾的本體論證明同中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫的本體論證明非常類似，因?yàn)樗鼈兌荚V諸上帝概念或觀念的完滿性。笛卡爾的前提是：關(guān)于上帝的觀念是一個(gè)無限圓滿的觀念，這一觀念與其他觀念(如關(guān)于三角形的觀念)完全不同——對于后者來說，我們可以理解它的本質(zhì)(如三角形的三個(gè)角之和是180度)，卻可以設(shè)想現(xiàn)實(shí)中它并不存在(如三角形不存在)；但是，由于關(guān)于上帝的觀念是一個(gè)無限完滿的觀念，我們無法設(shè)想上帝的不存在，否則它就是不完滿的。因此，上帝必然存在。(20)①②④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

不過，正是由于本體論證明過于簡短，它也帶來了不少誤解和批評。后世的批評者如康德等大多認(rèn)為，笛卡爾的本體論證明不過是安瑟倫的本體論證明的老調(diào)重彈，并且同后者一樣犯了將“存在”當(dāng)成一個(gè)“謂詞”的邏輯錯(cuò)誤。造成這些誤解和批評的主要原因是笛卡爾的本體論證明中的一個(gè)疑問：他所說的上帝的完滿性究竟意味著什么？在《第一哲學(xué)沉思集》后面所附的《反駁與回應(yīng)》中，笛卡爾含蓄地給出了答案：上帝的本質(zhì)是一種“巨大和不可理喻的力量”(the immense and incomprehensible power)。(21)①②③ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.④正是由于上帝是這樣一種“巨大和不可理喻的力量”，他當(dāng)然就有能力或能夠使得自己存在，否則就同其本質(zhì)相矛盾。換言之，笛卡爾的本體論證明真正訴諸的是“巨大和不可理喻的力量”這一本質(zhì)性的界定，而不是像安瑟倫那樣簡單地訴諸上帝的完善性，并且從完善性中直接推出存在的屬性。由此可見，康德對于本體論證明的批評或許可以適用于安瑟倫，但并不適用于笛卡爾。(22)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第476-478頁。

(三)笛卡爾的困難和猶豫

那么，本體論證明能夠消除宇宙論證明的潛在困難和危險(xiǎn)嗎？要回答這一問題，我們有必要詳細(xì)探討一下笛卡爾與卡特魯斯(Johannes Caterus)和阿爾諾(Antoine Arnauld)這兩位神學(xué)家的爭論。在他們看來，笛卡爾用因果性原則來證明上帝的存在，在邏輯上必然導(dǎo)致上帝是自因的結(jié)論。反過來看，他們?nèi)匀粓?jiān)持以阿奎那為代表的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的基本立場，即因果性原則不適用于上帝。換言之，對于上帝，我們最多只能說他是無原因的(uncaused)，但不能說他是自身的原因，即自因。更何況，自因在邏輯上也是荒謬和自相矛盾的。對于這一批評，笛卡爾用上帝的“巨大和不可理喻的力量”這一本質(zhì)規(guī)定性做了回應(yīng)。正因?yàn)樯系蹞碛羞@種“巨大和不可理喻的力量”，他才能超越因果性原則。笛卡爾甚至將上帝的這種力量等同于一種“神圣的意志”(divine will)，它不僅超越了基于因果性原則的自然理性，甚至能夠使“2+2=4”等數(shù)學(xué)領(lǐng)域的“永恒真理”都變得無效。在這種意義上，笛卡爾堅(jiān)信自己仍然捍衛(wèi)了上帝相對于世界和因果性原則的超越性。(23)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.68, p.80, pp.147-149.

當(dāng)然，笛卡爾并沒有因此放棄關(guān)于上帝的因果性證明，甚至沒有完全否定“自因”之說。在他看來，因?yàn)樯系墼诒举|(zhì)上或形式因的意義上是一種“巨大和不可理喻的力量”，所以在類比的意義上也可以說，上帝為自己的存在提供了一種動力因，也就是自因。這意味著，笛卡爾試圖用“巨大和不可理喻的力量”來消除動力因(存在或?qū)嵈?和形式因(本質(zhì))之間的鴻溝，調(diào)和上帝相對于世界的內(nèi)在性與超越性之間的矛盾，化解因果性證明與本體論證明之間的張力。而笛卡爾之所以能這樣做，顯然是利用了上帝是無限力量這一本質(zhì)規(guī)定的歧義性：一方面，上帝作為無限力量是使自然萬物和自然整體得以存在的動力因；另一方面，這種無限力量作為一種“巨大和不可理喻的力量”或“神圣的意志”又超越了自然整體及其內(nèi)在因果性原則。

然而，稍加辨析就可以看出，無限力量的這兩種含義本身完全不同，甚至無法相容。就前者而言，上帝雖然是一種無限力量，但這種力量本身并沒有人格性，與自然萬物以及自然整體的力量完全是同質(zhì)的，或者說是同一種力量。就后者而言，上帝的無限力量作為一種“神圣的意志”帶有強(qiáng)烈的人格性色彩，如同一位至高無上的君主所發(fā)布的命令，因此完全不同于并且超越了自然萬物和自然整體。早在笛卡爾的時(shí)代，就已經(jīng)有很多哲學(xué)家從不同的方面批評了笛卡爾哲學(xué)的這一含混甚至自相矛盾之處，其中批評的一極是基督教神學(xué)立場的捍衛(wèi)者，如卡特魯斯、阿爾諾和馬勒伯朗士等，而另一極則是伽桑狄和斯賓諾莎這樣的無神論者。前者批評笛卡爾對于自然理性及其因果性原則過分妥協(xié)，而后者則反過來批評笛卡爾的超越性上帝是一種想象或迷信，也就是把上帝設(shè)想為一個(gè)發(fā)號施令、任性無常的君主?？紤]到斯賓諾莎對笛卡爾的批評更加全面和深刻，并且對后世的哲學(xué)發(fā)展更為重要，我們接下來開始探討斯賓諾莎對于笛卡爾哲學(xué)的具體解釋和批評，并且由此揭示斯賓諾莎哲學(xué)自身的困難。

三、 斯賓諾莎的形而上學(xué)

(一) 對笛卡爾形而上學(xué)框架的繼承與改造

毋庸置疑，無論是斯賓諾莎形而上學(xué)的基本框架，還是它的核心概念，都來自笛卡爾。首先，斯賓諾莎的形而上學(xué)也是實(shí)體、屬性和樣態(tài)的基本模式。其次，因果性原則和實(shí)在性原則同樣是斯賓諾莎形而上學(xué)的基本原則。此外，斯賓諾莎不僅同笛卡爾一樣把因果性原則看成是一個(gè)公理，而且更徹底地拒斥了亞里士多德主義的目的論和目的因概念。對于實(shí)在性或完善性，他的看法也是同笛卡爾基本一致，認(rèn)為實(shí)在性就是力量，上帝的實(shí)在性就是一種無限力量。

正因?yàn)樗官e諾莎繼承了笛卡爾形而上學(xué)的基本框架和原理，所以不少后來的哲學(xué)家和學(xué)者都自覺或不自覺地用笛卡爾的形而上學(xué)模式來理解斯賓諾莎的形而上學(xué)，并且盡可能地淡化他們二者之間的分歧，忽視斯賓諾莎對于笛卡爾的批評。但事實(shí)上，斯賓諾莎恰恰是用笛卡爾的基本概念修正乃至顛覆了后者的形而上學(xué)基本框架。

前文提到，笛卡爾形而上學(xué)的基本框架是實(shí)體、屬性和樣態(tài)。實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，屬性和樣態(tài)都是實(shí)體的特性(propria)，因此在本體論上都依賴于實(shí)體而存在。二者的區(qū)別僅僅在于，屬性是實(shí)體的根本(principal)特性，而樣態(tài)是實(shí)體的非根本特性。實(shí)體也可以進(jìn)一步區(qū)分為無限實(shí)體和有限實(shí)體，前者是上帝，后者則是心靈和物體。因?yàn)樵趪?yán)格意義上說，只有上帝才真正地獨(dú)立存在，因此是無限或真正的實(shí)體，而心靈和物體作為上帝的造物都依賴于上帝而存在。但是，它們不僅彼此相互獨(dú)立，同時(shí)也獨(dú)立于各自的屬性和樣態(tài)。在這個(gè)意義上，它們也可以被看成是實(shí)體，盡管是有限的實(shí)體。(24)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅰ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1985, pp.210-213.

可以看出，盡管笛卡爾在自然哲學(xué)領(lǐng)域激烈地反對亞里士多德的目的論，但其形而上學(xué)的基本框架仍然是沿用了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義模式，并且繼承了后者的哲學(xué)前提。在后者看來，世界作為存在者整體是由無限多的實(shí)體構(gòu)成的，而實(shí)體具有各種各樣的特性，其中有些特性構(gòu)成了實(shí)體的本質(zhì)或定義，有些則是實(shí)體的偶性。此外，笛卡爾的形而上學(xué)仍然保留了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所設(shè)定的本體論等級秩序——實(shí)體高于屬性(其中無限實(shí)體高于有限實(shí)體)，屬性高于樣態(tài)——盡管他也對它做了高度的簡化。

由于斯賓諾莎沿用了笛卡爾形而上學(xué)的基本框架和核心概念，以倍爾和黑格爾為代表的傳統(tǒng)主流看法就認(rèn)為，斯賓諾莎的形而上學(xué)也是在亞里士多德主義的傳統(tǒng)之中。譬如倍爾認(rèn)為，斯賓諾莎作為一個(gè)笛卡爾主義者當(dāng)然有充足的理由在笛卡爾的意義上理解實(shí)體、屬性和樣態(tài)這些核心概念的含義，以及它們之間的關(guān)系。(25)Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, Richard Popkin trans., Bobbs-Merrill, 1965, p.332.換言之，在斯賓諾莎的形而上學(xué)框架中，屬性和樣態(tài)也是作為實(shí)體的特性依附于并且“內(nèi)在于”(inherent in)實(shí)體之中的。但倍爾批評說，這樣一來，斯賓諾莎的形而上學(xué)就陷入了嚴(yán)重的混亂、錯(cuò)誤和邏輯悖謬，因?yàn)檫@會導(dǎo)致上帝既是好人又是壞人，既高又矮，既高興又悲傷，等等。黑格爾和謝林等德國唯心論哲學(xué)家也是以類似的方式批評斯賓諾莎的形而上學(xué)只承認(rèn)實(shí)體的實(shí)在性，而把屬性和樣態(tài)等都看成是對實(shí)體的否定(規(guī)定就是否定)。黑格爾甚至還以此批評斯賓諾莎的哲學(xué)，認(rèn)為其與其說是無神論，不如說是“無世界論”。(26)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第129頁。

自二十世紀(jì)六十年代以來，科利(Edwin Curley)和德勒茲等學(xué)者和哲學(xué)家對于倍爾和黑格爾的解釋模式提出了深刻的批評?？评f：“對于一位像笛卡爾、洛克和阿諾德這樣的哲學(xué)家來說，這些區(qū)分是一以貫之的，并且在這一點(diǎn)上，笛卡爾、洛克和阿諾德代表了一個(gè)可以最終追溯到亞里士多德的傳統(tǒng)。但是，斯賓諾莎的主要?jiǎng)?chuàng)新之一就是他與這一傳統(tǒng)決裂了?！?27)Edwin M. Curley, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, 1969. p.21.通過嚴(yán)格的文本考證和邏輯分析，科利令人信服地指出，在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，屬性并不是像在亞里士多德和笛卡爾的形而上學(xué)中那樣是依附于實(shí)體，而是在作為實(shí)體的本質(zhì)意義上“等同于”實(shí)體。盡管實(shí)體有無限的屬性，但每一個(gè)屬性都可以被看成是“等同于”屬性。進(jìn)而言之，每個(gè)屬性作為實(shí)體的本質(zhì)都是一個(gè)特定的因果關(guān)系的整體或系統(tǒng)，而樣態(tài)則是屬性的不同層次的具體化或樣態(tài)化(modification)。因此，斯賓諾莎所理解的實(shí)體、屬性和樣態(tài)是一個(gè)嚴(yán)格符合因果性原則或因果法則的形而上學(xué)系統(tǒng)。(28)Edwin M. Curley, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, 1969, pp.74-77; Edwin M. Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton University Press, 1988, pp.27-38.

盡管德勒茲的視角與科利不同，但他也強(qiáng)調(diào)了斯賓諾莎對于笛卡爾和經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義傳統(tǒng)的克服。在德勒茲看來，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的一個(gè)內(nèi)在困難是無法解釋作為超越者和造物主的上帝與作為被造物的世界之間的因果關(guān)系；無論是之前的新柏拉圖主義的解釋模式，還是后來的經(jīng)院哲學(xué)亞里士多德主義，都是如此，都無法解決這一困難。新柏拉圖主義用“流溢說”來解釋上帝與世界的因果關(guān)系，將上帝看成是一種流溢性的原因，將世界作為被流溢出來的結(jié)果。但是，這種“流溢說”的解釋過于神秘主義，以致受到了以阿奎那為代表的亞里士多德主義的批評。后者認(rèn)為，盡管上帝超越了世界以及因果性原則，但在類比的意義上仍然可以被看成是世界的原因，只不過當(dāng)我們說“上帝是原因”或“上帝存在”時(shí)，這里的“原因”或“存在”的含義與我們說被造物世界中的“原因”或“存在”時(shí)完全不同。不過，中世紀(jì)晚期的經(jīng)院哲學(xué)家鄧·司各脫(Duns Scotus)則認(rèn)為，亞里士多德主義的“類比說”同樣沒有克服“流溢說”的困難，因?yàn)轭惐纫饬x上的原因畢竟不是真正的原因。與“流溢說”和“類比說”針鋒相對，司各脫提出了“存在的單義性”(the univocity of being)原則。這一原則的核心思想是，當(dāng)我們在使用“存在”和“原因”等概念時(shí)，在任何時(shí)候、應(yīng)用于任何對象時(shí)，其含義都是單一的或同一的，不應(yīng)該有任何含混性(equivocation)，而流溢和類比都是一種含混性。(29)關(guān)于鄧·司各脫和“存在的單義性”原則的相關(guān)研究，可參見雷思溫：《類比的崩潰：中世紀(jì)晚期的單義性革命與一本二元問題》，《哲學(xué)研究》，2022年第5期，第111-113頁?；凇按嬖诘膯瘟x性”原則，司各脫拒斥了將原因、存在等自然理性的概念簡單地應(yīng)用于上帝的做法，而將上帝看成是一種超越任何理性的全能和至高無上的意志。(30)④ Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, pp.48-63; p.67.

德勒茲認(rèn)為，斯賓諾莎不僅繼承了鄧·司各脫的“存在的單義性”原則，而且將其推到了極端，使之成為一種徹底的“內(nèi)在性原則”，并且由此進(jìn)一步否定了鄧·司各脫所堅(jiān)持的上帝相對于世界的絕對超越性。在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，原因概念和因果性原則在完全相同的含義上適用于上帝和世界。換言之，當(dāng)我們說“上帝是世界的原因”以及“上帝是自身的原因”時(shí)，這兩句話里所說的“原因”的含義是完全相同的。“恰恰是在內(nèi)在性中，單義性找到了它的最明確的斯賓諾莎式的表述：在上帝被說成是自身之原因的意義上，上帝被說成是萬物的原因。”④基于這種“內(nèi)在性的原則”，德勒茲將斯賓諾莎的形而上學(xué)進(jìn)一步解釋為一種表現(xiàn)主義。也就是說，在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，實(shí)體必然表現(xiàn)為屬性，而屬性則必然進(jìn)一步表現(xiàn)為樣態(tài)。與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的“流溢說”和“類比說”不同，在斯賓諾莎的表現(xiàn)主義形而上學(xué)中，表現(xiàn)者與被表現(xiàn)者之間并沒有什么等級關(guān)系和本質(zhì)區(qū)分，而是完全同質(zhì)的。上帝作為唯一的實(shí)體同它的無限屬性和無限樣態(tài)之間并不像笛卡爾所說的那樣是一種自上而下的等級關(guān)系，而是一種扁平化的關(guān)系。

綜合科利和德勒茲的看法，我們可以看出，斯賓諾莎的形而上學(xué)無論在因果性原則還是在實(shí)在性原則方面都克服了笛卡爾形而上學(xué)的不徹底性和內(nèi)在缺陷。從因果性原則的方面來看，如果說笛卡爾還保留著形式因(本質(zhì))與動力因(實(shí)存或存在)的傳統(tǒng)區(qū)分，那么斯賓諾莎則取消了二者的區(qū)分，將形式因也還原為動力因。這意味著，因果性原則僅僅在動力因的意義上是一個(gè)公理或共同概念，而上帝也是僅僅在動力因的意義上是自因，其本質(zhì)必然包含了存在。從實(shí)在性原則的方面來看，笛卡爾雖然將實(shí)在性理解成力量，并且將上帝的本質(zhì)看成是一種無限力量，但這種無限力量的含義卻有某種歧義性，因?yàn)樗瓤梢灾敢环N“巨大和不可理喻的力量”或“神圣意志”，一種人格性的、君主般的絕對和任意權(quán)力(potestas)，又可以指一種非人格性的自然力量(potentia)——前者超越了因果性原則，后者則符合因果性原則。相反，斯賓諾莎完全消除了上帝作為無限力量這一本質(zhì)規(guī)定性的歧義性，將其僅僅理解為一種符合因果性法則的非人格性自然力量。在他看來，無論是“巨大和不可理喻的力量”“神圣意志”，還是君主般的絕對和任意權(quán)力等，都僅僅是一種含混的擬人或比喻，都不能表現(xiàn)上帝的本質(zhì)。(31)④⑤⑥ 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第33-35頁；第30-32頁，第97-98頁；第87-89頁；第98-99頁。

(二) 自因和徹底的內(nèi)在性原則

正如德勒茲所說，斯賓諾莎的形而上學(xué)不僅貫徹了“存在的單義性”原則，而且將其推進(jìn)到了一種徹底的內(nèi)在性原則。上帝不是外在于自然的超越性原因——無論是“流溢說”意義上的超越性原因，還是“類比說”意義上的超越性原因。相反，上帝就是自然，并且是唯一的實(shí)體。笛卡爾的形而上學(xué)中關(guān)于因果性證明和本體論證明的區(qū)分，在斯賓諾莎的形而上學(xué)中完全消失了，都變成了一種依據(jù)動力因意義上的自因和無限力量的證明：上帝是無限力量，不可能不存在，因此必然存在。笛卡爾在實(shí)體(無限實(shí)體和有限實(shí)體)、屬性和樣態(tài)之間設(shè)定的本體論等級秩序，在斯賓諾莎的形而上學(xué)中被完全夷平了。上帝或自然(naturanaturans)作為無限力量，與自然萬物(naturanaturata)之間盡管存在著無限力量和有限力量的區(qū)別，但就它們都是力量而言則完全是同質(zhì)的。“我的力量仍然是我的本質(zhì)，上帝的力量仍然是他的本質(zhì)，但是我的力量同時(shí)也是上帝之力量的部分?！?32)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.92.換言之，實(shí)體與樣態(tài)之間既不是一種縱向的等級關(guān)系，也沒有具有一種本體論的鴻溝，而是一種橫向的同質(zhì)性關(guān)系。

基于這種“存在的單義性”或徹底的內(nèi)在性原則，斯賓諾莎還進(jìn)一步取消了笛卡爾關(guān)于上帝的理智和意志的區(qū)分。笛卡爾一方面認(rèn)為上帝的意志或神圣意志不同于并且超越了理智，因?yàn)樗梢苑穸ɡ碇撬姓J(rèn)的永恒真理(如2+2=4)，但另一方面又宣稱上帝的意志符合理智(這是上帝的意志與人的意志的根本區(qū)別)。(33)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1991, p.24.在斯賓諾莎看來，笛卡爾的根本錯(cuò)誤是把意志和理智看成是兩個(gè)東西，甚至是兩種獨(dú)立的能力。事實(shí)上，無論是在上帝還是在人那里，理智和意志都沒有區(qū)別，是一種東西。這也意味著，關(guān)于上帝的意志與理智的關(guān)系這一問題本身就是一個(gè)偽問題。(34)①⑤⑥ 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第33-35頁；第30-32頁，第97-98頁；第87-89頁；第98-99頁。

就人的身體與心靈之關(guān)系而言，斯賓諾莎也消除了笛卡爾形而上學(xué)中的相關(guān)歧義性。首先，無論是人的身體，還是人的心靈，都不是實(shí)體(哪怕是有限的實(shí)體)，而是作為唯一實(shí)體的神或自然的有限樣態(tài)——前者是廣延屬性的有限樣態(tài)，而后者是思想屬性的有限樣態(tài)。作為有限樣態(tài)，人的力量是有限的，受其他原因決定。但是，有限力量并非意味著不自由和被動。在這一點(diǎn)上，斯賓諾莎拒斥了包括笛卡爾在內(nèi)的傳統(tǒng)現(xiàn)代形而上學(xué)和道德哲學(xué)中的“自由意志”學(xué)說?！白杂梢庵尽钡那疤崾牵喝说男撵`是一個(gè)實(shí)體，它不僅能夠控制自己的激情和行為，甚至能夠控制和支配自己的身體。但在斯賓諾莎看來，首先，人的心靈不是實(shí)體；其次，人的身體和心靈分屬不同的屬性，因此二者之間就沒有因果關(guān)系，不能相互作用；最后，就意志本身而言，人的意志僅僅是一種有限的思想樣態(tài)，必然受其他樣態(tài)和作為因果系統(tǒng)整體的實(shí)體所影響，因此意志不可能在這種意義上是自由的。(35)①④⑥ 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第33-35頁；第30-32頁，第97-98頁；第87-89頁；第98-99頁。在斯賓諾莎的視野中，人的自由意味著主動性或心靈的力量，而這種力量的唯一保證就是理性的認(rèn)識。換言之，只有人在理性的指引下認(rèn)識到并且服從因果性原則或自然法則，獲得充分觀念或真正的知識，并且成為一個(gè)行動的充分原因，人才是主動和自由的。(36)①④⑤ 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第33-35頁；第30-32頁，第97-98頁；第87-89頁；第98-99頁。

總之，斯賓諾莎不僅繼承了笛卡爾形而上學(xué)的兩個(gè)基本原則，即因果性原則和實(shí)在性(或力量)原則，而且將其推到了極端，以至于最終顛覆了笛卡爾的形而上學(xué)基本框架。在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，上帝不再是一種超越于自然的“神圣意志”，而是等同于自然本身，成為唯一的實(shí)體。而實(shí)體既符合動力因意義上的因果性原則，也符合實(shí)在性或力量原則。實(shí)體作為無限力量有無限多的屬性，每一個(gè)屬性都是以特定的方式表現(xiàn)了實(shí)體的無限力量，或者說都是一個(gè)關(guān)于無限力量的特定因果關(guān)系系統(tǒng)。在這個(gè)因果關(guān)系系統(tǒng)之中，每一個(gè)樣態(tài)、具體存在者或自然萬物都是有原因的，都是由其他樣態(tài)和因果關(guān)系系統(tǒng)整體(也就是實(shí)體)所決定。相反，實(shí)體作為因果關(guān)系的系統(tǒng)，不再以其他東西為存在的原因，而是以自身為存在的原因，也就是說，實(shí)體是自因。這就是斯賓諾莎形而上學(xué)的最終結(jié)論。

四、 問題與爭論的繼續(xù)

不可否認(rèn)，斯賓諾莎借由“自因”概念的確克服了笛卡爾形而上學(xué)的根本缺陷，澄清了上帝與自然、自由與必然、意志與理智以及人的身體與心靈等等之間的關(guān)系，最終建立了一個(gè)邏輯上一以貫之的形而上學(xué)，其中，似乎困擾笛卡爾的那些困難和疑慮都煙消云散了。然而，恰恰是“自因”概念本身成為斯賓諾莎形而上學(xué)的最大故障。事實(shí)上，任何一個(gè)理智健全的人都可以看到，“自因”是一個(gè)邏輯上自相矛盾的概念。因?yàn)閺倪壿嬌险f，因果性原則意味著原因一定是和結(jié)果相對，因此必然不同于結(jié)果。假如原因和結(jié)果完全一樣，或者說是同一個(gè)東西，那么原因和結(jié)果這兩個(gè)概念，甚至因果性原則本身，都將變得毫無意義。

正如海德格爾所說，自因是包括斯賓諾莎的形而上學(xué)在內(nèi)的一切形而上學(xué)的邏輯結(jié)論。(37)海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，商務(wù)印書館，2014年，第71-72頁。事實(shí)上，笛卡爾和斯賓諾莎所堅(jiān)持的“因果性原則”，在萊布尼茲那里被發(fā)展成為一個(gè)更普遍的形而上學(xué)原則——“充足理由原則”或“根據(jù)律”(Der Satz vom Grund)。而在海德格爾看來，“充足理由原則”不僅適用于以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲為代表的早期現(xiàn)代形而上學(xué)，而且適用于自柏拉圖以來的整個(gè)西方形而上學(xué)的歷史，而“自因”則是形而上學(xué)歷史的邏輯結(jié)論。形而上學(xué)的基本問題是：存在者的存在是什么？根據(jù)充足理由原則，說一個(gè)存在者存在就等于說它有理由存在，而“無”“沒有”或“不存在”就是無理由或沒有理由?！皼]有什么是沒有應(yīng)被歸置之根據(jù)的?！?Nichts ist ohne den zuzustellenden Grund.)(38)海德格爾：《根據(jù)律》，張柯譯，商務(wù)印書館，2016年，第75頁，第116-111頁。在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的基本問題同時(shí)意味著：“究竟為什么存在者存在而無反倒不存在？”(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)(39)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》(新譯本)，商務(wù)印書館，2017年，第1-8頁，第25-28頁。當(dāng)斯賓諾莎將存在者的存在(也就是實(shí)體)定義為自因時(shí)，他其實(shí)是將形而上學(xué)的充足理由原則推到了極端，以至于導(dǎo)向一個(gè)極端悖謬的問題：充足理由原則本身的充足理由是什么？對于這一問題，斯賓諾莎的答案是“自因”——充足理由原則是以自身為充足理由。而這正是一切形而上學(xué)的邏輯結(jié)論。

(一)“自因”問題與德國唯心論

斯賓諾莎的答案，也就是“自因”，顯然不能讓后來的哲學(xué)家們滿意，它首先成為黑格爾和謝林等德國唯心論哲學(xué)家的批評焦點(diǎn)。黑格爾一方面肯定斯賓諾莎的實(shí)體概念體現(xiàn)了一切哲學(xué)思考所必不可少的開端，也就是世界的統(tǒng)一性或一元性。這也是斯賓諾莎的形而上學(xué)優(yōu)于笛卡爾的地方。(40)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第101-102頁。但另一方面，黑格爾也批評斯賓諾莎的實(shí)體或上帝概念缺乏主體性、能動性或自由。在這一點(diǎn)上，黑格爾也同康德一樣認(rèn)為斯賓諾莎忽視了笛卡爾形而上學(xué)中的主體性或“我思”原則。在黑格爾看來，斯賓諾莎并沒有真正地理解“自因”概念的精髓——自因在邏輯上意味著一種自相矛盾，而矛盾或否定恰恰是上帝或?qū)嶓w(也就是黑格爾意義上的絕對精神)得以自我發(fā)展的根本動力。當(dāng)斯賓諾莎把實(shí)體定義為自因時(shí)，他只是簡單地認(rèn)為實(shí)體的本質(zhì)包含了存在，并沒有意識到實(shí)體作為自因包含了內(nèi)在的矛盾和自我否定，而正是這種矛盾和否定使得實(shí)體能夠克服自身僵化和靜止的狀態(tài)，獲得自由和自我實(shí)現(xiàn)。黑格爾總結(jié)道：“如果斯賓諾莎進(jìn)一步發(fā)展了causasui[自因]里面所包含的東西，他的實(shí)體就不是死板的東西了?！?41)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1978年，第104頁。

謝林對于斯賓諾莎形而上學(xué)的總體看法同黑格爾基本一致。他一方面肯定斯賓諾莎的形而上學(xué)對于世界的統(tǒng)一性或一元性的強(qiáng)調(diào)，另一方面批評它忽視了實(shí)體或神的自由或主動性。(42)謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第42頁，第48頁，第56頁。此外，謝林的關(guān)注焦點(diǎn)也是斯賓諾莎的自因概念。不過他并不是像黑格爾那樣簡單地強(qiáng)調(diào)自因概念所隱含的矛盾與否定，而是從中引出了惡、自由與上帝等重要的哲學(xué)主題。在其著名的《論人類自由的本質(zhì)》一書中，謝林將上帝區(qū)分為實(shí)存(Existenz)與根據(jù)(Grund)：前者是指上帝自身、現(xiàn)實(shí)性，也就是作為完滿的理智、光明和愛的上帝；后者則是上帝還沒有成為上帝自身，不是實(shí)存，而是一種實(shí)存所來自的根據(jù)，也就是一種黑暗的、私己的意志。由此可以看出，謝林事實(shí)上將斯賓諾莎的自因概念區(qū)分為兩個(gè)環(huán)節(jié)——自身和根據(jù)(原因)。上帝確實(shí)自因，但這種自因并不是像斯賓諾莎所說的那樣是一個(gè)現(xiàn)成和既定的事實(shí)，而是一個(gè)顯現(xiàn)和沖突的過程。換言之，上帝恰恰是從不是自身的根據(jù)(原因)那里變成了自身，而在這一過程中，人的私己意志作為根據(jù)起了決定性的作用。盡管人的私己意志是一種惡，但這種惡恰恰體現(xiàn)了人的自由，也就是說，人并不只是單純地滿足自己的私己意志，而是想要將自己的私己意志上升或偽裝成為一種普遍意志，也就是上帝的神圣意志。(43)④ 謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第40-44頁；第99頁。對于謝林來說，人的這種惡和自由并不只是一種純粹的否定性，相反，它是上帝從根據(jù)變成自身或?qū)嵈娴年P(guān)鍵所在，因?yàn)槿绻麤]有人的私己意志作為動力，那么上帝就只是一種單純和抽象的理智，缺乏生命和血肉。(44)③ 謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第40-44頁；第99頁。

可以看出，謝林對于斯賓諾莎的自因概念的這一創(chuàng)造性解釋隱含了對于包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的西方理性主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的深刻批評，而他的批評也成為二十世紀(jì)海德格爾對于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的批評與解構(gòu)的先聲。黑格爾將上帝(或絕對精神)看成是一個(gè)自我運(yùn)動、展開和實(shí)現(xiàn)的過程，并且這一過程完全符合理性精神，也就是說，符合充足理由原則。正如他在《法哲學(xué)原理》的序言中所說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！?45)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第11頁。但是在謝林看來，黑格爾并沒有澄清上帝為什么符合充足理由原則，或者說，他沒有解釋充足理由原則的充足理由(或根據(jù)律的根據(jù))究竟是什么或從何而來？這一問題既是謝林與黑格爾在哲學(xué)上的根本分歧所在，也構(gòu)成了謝林后期哲學(xué)思考的內(nèi)在動力。簡言之，謝林的核心論點(diǎn)是：自因概念恰恰表明因果性原則或充足理由原則無法解釋和涵蓋作為絕對者和超越者的上帝。就這一點(diǎn)來說，謝林在一個(gè)新的問題域中回到了笛卡爾形而上學(xué)的基本立場，即上帝包含了超越因果性原則的可能維度。相比之下，黑格爾則更傾向于斯賓諾莎的形而上學(xué)基本立場，即認(rèn)為上帝就是充足理由原則，也就是真正的理性。

黑格爾與謝林對于笛卡爾、斯賓諾莎的形而上學(xué)以及二者關(guān)系的解釋表明，他們的哲學(xué)思想在相當(dāng)程度上可以被看成是對笛卡爾與斯賓諾莎形而上學(xué)的繼承與推進(jìn)。他們一方面仍然堅(jiān)持笛卡爾和斯賓諾莎的因果性原則(或充足理由原則)和力量原則，另一方面又試圖將“自因”改造為某種關(guān)于矛盾辯證法(黑格爾)或惡(謝林)，并以此克服笛卡爾和斯賓諾莎形而上學(xué)的內(nèi)在困難。但是，因果性原則、力量原則以及自因概念等問題并沒有在德國唯心論那里得到一勞永逸的解決。因?yàn)榈聡ㄐ恼撏芽柡退官e諾莎的形而上學(xué)一樣仍然局限在自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)的基本視域之中，因此無法擺脫充足理由原則的邏輯結(jié)論——自因。那么，在德勒茲和馬里翁這兩位二戰(zhàn)后的法國哲學(xué)家那里，笛卡爾和斯賓諾莎的形而上學(xué)又是一種怎樣的圖景呢？

(二) 德勒茲和馬里翁的對峙

前文提到，笛卡爾仍然保留了上帝相對于自然世界的超越性，并且對于因果性原則是否能夠應(yīng)用于上帝一直非常遲疑和猶豫，對于自因概念的態(tài)度也顯得模棱兩可。相比之下，斯賓諾莎的態(tài)度要激進(jìn)得多。他毫不猶豫地否定了上帝的超越性，不僅將因果性原則同等地應(yīng)用于上帝和自然萬物，而且直截了當(dāng)?shù)乜隙松系劬褪亲砸?。那么，這究竟意味著斯賓諾莎比笛卡爾在哲學(xué)上更加徹底，還是意味著笛卡爾比斯賓諾莎更加審慎和深刻？對于這一問題，當(dāng)代兩位法國哲學(xué)家德勒茲和馬里翁做出了截然不同的回答。

德勒茲同謝林、黑格爾等德國唯心論一樣認(rèn)為斯賓諾莎的形而上學(xué)是對笛卡爾的形而上學(xué)的克服和推進(jìn)，并且比后者更加徹底和深刻。但正因?yàn)槿绱?，他完全不同意德國唯心論對斯賓諾莎的批評。在德勒茲看來，斯賓諾莎的形而上學(xué)并不是一種靜止、僵化的形而上學(xué)體系，而是一種動力學(xué)意義上的“純粹肯定性的哲學(xué)”(a philosophy of pure affirmation)。(46)② Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.60; p.63.在這種純粹肯定性的哲學(xué)中，實(shí)體作為無限力量并不是一種巴門尼德式的空洞、抽象和靜止的“一”，而是必然表現(xiàn)為無限的屬性和樣態(tài)。反過來說，屬性和樣態(tài)不是對實(shí)體的否定，而是對實(shí)體的無限肯定，或者更確切地說，是實(shí)體對自身的無限肯定。在這一點(diǎn)上，斯賓諾莎的形而上學(xué)不僅超越了笛卡爾的形而上學(xué)，甚至超越了自柏拉圖以來的整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)楹笳咭恢蔽茨艹吻暹@樣一個(gè)根本性的問題：“一”在什么意義上既產(chǎn)生了“多”，又超越了“多”？或者用中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)的話說，上帝在什么意義上既創(chuàng)造了自然，又超越了自然？對于這一問題，無論是新柏拉圖主義的“流溢說”，還是亞里士多德主義的“類比說”，都沒有給出令人信服的解釋。②在德勒茲看來，笛卡爾的形而上學(xué)仍然局限在經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義的“類比說”，試圖用上帝的“巨大和不可理喻的力量”這一歧義性的本質(zhì)規(guī)定，將上帝類比為一種動力因意義上的“自因”，并以此來消除上帝相對于自然的超越性和內(nèi)在性之間的張力。

德勒茲指出，斯賓諾莎克服這一張力的主要方式是繼承了鄧·司各脫的“存在的單義性”原則，并且將其推進(jìn)至一種徹底的內(nèi)在性原則。在斯賓諾莎的表現(xiàn)主義哲學(xué)中，“存在的單義性”原則得到了全方位的體現(xiàn)。首先，就實(shí)體是自身的原因(自因)和實(shí)體是樣態(tài)的原因而言，這完全是同一種原因，也就是動力因。其次，就實(shí)體有無限多的屬性而言，每一種屬性和其他屬性的地位都是完全平等的，是一種嚴(yán)格意義的平行關(guān)系。最后，就實(shí)在性而言，樣態(tài)作為一種有限力量同實(shí)體的無限力量完全是同一種力量。就這一點(diǎn)來說，斯賓諾莎的哲學(xué)同尼采的哲學(xué)一樣，不僅是一種徹底的內(nèi)在性哲學(xué)，而且是一種無限和純粹肯定性的哲學(xué)，其中差異性或多元性的力量在無限地重復(fù)。

與德勒茲針鋒相對，馬里翁認(rèn)為斯賓諾莎不僅沒有克服笛卡爾形而上學(xué)的缺陷，反而忽視了后者更深層的思考和洞見。馬里翁首先批評了德國唯心論和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)對于笛卡爾形而上學(xué)的看法，即笛卡爾的主體或“我思”是一個(gè)孤獨(dú)、封閉的意識領(lǐng)域。受列維納斯和亨利等法國現(xiàn)象學(xué)前輩的影響，馬里翁認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)中的自我并不是一個(gè)自足的自我意識或主體性世界，而是包含了或者說指向了一個(gè)匿名的他者，而上帝就是這樣一個(gè)“匿名的他者”(anonymous Other)。(47)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Jeffrey L. Kosky trans., Stanford University Press, 2002, p.269, pp.271-278.作為一個(gè)“匿名的他者”，上帝以其無限力量超出了自我或“我思”的把握，超出了心靈中關(guān)于上帝的觀念，甚至超出了作為自然之光的理性法則，也就是“因果性原則”。因此，笛卡爾雖然將因果性原則應(yīng)用于上帝，并且發(fā)明了“自因”這個(gè)歧義性和自相矛盾的概念，以此建構(gòu)了一種基于因果性原則的形而上學(xué)，也就是海德格爾所說的“本體-神學(xué)”，但笛卡爾同樣清醒地認(rèn)識到，上帝作為一個(gè)“匿名的他者”并不能被完全納入“自因”概念，也就是說，上帝溢出了因果性原則以及基于這一原則的形而上學(xué)或“本體-神學(xué)”。我們由此也能理解，為什么在笛卡爾關(guān)于上帝存在的兩個(gè)證明——因果性證明和本體論證明——包含了內(nèi)在的緊張，為什么他對于因果性原則和自因概念的理解和使用充滿了猶疑和歧義性。

相比之下，馬里翁則不遺余力地批評和貶低斯賓諾莎的形而上學(xué)。在他看來，斯賓諾莎想當(dāng)然地將(動力因意義上的)因果性原則直接應(yīng)用于上帝，并且直截了當(dāng)?shù)貙⑸系劭闯墒恰白砸颉?，由此不僅建構(gòu)了一個(gè)以因果性原則和實(shí)在性(或力量)原則為核心的形而上學(xué)，并且將它推進(jìn)到一種真正的“本體-神學(xué)”——上帝既是存在者的存在，又是最高的存在者，同時(shí)還是其他存在者以及存在者整體的存在理由或根據(jù)。相應(yīng)地，斯賓諾莎也將笛卡爾形而上學(xué)中所展現(xiàn)出來的矛盾和歧義性看成是一種哲學(xué)思考的不徹底性，甚至是經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義的殘余。但是，馬里翁認(rèn)為，笛卡爾形而上學(xué)的這些不徹底性、歧義性甚至矛盾，恰恰體現(xiàn)了他在哲學(xué)上的清醒和深刻；相反，斯賓諾莎并沒有反思過他的形而上學(xué)的前提，甚至沒有對于“自因”概念的明顯邏輯矛盾和內(nèi)在困難提出過任何疑問。(48)Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M. Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p.141.

盡管德勒茲和馬里翁在對笛卡爾和斯賓諾莎形而上學(xué)的態(tài)度上構(gòu)成了對立的兩極，但他們在反對德國唯心論對于笛卡爾和斯賓諾莎形而上學(xué)的解釋這一點(diǎn)上卻是相當(dāng)一致的。在他們看來，無論是斯賓諾莎對于笛卡爾形而上學(xué)的批評所揭示出來的問題，尤其是因果性原則和力量原則，還是作為二者之統(tǒng)一的“自因”概念，都不是德國唯心論的解釋和批評所能涵蓋的。

作為尼采哲學(xué)的追隨者，德勒茲在斯賓諾莎的哲學(xué)以及他對笛卡爾哲學(xué)的批評中看出了上帝作為無限力量的無限樣態(tài)化，或者用德勒茲自己的術(shù)語來說，看出了力量的多元性、差異性以及差異性中的重復(fù)。因此，他高度肯定貫穿于斯賓諾莎哲學(xué)的“存在的單義性”精神和徹底的內(nèi)在性原則。與德勒茲不同，馬里翁是尼采哲學(xué)的激烈批評者。在他看來，無論是斯賓諾莎所肯定的作為實(shí)體或無限力量的上帝，還是尼采借“上帝死了”之名言所要批判和否定的上帝，都不是真正的上帝，也就是《圣經(jīng)》中作為活生生信仰的上帝，而是形而上學(xué)或“本體-神學(xué)”的上帝。(49)Jean-Luc Marion, God without Being, second edition, Thomas A. Carlson trans., with a Foreword by David Tracy and a New Preface by Jean-Luc Marion, University of Chicago Press, 1991, p. xxiii.因此，馬里翁反過來在笛卡爾的形而上學(xué)中看出了自我的不自足性以及一個(gè)作為“匿名的他者”的上帝。

但不可否認(rèn)的是，無論是馬里翁對于笛卡爾的肯定，還是德勒茲對于斯賓諾莎的肯定，都同笛卡爾和斯賓諾莎的原初哲學(xué)意圖相去甚遠(yuǎn)。盡管笛卡爾和斯賓諾莎在形而上學(xué)上有很多分歧，但他們作為十七世紀(jì)的哲學(xué)家和早期現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)的先驅(qū)仍然具有很多基本共識，其中一個(gè)非常重要的共識就是：他們都堅(jiān)信，至少就自然世界而言，自然萬物乃至自然整體的無限力量是符合因果性原則的。然而，這一共識在德勒茲和馬里翁那里都被拋棄了。無論是在德勒茲還是在馬里翁那里，無限力量都壓倒、擺脫甚至顛覆了因果性原則(或充足理由原則)。德勒茲把斯賓諾莎所說的無限力量解釋為一種尼采意義上的權(quán)力意志，而馬里翁則把笛卡爾形而上學(xué)中作為無限力量的上帝看成是一種超越因果性原則的“匿名的他者”。與此形成鮮明對照的是，笛卡爾和斯賓諾莎所共同堅(jiān)持的因果性原則(或充足理由原則)在德勒茲和馬里翁的解釋與批評中都變得可有可無，甚至隱然消失了。

由此可見，德勒茲和馬里翁對于笛卡爾與斯賓諾莎的不同解釋與批評早已遠(yuǎn)離了笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)語境，并且處在一個(gè)由尼采與海德格爾所規(guī)定的后形而上學(xué)的時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代，盡管笛卡爾和斯賓諾莎的哲學(xué)仍然具有豐富的解釋空間和思想活力，但他們所堅(jiān)持的形而上學(xué)基本原則——因果性原則或充足理由原則——早已不再被視為一個(gè)不言自明的公理和形而上學(xué)第一原則，而是被視為一個(gè)單純的認(rèn)識論范疇，甚至被當(dāng)作一種人為的虛構(gòu)。連同這個(gè)形而上學(xué)基本原則一起消失在當(dāng)代哲學(xué)視野中的，則是那個(gè)一直困擾笛卡爾和斯賓諾莎的形而上學(xué)基本問題——“究竟為什么存在者存在而無反倒不存在？”