呂純山

一、引言

對于柏拉圖哲學，研究者喜歡討論他的政治哲學、倫理學、形而上學和知識論等，而在知識論中，多會討論知識與意見和感覺的關系，以及真假等問題，對他的定義理論，卻很少有專文展開討論，即使有，也只在他的哲學體系內部，或只是聯系蘇格拉底的相關理論進行研究，甚少有人聯系亞里士多德的定義理論，從二人定義理論的相關性這一獨特角度進行思考。柏拉圖的定義理論甚少被討論，也有其文本上的困難之處——雖然他對定義的對象和方式問題都有里程碑式的理論貢獻，都為亞里士多德后來的深入發(fā)展提供了豐富的理論基礎，但是他有關定義的理論分散于不同的對話之中，而且他的很多靈光乍現式的真知灼見往往和相關上下文的語焉不詳相伴。更重要的是，他的定義理論終究沒有十分明確的結論，不成體系，因此研究者也難以展開深入細致的討論。然而，如果我們能聯系亞里士多德對老師相關理論的發(fā)展，從學生的哲學來重新審視老師卓越的思想閃光點，相信我們一定有意外的收獲，或者說，只有從這一角度入手，才能挖掘柏拉圖定義思想的深邃之處。

現當代的研究者有關柏拉圖定義理論的研究文獻寥寥，而不多的文獻也以單篇文章為主，因此對定義的論證并不細致。理查德·羅賓森（Richard Robinson）在一本名為《定義》（Definition, 1954）的專著中，按照定義目的的不同，把定義分為兩大類，一類稱之為物—物定義（thing-thing definition）或真正的定義（real definition），另一類為名義性定義（nominal definition）。他認為定義這個概念是蘇格拉底和柏拉圖發(fā)明的，并且只想到了真正的定義，即所定義的對象理念是真實存在的[1]。對于羅賓森的觀點，筆者很難茍同。所謂真正的定義和名義性定義的劃分是值得商榷的，理念固然是真正存在的，但它同時是一種類概念，換言之，雖然柏拉圖在文本中都用，但未嘗沒有區(qū)分存在論上的理念和知識論意義上的種/類，而且從蘇格拉底開始，定義就是對普遍對象的描述。另外，說“定義這個概念是蘇格拉底和柏拉圖發(fā)明的”，恐怕也不符合事實。后來在亞里士多德哲學中概念明確、討論豐富的“定義”（）這一概念，在柏拉圖哲學中尚未形成統(tǒng)一的說法。正如一些柏拉圖哲學專家頗有見地地指出：“亞里士多德曾告訴我們蘇格拉底是最先關注定義的人，但柏拉圖的早期蘇格拉底對話沒有使用表示‘下定義’或‘定義’的術語，亞里士多德所用的‘’在柏拉圖對話中始終沒有出現，但出現了‘o'ρο ’及其相關動詞‘’，原意是空間性的邊界。‘’在對話中出現了6 次，僅《理想國》（331c1-d3）最接近于‘定義（definition）’，其他幾處則保留‘boundary（邊界）’或‘mark（界標）’的意思；‘’出現了15 次，意近英文的‘mark off’、‘separate’、‘bound’；所以有學者認為‘distinguish’或‘determine’是比‘define’更為恰當的翻譯?！盵2]120-121“‘o'ρο ’及其相關動詞‘oριζειν’正是通過蘇格拉底對話才開始向哲學術語過渡，從‘邊界’或‘劃界’走向‘定義’，而這意味著，‘定義’觀念本身則尚處于建構的過程之中”[2]121。事實上，柏拉圖用以表述后來的定義概念的詞經常是λογο （描述），這一點我們將在下文的敘述中清楚地看出來。查爾斯（David Charles）主編的一個論文集《古希臘哲學中的定義》重點在于對亞里士多德分類法定義的討論，僅個別論文涉及柏拉圖的二分法定義，討論雖細致卻因為缺少亞里士多德哲學的視角而顯得大眾化。賽德利（David Sedley）專門為柏拉圖的《泰阿泰德》寫了一部注釋，但他對于其中的蘇格拉底的“夢論”和描述的三種選擇的討論，卻值得商榷，他不僅把柏拉圖前后相續(xù)的思想打斷，把元素理論解釋為兩種，而且把“元素”解釋為四元素火、氣、水、土，還誤解了“可知的復合物”，更否定了后來亞里士多德對相關理論的發(fā)展[3]?？梢哉f，缺少亞里士多德定義理論的維度，無法準確把握柏拉圖定義理論的真知灼見。

哲學史家策勒有這么一句著名評語：“在希臘哲學歷史發(fā)展的全盛時期，蘇格拉底是其孕育的胚芽，柏拉圖是盛開的花，亞里士多德是成熟的果實。”[4]在筆者看來，這句話準確而深刻地刻畫了三代哲人在概念理論和西方理性哲學發(fā)展史上的地位。在傳統(tǒng)的哲學史中，因為蘇格拉底是在倫理學概念中尋求普遍者，也被后世尊為希臘哲學從自然哲學轉向倫理學的里程碑，于是后人更多強調他們在倫理學方面的繼承關系。但是，僅肯定蘇格拉底的倫理學創(chuàng)始人的地位，遠遠不足以刻畫他在哲學上的貢獻。實際上，三代人對概念理論中最為核心的定義問題的討論及形成的豐富理論，既是他們哲學中最基礎的部分，也是他們每個人殫精竭慮思考一生的問題。畢竟，如后來亞里士多德所言，定義是知識的本原（），他們的定義理論是他們各自知識論的中心。而柏拉圖的定義理論，上承蘇格拉底對“是什么”的描述和“歸納論證和普遍定義”的追求，下接亞里士多德在邏輯學著作、《形而上學》和自然哲學著作中深入而廣泛地對屬加種差定義和質形復合定義的討論，其重要性不言而喻。

二、定義的對象

（一）定義是對“是什么（τι εστι）”和理念/種（ειδο /ιδεα）的描述

亞里士多德曾明確告訴我們，蘇格拉底是第一個討論普遍定義的人，他在《形而上學》A6, 987a29-b14 中這么評價蘇格拉底：“蘇格拉底本人正忙于倫理問題，忽視了整個自然界。他在這些問題中尋求普遍者，第一次把思想集中到定義上。”[5]648他在《形而上學》M4,1078b9-1079a4 中更詳細地談到蘇格拉底的貢獻：“蘇格拉底當時正專注于道德品質，并且與此相聯系，成了第一個提出普遍定義的人?！驗樵谧匀徽軐W家當中，只有德謨克利特接觸到這個問題，并且勉強地給‘熱’和‘冷’下了定義，畢達哥拉斯學派在此以前曾聯系到數來說明少數幾種事物，如機會、正義和婚姻?！?，（蘇格拉底）要尋求事物的‘是什么（）’。這是很自然的，因為他還尋求理性的推導，而事物的是什么正是理性推導的本原（）?！袃杉驴梢怨貧w給蘇格拉底：歸納論證和普遍定義。這兩點都是與知識的本原有關的（）。但是，蘇格拉底并沒有使普遍者或定義分離地存在”①。在這兩段話中，亞里士多德充分肯定了蘇格拉底在定義理論上的功績：作為哲學史上第一個追求普遍定義的人，他以倫理概念為主要討論對象，并進行歸納論證，從特殊的事例中尋求普遍對象及其描述。同時也提醒我們，蘇格拉底雖然是嚴格意義上第一個追求普遍定義的人，卻也并非首次接觸這個問題的人，前蘇格拉底哲學家中的德謨克利特和畢達哥拉斯學派曾在這方面都有貢獻，但還沒有成熟到對普遍物的追求上，當然更沒有歸納論證的方法。

熟悉柏拉圖以倫理學概念為討論對象的對話的讀者，一定知道蘇格拉底在對話中一直在尋求各種倫理概念的“是什么”和定義，如在《歐緒弗若》中討論虔誠②，《卡爾米德》中討論節(jié)制[5]，《拉克斯》中討論勇敢[5]，《美諾》中討論德性③，《理想國》第一卷討論正義是什么[6]……不過由于我們只能通過柏拉圖的對話來理解蘇格拉底，有時候兩人的思想又是糾纏在一起的，我們不太容易分辨。例如在一般公認是柏拉圖早期對話、代表蘇格拉底思想的對話《歐緒弗若》中討論虔誠時，蘇格拉底和歐緒弗若討論了好幾個定義，討論由于最后的定義又回到原點而結束。不過，最主要的結論其實是第一個定義之后給出的，那就是當歐緒弗若給出“虔誠就是告發(fā)那些犯有殺人罪或者盜竊廟產罪的人”（《歐緒弗若》5e）時，蘇格拉底認為這個定義不充分，因為這個定義不過是虔誠的一個特殊實例，但所追求的虔誠的定義不是對特殊的虔誠的事的描述，而是對虔誠的理念的描述：“那么請你想想，我向你提出的請求，并不是從許多虔誠的事例里給我說出一兩件來，而是說出那個使虔誠的事情虔誠的理念本身（）。因為你說過，有一個理念使不虔誠的事情不虔誠，使虔誠的事情虔誠?！保ā稓W緒弗若》6d-e）按照亞里士多德的說法，理念是柏拉圖的創(chuàng)造，“他引進理念是由于他要研究描述”（《形而上學》A7, 987b31），并明確了蘇格拉底與柏拉圖的區(qū)別：“蘇格拉底……在各種倫理性的事情里面尋求普遍的東西，首先把心思放在定義上面。柏拉圖接受了他的觀點，但是認為定義不能下在可感事物身上，只能給另外一類東西下定義，因為可感事物不能有共同的界限，而總是變化不定。他把這另外一類東西稱為理念（），說它在可感事物以外（），可感事物都是按照它來稱呼的。”（《形而上學》④A6, 987b1-9）因此，《歐緒弗若》中對虔誠的討論，或許已經代表柏拉圖的思想，對“是什么”問題的追求，就是對“理念”的描述，對一類特殊事物的類的描述，描述中不涉及特殊，追求的是普遍的東西，包括對象的普遍和描述的普遍。

還有如蘇格拉底在《美諾》中討論一般的德性是什么，美諾首先給出男人、女人的不同德性，并認為兒童、老人、自由人和奴隸的德性都不同：“每一種行業(yè)、每一種年齡、每一種活動都有它各自的德性。”（《美諾》72a）蘇格拉底不滿意這個說法，認為：“各種德性也是這樣。它們雖然很多，而且多種多樣，卻共有一個理念，正是由于這一理念，它們才是德性?；卮鹞姨岢龅膯栴}的人要密切注意這個理念，就是：德性本來是什么？”（《美諾》72c）因此蘇格拉底強調要考察的是這個理念，隨后給出的一個定義是正義的定義，但蘇格拉底認為，正義是德性的一種，德性還有勇敢、節(jié)制、智慧等，我們只尋求那統(tǒng)一的德性，卻找到了許多德性。因此，用屬于德性的不同的具體德性來定義作為整體的德性本身，這樣的說法依然是不成立的，要完整地說出德性是什么。

不止蘇格拉底在柏拉圖早期對話中追求事物的“是什么”，其實柏拉圖的大部分對話都是對“是什么”的討論，如他在《智者》中討論智術是什么，《高爾吉亞》甚至討論高爾吉亞是什么，《斐多》討論靈魂是什么。在柏拉圖的《泰阿泰德》⑤145e 中，蘇格拉底提出問題：知識是什么？泰阿泰德的回答是：包括幾何學、算學、天文學和自然哲學等在內的知識，還有制鞋術和其他各種工匠的技藝（《泰阿泰德》146c-d）。蘇格拉底馬上反駁，我要求一個簡單的說法，你卻給了很多復雜的內容，而且，你說的是制鞋術和木工技藝各自“屬于什么”，前者屬于制作鞋子方面的知識，后者屬于制作木器方面的知識。問題不是知識屬于什么，有多少種類，而是希望認識知識本身究竟是什么。例如，要回答泥是什么，回答有陶工的泥、灶工的泥、磚工的泥，是不對的。對于知識是什么的問題，當某人用某種技工的名稱來回答，答案很可笑，因為回答了知識屬于什么。泥是土混合了液體。他舉了正方形數和長方形數的例子，說明平方根是什么。因此，要對知識進行描述，并且是給出統(tǒng)一的、單一的描述。

當然，因為被柏拉圖強調所有的理念都是一個個“本身”，“每一個在本身中都是一”（《理想國》476a），如美本身、正義本身、智慧本身、節(jié)制本身、勇敢本身，甚至還有躺椅本身?！拔覀冋f存在很多美的東西，存在很多善的東西，并且存在很多其他的東西……現在，反過來，我們都把它們置于和它們每個相應的單一的理念之下，因為這理念是單一的，我們說它們每一個就是存在?！保ā独硐雵?07b）理念，就其根本而言，是知識的對象，這些說法明確理念是一種存在，雖然不能通過視覺被看到，但卻是我們思考的對象，它們本身在可感事物之外存在。正像后來亞里士多德所批評的那樣：“所以不難明白，普遍不能在個體之外（παρα）分離存在（）。那些主張理念的人，說理念是分離的（）時，這是對的，假如它們是實體的話；但他們又是錯的，說理念是眾多之上的一。其原因在于，他們不能指明，在個別可感事物之外（παρα），這些不可消滅的實體到底是什么?！保ā缎味蠈W》Z16, 1040b26-32）理念雖然與可感事物分離存在，是一種與個別事物相似的獨立存在物，但它根本上是一種類概念種。就一般概念而言，善、正義、節(jié)制、勇敢、智慧、虔誠、美、知識、德性、描述……當然是一種類概念，是集合。

亞里士多德后來把“是什么”與“本質”概念等同了起來，在邏輯學著作中認為，定義就是對種的描述，屬加種差構成這種描述，其中屬是標志性的，例如我們問：“人是什么？”回答：“人是動物?！边@一回答就給出了人的本質?？梢哉f，邏輯學著作中對定義的討論最大程度地發(fā)展了柏拉圖的分類法定義思想。亞里士多德不僅討論如何正確劃分，討論如何給出屬，如何給出種差，還詳細評價過或許是學園成員給出的一系列分類法定義。后來，他在《形而上學》Z4 中把這些概念與“定義”和“存在”相聯系，認為存在的首要意義是實體，是“這一個”。因此，定義的首要應用就是對這一個實體，“是什么”和“本質”的首要意義也是“這一個（）”的是什么和本質，如蘇格拉底的是什么和本質，呈現出存在上本質的個別性和定義或知識上對本質的普遍描述之間的張力。

（二）可知的復合物種（ειδο /ιδεα）

與亞里士多德和后世哲學對柏拉圖在《政治家》中提出的“人是兩足動物”這一著名定義的反復使用相比，柏拉圖知識論的代表著作《泰阿泰德》在其定義理論中的重要地位被嚴重低估了，甚至一些《泰阿泰德》的研究者的理解都很是偏頗。如上文提到的賽德利，他把文本中提及的元素理解為火、氣、水、土四元素，而沒有把握實際上是亞里士多德后來用“終極質料”表述的質料，把“夢論”和第二種描述分隔開來，認為是兩種元素理論，沒有理解到實際上是同一種元素理論，只是因為與其他兩種描述相比更為復雜，柏拉圖提前用比較多的筆墨進行闡釋罷了[3]。事實上，柏拉圖《泰阿泰德》的核心思想就是尋求“知識”的定義，談到了“描述”的三種選擇，沒有提到他典型的倫理學概念，如美、善、正義等。這一點也被格思里注意到了，不過很奇怪的是他認為柏拉圖在這里強調的是對個別事物下定義：“全篇的主要問題是我們如何能夠有對物理世界的個別事物——泰阿泰德，太陽等——的知識，而非關于事實的知識，也非關于像勇氣或正義這樣的普遍概念的知識。這可能是整篇對話最奇怪的地方。當然對柏拉圖而言，知識的標志是有能力說‘X 是什么’，即定義它……但他的X 總是一個普遍物或類概念：正義，勇氣，或就像接下來的對話中的‘智者’或‘政治家’，而非普羅狄克斯或伯里克利。這里他徒勞地花時間追求個別事物的知識，但……注定只能失敗?！盵7]這樣的理解其實是誤解，柏拉圖在文本中的確提到音節(jié)、馬車等這樣的事物，但何以這些事物一定是個別事物，而非個別事物的集合或類呢？畢竟也正是在這一文本中柏拉圖說道：“我們必須這樣來表述個別的東西以及許多東西的集合，所謂集合就是指人或石頭或每一種動物以及種/類（）?！保ā短┌⑻┑隆?57b-c）這句話也明確地解釋了ειδο /ιδεα 本來就是類概念，“人”是指個別人的種，“動物”是指個別動物如個別的人或馬的類。

因此，在定義問題的發(fā)展上，《泰阿泰德》對亞里士多德的影響是極其深遠的。第一，柏拉圖在《泰阿泰德》中根本沒有提及他一般提及的典型的倫理學概念，而提及的是人、石頭、馬車后來被亞里士多德稱為質形復合實體的東西，或許已經暗示實體與其他概念有不同的定義方式，當然文本所強調的是知識論上的可知的復合物，也就是后來被亞里士多德強調的作為定義對象的普遍的質形復合物；第二，柏拉圖把元素和可知的復合物直接對照，并把后者稱為種，也或許影響到亞里士多德在《形而上學》Z7-9 中的觀點，這一觀點認為復合物是種和可感質料構成，如蘇格拉底是人和個別的軀體構成，成為亞里士多德思想發(fā)展的一個獨特階段；第三，柏拉圖在《泰阿泰德》中的敘述并沒有明確究竟我們要描述的對象是元素和路徑的可知復合物這樣的種或類概念，還是只對路徑進行描述，后來在亞里士多德《形而上學》Z10-11 中即專注于討論實體定義的對象，不是質形復合物，而是形式，或許在這個階段他傾向于對類似于柏拉圖的路徑的描述；第四，《泰阿泰德》暗示復合物是各元素與貫通路徑構成，并以字母和音節(jié)為元素和復合物的典型代表，后來亞里士多德在《形而上學》Z17 中也以字母和音節(jié)為代表強調字母就是質料，形式就是使字母成為整體音節(jié)的原因，與柏拉圖的路徑的功能是一致的；第五，《泰阿泰德》討論有一種描述是對“差異”的描述，亞里士多德的《形而上學》H 卷徑直討論差異類比于形式，事物無論排列、組合、位置還是什么的差異，都相當于質料的形式的不同，差異即形式，從而對復合實體的描述，也就是對質料和形式的描述，也就是對普遍的質形復合物的描述，也就是柏拉圖的可知的復合物。一句話，柏拉圖《泰阿泰德》中有關復合物、路徑、差異的思想，為后來的亞里士多德以普遍的質形復合物概念為定義的理論鋪平了道路。

三、定義的方式

（一）二分法定義

柏拉圖不僅追隨蘇格拉底的思路，把定義的對象從“是什么”進一步定位到類概念之上，而且在定義的方式上，也給出了分類法定義，并在《智者》[8]《政治家》[9]等對話中要給“智術”和“人”下定義?！吨钦摺分袨榱私o“智術”下定義，從“技藝”開始，進行二分，一層層劃分下去，而且每一層的每一種技藝也都可以二分，分別得出了幾個有關智者的定義，但是智者是一個，定義卻好幾個，顯然不符合定義是單一的描述的特征。最后在討論了“非存在”“假判斷”等問題之后，重新討論智術的定義，又一次從“影像制作術”開始兩分，然后逐層劃分下去，得出結論：智術是屬人的而非屬神的制作，在言論中玩弄魔術的部分，屬于影像制作術當中幻像術的類型，也就是自以為是的模仿當中偽裝的、制造悖論部分的技藝。這一劃分，從最高的“屬”技藝開始，最后得出智術是“XX 的技藝”，是一個統(tǒng)一的描述，也為后來抽象出屬加種差的定義方式奠定了基礎。而當我們詳細考察柏拉圖的二分法，雖然每一次具體的劃分都是二分，但卻也是多次的二分，無疑也給后來亞里士多德的“多分”提供了改善思路。

《政治家》中要對“人”下定義，從“知識”開始進行二分，待分到“指示性的知識”時，又分為傳令官這樣的傳達他人命令的和發(fā)布命令者自己的命令的兩類，而發(fā)布命令的對象，可被劃分為無生命的“動物”或者有生命的“動物”；有生命的動物的類型中，又有野生的和馴服的之分；馴服的進一步分為單個喂養(yǎng)的和群養(yǎng)的；群養(yǎng)的類型又進一步分為水生的和陸生的；陸生的分為有角的和無角的；無角的分為雜交的和不能雜交的；不能雜交的分為四足的和兩足的；兩足的分為有翼的和無翼的?？傊?，一層層分類下來，得出一個人的定義——陸生無翼兩足的群養(yǎng)動物，有時被簡稱為兩足（無翼）動物，或稱為兩足（陸生）動物，或更簡稱為兩足動物，這一定義經過亞里士多德在其著作中反復不斷地引用和解釋，成為哲學史上最為著名的一個定義⑦。當然，我們看到，這一定義的劃分不是從最高的屬開始，劃分過程中從“知識”突然轉到其對象，頗為隨意。后來亞里士多德雖然接受了“人是兩足動物”這一定義，并且在邏輯學著作中經常把它當作經典的定義來使用，但對柏拉圖的“兩分法”卻提出了尖銳的批評。

他在《論動物部分》I.2-3 和《后分析篇》《論題篇》甚至《形而上學》Z 卷中都對這一定義方式進行了討論，明確肯定了“劃分”的可行性和“二分”的武斷性。在他看來，首先，“二分法”意味著分離和拆散，是不可能的：“有些人試圖借助把物種劃分為兩個不同的種差系列來把握動物的絕對形式，這種方法既不容易，也是不可能的。”（《論動物部分》⑧I.2,642b5-7）其次，“二分法”必然導致缺失性詞項如“無足的”或“無翼的”這類詞項（這類詞項不是種差）的產生，應用“多分法”（《論動物部分》I.3, 642b23-24）?？傊?，“用二分法把它們劃分成相互對立的兩類種差系列更是困難重重，實際上也是不可能”（《論動物部分》643a1-2）。甚至在亞里士多德看來，“兩足動物”，既屬于鳥類，又屬于人類。因此，既不應當把同一個不可分的種置于兩個以上的被劃分的種差系列，也不應當把不同的種歸于統(tǒng)一被劃分的種差系列。每個種必須被置于某個合適的種差系列。但是，按二分法進行劃分的人是達不到這樣的要求的。堅持二分法的人還武斷地自由組合，比如，他們把動物劃分為“有翼的”和“無翼的”，又把“有翼的”劃分為“馴服的”和“野生的”，或劃分為“白色的”和“黑色的”。但是，“馴服的”和“白色的”都不是“有翼的”的種差，而是另一系列種差的開始，出現在這里純粹是偶然的。因此，這樣的劃分是十分武斷的，缺失性詞項也不能成為有效的差異。而且，在亞里士多德看來，存在一個包括所有種類的種差系列是不可能的。例如，我們對人進行劃分，唯一的種差要么是單一的，如分趾足的，要么是復合的，如有足的、兩足的和分趾足的。如果人只是分趾足的動物，那這是一個由正確方法找到的唯一種差。但人并非僅僅如此，必然會有許多種差，它們不能被一種劃分單位所包括。同一種動物的多種種差不會被二分法的兩個分支系列的任何一個所容納，因為任何一個系列都以一個種差而終結，所以對于使用二分法的人來說，要想借助這種方法來把握或發(fā)現全部動物的種類是不可能的，這實際上從一個方面否認“人是兩足動物”這一定義是對人的合適定義。

當然，雖然亞里士多德批評了二分法，卻肯定劃分的必要性，強調正確的多分，并且在《后分析篇》《論題篇》等文本中詳細地討論了屬加種差的定義方式，如何正確地進行屬和種差的尋求，和眾多的定義是否正確。只是，屬加種差這一定義方式，究竟是柏拉圖給出的還是亞里士多德給出的呢？柏拉圖的對話沒有給我們明確的證據，亞里士多德的邏輯學著作直接對這一定義進行討論，唯一可以證明是柏拉圖學派提出這一定義方式的文本在亞里士多德《形而上學》Z14 中：

顯然，由同樣這些，這一結論也適用于那些主張理念是實體和分離物的人，以及那些使種由屬和種差構成的人。 （1039a24-26）

亞里士多德的這句話表明，屬加種差的定義方式不是他本人提出的，不過，究竟是柏拉圖本人提出，還是柏拉圖學派的人提出，就無法得知了。無論如何，柏拉圖提出“智術”和“人”的定義，已經為這種定義方式的提出奠定了堅實的基礎。屬加種差的定義方式顯然是柏拉圖學派和亞里士多德共享的定義方式，一般的概念都可以這種方式被定義。

（二）為質形復合定義奠定基礎

柏拉圖及其學派給我們留下了“二分法”的實踐記錄，肯定了定義的對象，提出著名的“屬加種差”分類法定義，還提出“人是兩足動物”這樣的著名定義，但絕不僅如此，柏拉圖也為后來亞里士多德提出另一種定義方式提供了充分的思想資源，而這一點似乎更不為研究者所重視。

柏拉圖在《泰阿泰德》中試圖給“知識”下定義，在給出第三個知識定義時，他認為是“給出描述的正確信念”，最終因為“描述”和“正確信念”都是對“差異”的掌握，因此是同義反復，從而否定了這一定義，但這并不意味著所有的定義嘗試都失敗了。其實，對如何“給出描述”給出三種選擇：第一，“通過由動詞和名詞組成的語言讓自己的思想顯示出來”（《泰阿泰德》206d）；第二，“貫通各元素而達整體的路徑”（《泰阿泰德》208c）；第三，“能夠說出所問的東西區(qū)別于（διαφερει）其他所有東西的某個標識”（《泰阿泰德》208c）。其中的第一種選擇比較容易理解，肯定了描述是由動詞和動詞構成的陳述句；第二種選擇，是對蘇格拉底“夢論”的進一步發(fā)展，柏拉圖在文本中也對這一選擇進行了很詳細的討論。他舉了音節(jié)和馬車的例子來說明這個問題。例如ΣΩΚΡΑΤΗΣ（蘇格拉底的希臘語名字）這個音節(jié)，就前兩個字母ΣΩ 而言，是什么？回答：Σ 和Ω。那么Σ 可否有描述？回答：沒有，因為“Σ 是一個不發(fā)聲的字母，只是一個噪音，就像舌頭嘶嘶作響；再比如Β，它既不發(fā)聲也算不上噪音，其他許多字母也是這樣。所以，說它們本身缺乏描述是很對的，即使七個最清晰的字母也只有聲音，沒有任何描述”（《泰阿泰德》203b）。同樣，當人們在寫任何一個人名字的時候寫錯了字母，一定不能說是有知識的，比如當有人在書寫ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ（泰阿泰德的希臘語名字）或ΘΕΟΔΩΡΟΣ（塞奧多羅的希臘語名字）時寫錯了字母，那么他就沒有知識；而“當他在書寫ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ 的時候，只要他按照順序寫對了，那么他在正確信念之外還掌握了貫通各元素的路徑”（《泰阿泰德》208a）。因此，描述中的“路徑”是很重要的，有了它，才能使各元素成為一個統(tǒng)一的事物。

除了對貫通路徑的強調，他還提出一種說法——列舉所有的元素和組成成分：

對于我們正在考察的這個知識的定義的主張者， 我們不要輕易地指責他在說廢話。 因為很可能這個主張者不是這個意思。 他的意思可能是：當被問及一個東西是什么的時候，能夠列舉它的諸元素從而對提問者做出回答。 （206e-207a）

比如我們要給出對“馬車”的描述，有人或許能說出輪、軸、車身、欄桿和軛，但是要達到對馬車的完整描述，亦即，我們要正確地描述馬車，必須能夠給出上百個部件而詳細解釋馬車，“通過諸元素成全整體”（《泰阿泰德》207a）才能具有對馬車的知識，否則只能說擁有正確信念而無法具有知識，因為“除非某人在真信念之余還能夠完全列舉出那個東西的各個元素，否則他不可能帶有知識地做出說明”（《泰阿泰德》207a）。這樣，組成事物的元素本身雖然可感而不可知，但復合物是可知的，當然對復合物的描述必須把所有的元素完全羅列出來。除了對“路徑”和所有元素的強調，柏拉圖還強調要對事物和事物之間的差異（διαφορα）進行描述。

亞里士多德對質形復合物也提出了不同于分類法的定義方式。在他看來，“人是兩足動物”這個定義中的“兩足”和“動物”都并沒有描述人的實體靈魂，從而否定了這一定義，可以認為這是上文提到的人是多種差而非單一種差劃分之外的另一個否定理由。在他看來，既然質形復合物由形式和質料兩個部分組成，極力在定義中排除質料是徒勞無功的。如我們在上文簡單提及的，后來亞里士多德在《形而上學》H2 中把柏拉圖在《泰阿泰德》中討論“差異”理解為形式，類比于原子論者的形狀、位置和次序的質形復合物中的形式的“差異”。當然，對柏拉圖完全羅列元素的說法，亞里士多德并沒有發(fā)展，畢竟，這是不可能實現的，但他強調定義中必須包含對質料的描述，他給出的例子有靈魂、房屋、斧子、鋸等，對靈魂下定義需要提及潛在的軀體，對房屋下定義需要提及磚瓦，對斧子和鋸下定義需要提及鐵，這種質形復合定義在《物理學》《論靈魂》《論動物部分》《論天》等文本中都有討論和應用。因此，亞里士多德的質形復合定義，其實在柏拉圖定義理論中已經有了一定的理論準備。

四、結束語

蘇格拉底是開創(chuàng)定義理論的哲人，柏拉圖完全繼承了老師對歸納論證和普遍定義的追求，并在這一領域有了長足的發(fā)展，無論是在定義對象還是定義方式上，都為亞里士多德后來進一步的發(fā)展奠定了堅實的基礎。首先，在定義對象上，他對蘇格拉底提出的“是什么”的問題進行了發(fā)展，指出“是什么”就是理念或種，就是個別事物或特殊事例的集合或類或典型；并對由元素構成的復合物也進行了定義嘗試，或者說，ειδο /ιδεα 既指善、正義、知識、德性這樣的單純的類概念，也包括人、石頭、馬車這樣的復合物概念。在定義方式上，提出多次進行的二分法定義，給出屬加種差的定義方式，并提出對后世有極大影響的“人是兩足動物”定義；對復合物也進行了專門的討論，只是，其定義方式究竟是全部羅列元素還是描述路徑和差異還是其他，并沒有明確結論。亞里士多德后來發(fā)展出龐大的定義理論體系，都是在柏拉圖定義理論的基礎上發(fā)展的。亞里士多德也從“是什么”開始討論，但他進一步給出“本質”概念，認為定義就是對本質的描述，在邏輯學著作尤其《后分析篇》II 卷和《論題篇》VI 卷中詳細討論了屬加種差的分類法定義，肯定了這種定義中屬的重要性，只是在《形而上學》Z12 中又強調了種差的重要性，還對“人是兩足動物”這一定義進行了反思；對于柏拉圖提出的元素與路徑的可知的復合物，亞里士多德用了質料和形式的普遍的復合物來表示，并進一步明確，對這樣的對象，其定義既要提及形式，又要提及質料，是由現實的形式和潛在的質料構成的。一句話，亞里士多德的定義理論是在柏拉圖的定義理論基礎上發(fā)展和深化的，柏拉圖的真知灼見都在亞里士多德那里得到了肯定，并最終有了非常合理的結論，二人是一脈相承的。

注釋：

①柏拉圖.柏拉圖對話集[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2004.，參考《形而上學》的希臘文本：W JAEGER.Aristotelis Metaphysica[M].London：Oxford University Press, 1957., 個別字詞的翻譯有修改。

②柏拉圖.柏拉圖對話集[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2004.，參考的希臘文本是E A DUKE，et al.Platonis Opera：Tomvs I [M].Oxford：Oxford University Press，1995., 個別字詞的翻譯有修改。

③柏拉圖.柏拉圖對話集[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2004.，參考的希臘文本是IOANNES BURNET.Platonis Opera：Tomvs III [M].Oxford：Oxford University Press，1903., 個別字詞的翻譯有修改。

④如無特殊說明，本文所引用的亞里士多德《形而上學》文本為作者對希臘語版本的譯文。本文《形而上學》《泰阿泰德》《理想國》等文本標出相應譯本的標注編碼。

⑤柏拉圖.泰阿泰德[M].詹文杰，譯注.北京：商務印書館，2015.。參考的希臘文本是E A DUKE，et al.Platonis Opera：Tomvs I [M].Oxford：Oxford University Press，1995；英文本是JOHN M COOPER，etal.Plato：Complete Works[M].Indianapolis/Cambridge：Hackett Publishing Company，1997.。個別詞句的翻譯有修訂。

⑦不過，在筆者看來，柏拉圖除了提出“人是兩足動物”這樣的定義，也提出一種描述的方式：如果你掌握了一個東西區(qū)別于其他東西的差異，那么，就像某些人說的，你就掌握了它的描述。但是，如果你把握到的是某種共性，那么你的描述就會屬于全體具有該共性的東西（《泰阿泰德》208d）。這段話表示，描述或者是對差異的，或者是對共性的，只是這差異和共性究竟是什么關系，我們不得而知。只是，亞里士多德后來的“種差”也是用了διαφορα，并強調種和屬是一種共性。因此，我們不知道種是屬加種差的說法有沒有受到這段話的影響。

⑧希臘文本參見（古希臘文影印本）伊曼努爾·貝克，等.Aristotelis Opera（《亞里士多德全集》）[M].上海：上海三聯書店，2017.；英譯本參見JONATHAN BARNES.The Complete Works of Aristotle[M].Princeton/New Jersey: Princeton University Press,1984.;漢譯參考亞里士多德.論動物部分[M].崔延強，譯//苗力田.亞里士多德全集：第五卷.北京：中國人民大學出版社，1997.，引文有修訂。