耿明雅

“真”字，是現(xiàn)代常見(jiàn)字，更是哲學(xué)范疇研究的核心問(wèn)題之一。本文嘗試對(duì)中西方哲學(xué)史上具有代表性的兩位思想家的“真”作出比較分析，這不僅具有深刻意義，更具有必要的研究?jī)r(jià)值。一方面，“真”涉及的范圍及討論的主題隨中西方時(shí)代的更迭而變化；另一方面，在追問(wèn)“真”時(shí)，老子作為中國(guó)“真”字的首要提出者與思考者，在其思想體系中對(duì)“真”作出了指導(dǎo)性的分析，為“真”后世的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)；海德格爾作為西方現(xiàn)代重新思考“真”的存在的思想家，在其思想體系里對(duì)“真”作出了自己獨(dú)特的分析，為現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來(lái)進(jìn)一步的探索方向，可以通過(guò)對(duì)二者思想中關(guān)于“真”的分析與研究來(lái)了解中西哲學(xué)在研究方向上的基本差異。

一、海德格爾與老子的相遇

在中國(guó)，“真”字首先出現(xiàn)于老子的《道德經(jīng)》（本文中使用為《老子》）。明末思想家顧炎武說(shuō)：“五經(jīng)無(wú)‘真’字，始見(jiàn)于老、莊之書?！爆F(xiàn)代著名哲學(xué)家張岱年也說(shuō)“真字首見(jiàn)于《老子》”。當(dāng)代學(xué)者徐克謙亦考察過(guò)關(guān)于“真”字的起源，經(jīng)其考察，《老子》中“真”字出現(xiàn)3次，《莊子》中“真”字出現(xiàn)多達(dá)65次，《莊子》之后的先秦古籍中，“真”字出現(xiàn)的頻率才逐漸頻繁起來(lái)。因此，“真”字最早出現(xiàn)于《老子》。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子和莊子都很重視“真”，其中《老子》中的“真”具有雙重含義，即對(duì)道體的形容和對(duì)道德品行的揄?yè)P(yáng)，而莊子則為老子“真”的概念做出延伸性的探討。

總體而言，道家的“真”是從本體論角度上談，要求現(xiàn)象與本質(zhì)的符合，從有限延展至無(wú)限，從形下上升至形上，有表示實(shí)際存在的含義，與假偽相對(duì)；有本原、本性、自然的含義；有表示事物內(nèi)在規(guī)律的含義，同“道”；也有真人、仙人的說(shuō)法等等。陳望衡在《中國(guó)美學(xué)史》中講道：“中國(guó)古典美學(xué)中講的‘真’，大體上可分成形而上與形而下兩個(gè)層次，作為形而下層次，指‘事真’‘情真’?！薄白鳛樾味蠈哟?，真為道，道含理，可以解釋為規(guī)律、道理；但道它不只是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，更重要的它是存在論的對(duì)象。道說(shuō)到底是事物合乎其本性的存在……只有道才是真之本。道家貴真，這真從本質(zhì)上來(lái)看，應(yīng)該是道?！比舭催@種說(shuō)法，那么老子的“真”在形上表現(xiàn)為“道”、形下表現(xiàn)為真實(shí)存在。而這里的真實(shí)存在主要體現(xiàn)為人如何通過(guò)呈現(xiàn)自身的“真”達(dá)到與道合一。

因此不論是從字源學(xué)角度還是我國(guó)哲學(xué)發(fā)展的角度上講，對(duì)于“真”的理解離不開(kāi)道家，更離不開(kāi)《老子》中對(duì)于“真”的詮釋。

而在西方一般不直言“真”是什么或“真”的含義，而是從一開(kāi)始就將“真”置于哲學(xué)范疇中，正如孫正聿將“真”概括為“有沒(méi)有”的問(wèn)題、“對(duì)不對(duì)”的問(wèn)題與“好不好”的問(wèn)題。在西方的早期哲學(xué)中，首先是從存在論與認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)討論“真”的問(wèn)題。早在柏拉圖時(shí)就開(kāi)始討論過(guò)“真”與“假”的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題的背后則談?wù)摰氖恰笆恰钡膯?wèn)題，即什么是實(shí)際上是，什么是看上去是，概括起來(lái)就是他認(rèn)為世界是由“理念世界”與“現(xiàn)象世界”組成，且形成了“真”與“不真”的兩種狀態(tài)……從這一角度上講，早期的西方是在存在論與認(rèn)識(shí)論上討論關(guān)于“真”的命題，進(jìn)一步可以推論西方早期討論“真”的主要方面是真實(shí)性的問(wèn)題。后世神學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展都基于這種思考，因?yàn)椤罢妗迸c“不真”首先是存在論上的思考，這說(shuō)明世界上有可言說(shuō)的真實(shí)的存在即理性，也有不可言說(shuō)的現(xiàn)象世界中的“存在”，它是不真實(shí)的，而且是理性的影子?？档麓蚱屏诉@種對(duì)真理與現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)思維，他認(rèn)為“人是不能超越現(xiàn)象去認(rèn)識(shí)事物的”，開(kāi)始思考“真”的普遍可靠的標(biāo)準(zhǔn)；黑格爾發(fā)展了從邏輯學(xué)角度認(rèn)識(shí)的“真”，提出了如何理解“真”，是從現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系上談“真”；在現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)后，海德格爾提出了對(duì)“存在”的思考，而這一思考也正是對(duì)“真”的問(wèn)題探索的主要體現(xiàn)，探索了“真”是如何存在的，同時(shí)這一思想將哲學(xué)上對(duì)于“真”的絕對(duì)性研究投射在了“人的存在”的思考上，從傳統(tǒng)“真理”概念的分析，闡明其存在論的真理觀，具有“真”的根源性探索。不得不說(shuō)在“真理”層面上，海德格爾與老子對(duì)“真”的問(wèn)題中有異曲同工之處。以下便展開(kāi)詳細(xì)論述。

二、老子論“真”

今本《老子》一書中共有三處“真”字，分別是：二十一章“其精甚真”、四十一章“質(zhì)真若渝”、五十四章“其德乃真”。細(xì)致研讀這幾段材料，我們可以發(fā)現(xiàn)老子對(duì)于“真”的論述與他哲學(xué)體系中的最高范疇“道”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，其中第四十一章的“真”字，應(yīng)為“悳”之誤傳；第二十一章和第五十四章的“真”都表示“實(shí)際存在”的含義。河上公的《老子》注對(duì)“其精甚真”的解釋是“言道精氣神妙甚真，非有飾也”。這樣看來(lái)“真”已有形上層面“道”的意蘊(yùn)，即可以說(shuō)“真”是“道”的精神性呈現(xiàn)，也可以說(shuō)道其實(shí)就是最高的真。然而這兩者如何通達(dá)呢？

首先，老子認(rèn)為要掌握“真”必須先把握“道”。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（老子·二十五章）老子又講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（老子·二十五章）這是說(shuō)“道”是一切事物存在的依據(jù)，它具有事物本體的超越性，這已屬“真理”探求的范圍。老子將“道”本體作為他思想中的最高范疇，認(rèn)為只要掌握了“道”，也就可以把握“真理”，掌握“本真”與“本原”。在此意義上老子的“道”體現(xiàn)為“真”的真理與本原的特性，即在本體論意義上“道”體現(xiàn)為“真”，同時(shí)又認(rèn)識(shí)到客觀存在的真實(shí)性，“真”也就是“道”，前者為“真”賦予了“道”的形上意蘊(yùn)，后者為“道”具備了“真”的形下屬性，在此意義上“真”與“道”二者同義互換。因此老子很少談“真”，但卻在“道”的思想里蘊(yùn)含了“真”的形上與形下特征，同時(shí)也使“真”與“道”具備了初步的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

其次，老子認(rèn)為“道”是最真實(shí)的存在。老子說(shuō)：“視之不見(jiàn)名曰夷。聽(tīng)之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象……迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！保ɡ献印な恼拢├献佑终f(shuō)：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ɡ献印ざ徽拢唤檎J(rèn)為，老子所說(shuō)的“道”不但是最真實(shí)的存在，更是超越性的存在。“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，都說(shuō)明了“道”不是空無(wú)所有，而是一個(gè)最真實(shí)存在的東西，只是形態(tài)萬(wàn)千罷了?！耙摹保o(wú)色）“?！保o(wú)聲）“微”（無(wú)形）都是用以表明“道”作為“無(wú)”的面向，也就是說(shuō)“無(wú)”體現(xiàn)的卻是它浩瀚無(wú)窮的一面，“道”的這種“無(wú)”的向度就是它超越性的體現(xiàn)。因此，對(duì)于“道”的無(wú)狀與無(wú)象，王弼解釋說(shuō)：“欲言無(wú)邪，而物由之以成；欲言無(wú)邪，而不見(jiàn)其形……無(wú)名無(wú)形者，萬(wàn)物之宗也?！彼^“宗”，就是根據(jù)的意思。從以上兩點(diǎn)我們可以發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)中作為天地萬(wàn)物本源及存在依據(jù)的“道”是最真實(shí)的存在。

在“真”與“道”互通無(wú)界時(shí)，作為二者的媒介——人，又要如何達(dá)到“真”的要求呢？答案是法自然?！独献印返诙逭略唬骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。”老子認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都應(yīng)該依“道”運(yùn)行，而“道”的最高體現(xiàn)又是“真”，“道”與“真”的共同特性都體現(xiàn)為自然而然。這句話可以當(dāng)作是老子人生的最高理想，就是在效法“道”的基礎(chǔ)上進(jìn)而“同于道”，所謂“從事于道者，道者同于道”。王弼對(duì)此的解釋是：“道以無(wú)形無(wú)為成濟(jì)萬(wàn)物……而物得其真，與道同體，故曰同于道?！庇纱藖?lái)看，老子所說(shuō)的“同于道”實(shí)際上就是“與道同體”。而人只有“與道同體”才能夠超越世俗從而進(jìn)入“得道”境界，這同時(shí)也是人最本真狀態(tài)的呈現(xiàn)。由王弼的解說(shuō)，可以看到人達(dá)到“得道”的境界，即以最本真的狀態(tài)呈現(xiàn)時(shí)主要表現(xiàn)為“無(wú)為”“不言”。進(jìn)一步思考《老子》文本，我們發(fā)現(xiàn)“真”除了表現(xiàn)為王弼所說(shuō)的行動(dòng)上的“無(wú)為”、語(yǔ)言上的“不言”，還表現(xiàn)為思想上的“無(wú)欲”、技術(shù)上的“無(wú)技”。

首先，老子的“真”在思想上體現(xiàn)為無(wú)欲。無(wú)欲是指沒(méi)有貪欲。老子說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂?！保ɡ献印な耪拢├献佑终f(shuō)：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為?！保ɡ献印ち恼拢┓治鲞@兩個(gè)材料，其實(shí)是老子提倡寡欲與無(wú)欲的體現(xiàn)，以圣人遵循萬(wàn)物的自然本性為理想，告誡人們不要妄為，目的在于讓人恪守欲望的邊界，讓自己知足，正如自然無(wú)欲而合乎道，如此遵道而行的生活才沒(méi)有憂患，才能達(dá)到和諧與和平的狀態(tài)，才能更貼近“真”。

其次，老子的“真”在行為上體現(xiàn)為無(wú)為。老子認(rèn)為，“真”的形上層面“道”最本質(zhì)的特征就是“無(wú)為”，但老子指出“道”的“無(wú)為”的特征，根本目的在于為人們（主要是統(tǒng)治者）提供行動(dòng)上的指南。老子講“道法自然”，是指依循事物的自然本性。在老子看來(lái)，讓萬(wàn)物自然而然地生成與運(yùn)行就是無(wú)為。無(wú)為實(shí)質(zhì)是事物的自為，是不加外界的意志來(lái)制約，依照它該有的方式與方向伸展與發(fā)展。陳鼓應(yīng)說(shuō)：“事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加的?！边@也是老子講的“萬(wàn)物將自化”（老子·三十七章）。老子又說(shuō)：“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！保ɡ献印の迨哒拢┻@里的無(wú)為不是什么都不做，而是指不妄為，是在行動(dòng)上給出原則，即根據(jù)事物的本性存在，依事物的本性而發(fā)展?；氐嚼献又v的“道法自然”，其說(shuō)：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ɡ献印の迨徽拢┻@也說(shuō)明了“道”受到尊崇與“德”一起被視為珍貴的原因就在于它不干涉，讓萬(wàn)物順其自然地發(fā)展?！俺５隆笔恰独献印返赖幕A(chǔ)、“復(fù)歸”是《老子》的行為原則，人行為上的“真”就是以德為基礎(chǔ)，以無(wú)為為原則。在此意義上，人的無(wú)為為道的自然敞開(kāi)了道路，也能讓“真”自然呈現(xiàn)。

再次，“真”在語(yǔ)言上的體現(xiàn)也是為道服務(wù)，便是“不言”。彭富春在《論老子》一書中談到語(yǔ)言如何言說(shuō)道時(shí)指出，首先體現(xiàn)為沉默的語(yǔ)言?！安谎灾?，無(wú)為之益，天下希及之。”（老子·四十三章），因?yàn)榈啦豢裳?，所以真言便藏于無(wú)言中，“希言自然”（老子·二十三章），就是合事物本性，事物本性無(wú)言，因此真言亦無(wú)言。其次體現(xiàn)為否定的言說(shuō)。這是《老子》語(yǔ)言中最具有特點(diǎn)也最能揭示“真”的一種體現(xiàn)?！胺穸ň褪侨サ粽诒巍！闭诒尉褪莻窝b，所以要去偽存真。在此意義上，道就是真，真就是道?！八鼊澢辶耸裁词潜厝淮嬖诘暮褪裁词潜厝徊淮嬖诘?，其形式亦即所謂的存在和虛無(wú)?！比缓笳嫜赃€體現(xiàn)為比喻的言說(shuō)。如果說(shuō)道不可說(shuō)，但又必須說(shuō)出來(lái)，那么詩(shī)的純粹的語(yǔ)言便是最佳方式。這里的詩(shī)的純粹的語(yǔ)言說(shuō)到底就是“真”，是意真，借助比喻的語(yǔ)言通達(dá)道的本真。最后，真言體現(xiàn)為誠(chéng)信的言說(shuō)。老子強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言要真實(shí)，因?yàn)檎鎸?shí)的語(yǔ)言才能反映道。

最后，“真”在形式上體現(xiàn)為無(wú)技。技是指人為的技藝，老子意指保存其天然自然，不過(guò)多修飾，讓道的遮蔽具有可見(jiàn)性，在此意義上“真”不完全為真，是把握一種關(guān)系的真，是通達(dá)道的途中的技藝上的體現(xiàn)。

三、海德格爾論“真”

海德格爾關(guān)于真理的著作包括《存在與時(shí)間》《論真理的本質(zhì)》《論真理的本質(zhì)——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》《論柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》《藝術(shù)作品的本源》《走向語(yǔ)言途中》等。國(guó)外著作有比梅爾的《海德格爾》、萊茵哈德·梅依的《海德格爾與東亞思想》，其中后者在其書中講海德格爾與東亞思想的交匯并進(jìn)行了較為全面的對(duì)比與梳理。在國(guó)內(nèi)著作中收錄了奧特·波格勒名為《東西方對(duì)話：海德格爾與老子》的一篇文章，國(guó)內(nèi)涉及相關(guān)研究的專著也有許多，與本論題相關(guān)的主要有張祥龍的《海德格爾思想與中國(guó)天道》、李孟國(guó)的《無(wú)蔽之真——海德格爾真理問(wèn)題研究》，陳嘉映在《海德格爾哲學(xué)概念》的第五章對(duì)于海德格爾早期的真理問(wèn)題展開(kāi)了論述，張汝倫的《〈存在于時(shí)間〉釋義》中對(duì)第四十四節(jié)處理了此在與真理問(wèn)題，彭富春的《論海德格爾》中以明晰的言語(yǔ)講述了海德格爾的思想站點(diǎn)并作出相關(guān)問(wèn)題的論述，從存在、思想、語(yǔ)言上對(duì)海德格爾的“真”進(jìn)行了清晰的闡釋。

海德格爾探討的“真”是存在與真理關(guān)系的研究。他指出從哲學(xué)開(kāi)始的時(shí)候，人類的思想就圍繞著存在與真理的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行，特別是在巴門尼德那里。亞里士多德曾把哲學(xué)定義為真理的“是”，還把它定義為根據(jù)存在者之存在來(lái)考察存在者的知識(shí)。其實(shí)這就是在討論存在與真理的關(guān)系，尤其是在存在論哲學(xué)中。因此海德格爾沿著這條路徑繼續(xù)了他關(guān)于“真”的探索。關(guān)于這一探索，他在其著作《存在與時(shí)間》中做出了詳細(xì)論述，主要包括三個(gè)方面：一是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)真理的概念介入，以此闡述真理的存在論基礎(chǔ)。這一方面的研究，他首先對(duì)真理的“符合論”提出了質(zhì)疑，質(zhì)疑“符合”究竟是指什么？表面上看是事物之間的關(guān)系的符合，但是并非所有關(guān)系都指示著“符合”，因此必須要對(duì)這一“符合”做一規(guī)定，這就需要對(duì)這一“符合”做出定論的判斷者進(jìn)行認(rèn)識(shí)層面的區(qū)分，客觀地認(rèn)識(shí)到事物，也就是認(rèn)識(shí)到存在者，而后通過(guò)客觀的陳述事實(shí)去發(fā)現(xiàn)、揭示存在者的一種活動(dòng)。二是關(guān)于真理本源以及其概念的由來(lái)研究，亦即“去蔽”的“真理”。其實(shí)這也是第一個(gè)方面的進(jìn)一步探索——讓被陳述的存在者被看見(jiàn)，即讓它在遮蔽中敞開(kāi)自身。關(guān)于這一說(shuō)法其實(shí)是源自希臘語(yǔ)“aletheia”的理解。李孟國(guó)在《無(wú)蔽之真——海德格爾真理問(wèn)題研究》中做出了闡述，即海德格爾對(duì)于“ale?theia”是出于對(duì)希臘語(yǔ)原初含義的追溯與沉思。因?yàn)楫?dāng)人們遺忘了“Logos”表示的是它與事物的關(guān)系時(shí)，就代表無(wú)知的后人使其陷入了遮蔽的深淵。在巴門尼德以至整個(gè)希臘哲學(xué)中，一般用“aletheia”表示“真理”，從希臘語(yǔ)的詞源與前綴上講，“a-”和詞干“l(fā)ethe”構(gòu)成否定前綴，原意為不隱藏、去蔽。海德格爾認(rèn)為，研究者對(duì)這個(gè)詞做出日常語(yǔ)言式的考察將其理解為“真理”固然正確，但是如果用“真理”（truth）來(lái)翻譯這個(gè)詞，不僅是對(duì)思索哲學(xué)終結(jié)之際任務(wù)的無(wú)視，而且會(huì)掩蓋希臘人先于哲學(xué)的領(lǐng)悟，就像海德格爾說(shuō)：“遮蔽希臘人先于哲學(xué)而領(lǐng)會(huì)到的東西的意義，希臘人在使用這個(gè)詞時(shí)，是‘不言自明地把那種東西作為基礎(chǔ)的’?！币虼撕５赂駹柮鞔_地說(shuō)：“我固執(zhí)地把這個(gè)名稱譯為‘無(wú)蔽’，這樣做卻不是為了詞源學(xué)的緣故，而是因?yàn)楫?dāng)我們合乎事情地思被命名為存在和思想的東西時(shí)我們所必須考慮的那個(gè)事情的緣故?！比顷P(guān)于真理存在的方式及存在前提的研究，即真理是怎樣被體驗(yàn)、被思考的。

在了解了海德格爾的“真”是什么后，作為“去蔽的真理”如何展現(xiàn)呢？我想是海德格爾說(shuō)的“此在”，即“人”。思考“人”作為“此在”或特殊的存在者所具備的特點(diǎn)便是具有思想性、語(yǔ)言性，最基本的還是存在性。因此，“真”體現(xiàn)在人身上，可以反映為這樣的三個(gè)層面，即在存在層面體現(xiàn)為“真相”，在思想層面體現(xiàn)為“真知”或“真理”，在語(yǔ)言層面則體現(xiàn)為“真言”。

海德格爾的“真”首先是存在上的真，是顯現(xiàn)的真理，是一般流行的真理之外，也可以說(shuō)是存在論上的真理，體現(xiàn)為“真相”。這里的真相是存在自身，海德格爾在這里區(qū)分了存在與實(shí)在，在其《存在與時(shí)間》中是用符合的概念來(lái)論證，也就是無(wú)蔽的真理與符合的真理是否為同一的關(guān)系問(wèn)題。“真相”是真實(shí)存在的，但這樣的命題未必是真的。這涉及關(guān)于“真”的判斷，真實(shí)存在的不一定是真的，海德格爾在其《哲學(xué)論稿》中關(guān)于“真理與真正”部分，以“真正的金子”為例論證真正的與相稱的區(qū)分，他說(shuō)，“在這里，‘真正的’又一次意指某個(gè)不同的東西——絕不是沒(méi)有被偽造的和根本上僅僅來(lái)自丟勒、席勒的東西，而恰恰是與之相稱，且僅僅與之相稱的，是合乎本質(zhì)的?！边@就意味著“真相”包含了“真”與“非真”，而這二者并不能作為判斷真理自身的命題，而是被判斷的事情的結(jié)果與現(xiàn)象。

其次“真”還體現(xiàn)為真言，真言是語(yǔ)言自身。表現(xiàn)為沉默的語(yǔ)言。海德格爾將語(yǔ)言分為已被言說(shuō)的和未被言說(shuō)的?！按松形囱哉f(shuō)的同時(shí)是那已被言說(shuō)的本原，憑借于前者給予了后者的可能性去被言說(shuō)。于是，正是在此已被言說(shuō)中敞開(kāi)了那尚未言說(shuō)自身?！边@里海德格爾區(qū)分了言說(shuō)與道說(shuō)。“道說(shuō)（Sagen）與說(shuō)話（Sprechen）不是一回事。某人能說(shuō)話，滔滔不絕地說(shuō)話，但概無(wú)道說(shuō)。與之相反，某人沉默無(wú)語(yǔ)，他不說(shuō)話，但卻能在不說(shuō)中道說(shuō)許多?！痹诖怂鷦?dòng)地將道說(shuō)比喻為寧?kù)o的排鐘，“寧?kù)o的排鐘將那尚未言說(shuō)的和那已被言說(shuō)的聚集為一?！边@其實(shí)是海德格爾在區(qū)分陳述與真言，彭富春在《論海德格爾》一書中充分地論述了關(guān)于真理與語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題，還將語(yǔ)言分為了詩(shī)意的、技術(shù)的和日常的語(yǔ)言，其認(rèn)為詩(shī)意語(yǔ)言是純粹語(yǔ)言，因?yàn)樗鼉A聽(tīng)了語(yǔ)言自身的本性，并且去言說(shuō)它，而技術(shù)語(yǔ)言和日常語(yǔ)言是對(duì)純粹語(yǔ)言的扭曲和遺忘，純粹的語(yǔ)言是指引，也就是讓存在作為存在如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)。這是海德格爾典型的現(xiàn)象學(xué)分析方法，即讓事情成為其自身，也就是其“無(wú)蔽的真理”的語(yǔ)言方面的體現(xiàn)。

最后“真”在思想上表現(xiàn)為真知、真理或真諦。海德格爾在此是將其區(qū)分于知識(shí)，但是卻可以習(xí)得。他認(rèn)為人要獲取真知首先就要學(xué)習(xí)思想。因此這已經(jīng)設(shè)定了，人尚未在思想中思考。海德格爾說(shuō)：“真正的棲居困境乃在于：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質(zhì)，他們首先必須學(xué)會(huì)棲居?！币源朔绞?，思想的習(xí)得便是讓居住，在此居住中，人傾聽(tīng)并從屬于居住的勸說(shuō)?？墒侨艘部梢圆凰伎?，那么“真”便沒(méi)法顯現(xiàn)。如何去思考也正是海德格爾想要論證的，“我們學(xué)習(xí)思想，我們的做法就是去關(guān)注有待思慮的東西”?！斑@個(gè)最可思慮的東西顯示于：我們尚未思想?！边@也正是真知或真理令人著迷的地方，即那要思考的向人給予了思想可能，這卻不能把握為人的能力，而是思想的元素，且在此經(jīng)驗(yàn)中人接受了“真”的本性與指引。

四、老子與海德格爾關(guān)于“真”的異同

如前文所述，老子與海德格爾在相隔千年的不同時(shí)代都提出了對(duì)“真”的深刻見(jiàn)解，除了說(shuō)明“真”在中西哲學(xué)發(fā)展歷史上的必然存在性，更重要的是通過(guò)二者的思想比較他們對(duì)“真”理解的異同。

第一，老子與海德格爾的真都源于對(duì)存在的思考，二者都從實(shí)際存在的客觀性出發(fā)，都是在其對(duì)立面上尋找“真”的意義。老子的“真”指向“無(wú)”，其根本是主張自然無(wú)為的遵道思想，因此老子的“真”最核心的體現(xiàn)是無(wú)為，最根本的體現(xiàn)是“無(wú)”，這一點(diǎn)與海德格爾關(guān)于“真”的追問(wèn)異曲同工。海德格爾認(rèn)為“真”體現(xiàn)為非非真，即要認(rèn)識(shí)到“真”首先要肯定“非真”，其根本是發(fā)現(xiàn)了“真”本身的兩個(gè)可能，即真實(shí)的真與符合的真，其意義是為判斷“真”的標(biāo)準(zhǔn)做出命題追問(wèn)。

第二，老子與海德格爾都是在通過(guò)“真”探討人生在世的意義，或者說(shuō)存在的意義。張祥龍認(rèn)為老子在其書中用“屋室”“門戶”“小徑”“大道”“百姓”“盜 賊”“家 鄉(xiāng)”“國(guó) 家”“貴 賤”“上下”“雄雌”“明暗”“生死”等描繪出的是豐富的人生，更接近于純現(xiàn)象構(gòu)成的類似于海德格爾講的“形式指引”，從這些現(xiàn)象自身看出其蘊(yùn)含的勢(shì)態(tài)和境遇。而這類境遇就與此類現(xiàn)象更直接相關(guān)。老子所處的是一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的時(shí)代，他提出的“真”是立足于政治上的考量，一方面是對(duì)統(tǒng)治者的行為約束，另一方面在思考個(gè)體應(yīng)該如何更好地生存于世，為此他提出了“節(jié)信”“尚同”“禮儀”“倫?！钡仁侄?；海德格爾所處的時(shí)代是現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的時(shí)代，技術(shù)讓存在擁有更多的可能性，人將自己的身體與智力轉(zhuǎn)交給技術(shù)，假與真更加難以分辨，看到技術(shù)將吞噬著人的主體性，因此他提出了“無(wú)技”的思考。面對(duì)文明的更迭，老子也提出了“無(wú)技”，但老子的“技”主要是指技藝，而海德格爾進(jìn)一步區(qū)分了技藝與技術(shù)。技藝代表了與人相關(guān)的具有身體性，技術(shù)主要指現(xiàn)代化的科技與信息。因此在此層面上，海德格爾的“真”比老子的“真”更加徹底與完整，也更加客觀。無(wú)疑二人似乎都在思考關(guān)于人要如何在時(shí)代與社會(huì)中更好地生存的問(wèn)題，都有一種救世的精神。

第三，老子的“真”和海德格爾的“真”在形上層面上都是在討論道，也就是真理。老子的“言有宗，事有君”，（老子·七十章）說(shuō)的也是實(shí)事求是，但與實(shí)事求是有差別——老子強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)機(jī)，而不是實(shí)際的后果，主觀上有根據(jù)、負(fù)責(zé)任，實(shí)際上還是有可能出錯(cuò)。人的高尚行為在于主觀的動(dòng)機(jī)。在老子看來(lái)，沒(méi)有真理，只有主觀的觀點(diǎn)，觀點(diǎn)一定分為不同的兩種：“常無(wú)欲以觀其妙……常有欲以觀其徼”。（老子·一章）在這一思想指導(dǎo)下，老子才發(fā)現(xiàn)“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，（老子·五十八章）即不存在鼓勵(lì)的禍和福，對(duì)事物的正確看法也不止一種。所以，老子對(duì)真理的定義，是正反都正確的才是真理。以身處下、為而不爭(zhēng)是真理；“不一是一”是真理；“空即是色，色即是空”是真理。老子的“真”具有相對(duì)性的含義，體現(xiàn)在對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系中。海德格爾的“真”是存在的真，是存在自身的敞開(kāi)與展示，它不是其他，它就是其自身。在描述關(guān)于“真”的特點(diǎn)時(shí)，在《論真理之本質(zhì)》中，海德格爾引用了老子的一句話：“知其白，守其黑?！彼f(shuō)：“自由作為揭蔽的使存在（出自存在者自身）把自身揭示為真理的本質(zhì)。目前它顯示為：作為真理本質(zhì)的自由在其自身中即是朝向秘密的使其完整的開(kāi)啟。知其白，守其黑（Der seine Helle kennt，sich in sein Dunkel huellt）（老子）?！瘪R琳在《海德格爾論中西方對(duì)話》一書中說(shuō)：“在海德格爾那里，在揭蔽與遮蔽、光明與黑暗的關(guān)聯(lián)中，對(duì)立面的任何一方都是不可缺的，這與老子的《道德經(jīng)》第28章中所表達(dá)的思想十分相似。”

第四，關(guān)于藝術(shù)的“真”，這一點(diǎn)是海德格爾不同于老子的最大一個(gè)特點(diǎn)，他通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品的深入解讀，發(fā)現(xiàn)了存在的真理，關(guān)于梵高的油畫《農(nóng)鞋》的解讀，他認(rèn)為畫中的農(nóng)鞋敞開(kāi)了自身最本質(zhì)的存在，展示了一個(gè)農(nóng)婦特有的世界，即通過(guò)農(nóng)鞋了解農(nóng)婦的生活狀態(tài)，便是農(nóng)鞋存在的意義，海德格爾將這種存在的意義或根據(jù)稱之為“可靠性”，他說(shuō)：“借助于這種可靠性，農(nóng)婦通過(guò)這個(gè)器具而被置入大地?zé)o聲的召喚之中……并且保證了大地?zé)o限延展的自由。”正是農(nóng)鞋與農(nóng)婦的歸屬關(guān)系，讓農(nóng)鞋這一存在者展開(kāi)了其歸屬的世界，即對(duì)農(nóng)婦世界的延展性思考與想象，這種無(wú)聲的描繪正如無(wú)蔽的真理那樣存在，讓真理自行顯現(xiàn)，這樣無(wú)蔽與延展就是海德格爾講的藝術(shù)的真理或藝術(shù)的“真”，這也就是他總結(jié)的，“藝術(shù)的本質(zhì)就應(yīng)該是：存在者之真理自行設(shè)置入作品”。老子雖然未講藝術(shù)的“真”，但是他早已發(fā)現(xiàn)了“真”或“真理”的這一自本自根性，在老子的思想中表現(xiàn)為“道真”，他將這一特性論述為道的生成，他說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。（老子·四十二章）老子用數(shù)字與遞增的方式來(lái)說(shuō)明道真從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、單一到繁多的自我生成，在這樣的生成過(guò)程中道真或“真”給萬(wàn)物或者存在者以具體的存在形態(tài)，在“真”的這層自生性上，老子雖未談及藝術(shù)的真，但是也揭示出“真”的這一特性。

五、這個(gè)時(shí)代的“真”

現(xiàn)代的我們已經(jīng)遠(yuǎn)離了老子與海德格爾的時(shí)代，但我們?cè)谠噲D與這兩位偉大思想家進(jìn)行對(duì)話，思考他們共同思索的問(wèn)題以及問(wèn)題的根源時(shí)，應(yīng)當(dāng)置身于當(dāng)今的社會(huì)與時(shí)代，以我們現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中探討的“真”來(lái)思考我們這個(gè)時(shí)代的“真”。

現(xiàn)當(dāng)今西方哲學(xué)以科學(xué)主義和人本主義兩大思潮為主，關(guān)于“真”的討論較突出地主要體現(xiàn)在實(shí)用主義哲學(xué)、詮釋學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言分析哲學(xué)中。

以詹姆士為代表的實(shí)用主義哲學(xué)認(rèn)為，有用即真理，“真理”與實(shí)在相符合，而這個(gè)實(shí)在只是行動(dòng)的效果，無(wú)關(guān)于“真”的客觀陳述。他認(rèn)為真理只是人們“在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中構(gòu)成”他說(shuō)：“如果有一個(gè)概念，我們能用它很順利地從一部分經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移到另一部分經(jīng)驗(yàn)，將事物完滿地聯(lián)系起來(lái)，很穩(wěn)妥地工作起來(lái)，而且能夠簡(jiǎn)化勞動(dòng)，節(jié)省勞動(dòng)，那么這個(gè)概念就是真的?！痹诖?，詹姆士因受自身實(shí)用主義道德論的影響，認(rèn)為真假與善惡一樣都是主觀的，認(rèn)為人們只要能把經(jīng)驗(yàn)材料聯(lián)系起來(lái)并在相應(yīng)的環(huán)境下獲得效果，則這個(gè)經(jīng)驗(yàn)即為“真”，這無(wú)疑在忽略了“真”的符合論特點(diǎn)的同時(shí)，將“真”的“真理性”帶向了主觀經(jīng)驗(yàn)，也否認(rèn)了“真”的客觀性。

以伽達(dá)默爾為代表的詮釋學(xué)哲學(xué)，因受海德格爾的存在主義影響，以存在為本，站在自然科學(xué)的對(duì)立面開(kāi)始尋找關(guān)于“真”的更多的可能性，在《真理與方法》一書中尤為顯著，他試圖尋找出那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實(shí)的真理，借以顯示“真”自身的經(jīng)驗(yàn)方式，在對(duì)藝術(shù)真理問(wèn)題的重新提出中，從藝術(shù)審美入手，對(duì)審美意識(shí)的批判開(kāi)始，通過(guò)不斷確立藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是一種獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方式后得出結(jié)論，即“美學(xué)……確實(shí)是一種傳導(dǎo)真理的認(rèn)識(shí)”，其主要依據(jù)有兩點(diǎn)：一是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)確實(shí)是一種建立對(duì)自然認(rèn)識(shí)的感性認(rèn)識(shí)，它確實(shí)不同于科學(xué)以數(shù)據(jù)為基準(zhǔn)建立對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)；二是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)也確實(shí)不同于所有倫理方面的理性認(rèn)識(shí)，且一般也不同于一切概念的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為“美學(xué)由此就成為一種在藝術(shù)之鏡里反映出來(lái)的世界觀的歷史，即真理的歷史?！比绻f(shuō)海德格爾從藝術(shù)中找到了存在的意義，那么伽達(dá)默爾在通過(guò)藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)中獲得了關(guān)于“真”的理論與尋找“真”的方法。

語(yǔ)言分析哲學(xué)從日常語(yǔ)言中分析研究了諸多詞的用法，在研究語(yǔ)言的語(yǔ)境、詞性等問(wèn)題中發(fā)現(xiàn)了許多因?qū)φZ(yǔ)詞誤解而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，其中以?shī)W斯汀為例，他因在真理觀方面以維護(hù)符合論而出名，在他的約定符合論中，言辭的陳述與世間復(fù)雜關(guān)系的符合問(wèn)題是其研究的主要方面，“奧斯汀認(rèn)為當(dāng)I-詞所指稱的事項(xiàng)屬于與T-詞的涵義相配的類型時(shí)，該斷言就是真的”。這里涉及的是普通的日常語(yǔ)言對(duì)真實(shí)世界的陳述問(wèn)題，他認(rèn)為“‘真’（或令人滿意）是對(duì)陳述（或斷言）使用的，而不是對(duì)語(yǔ)句使用的……不同的語(yǔ)句也可用于作相同的陳述，并且自然語(yǔ)言的語(yǔ)詞和語(yǔ)句是含糊的，因此自然語(yǔ)言中為真的東西應(yīng)是語(yǔ)句特定的使用斷定為事實(shí)的東西”。因此，在奧斯汀為主的語(yǔ)言分析哲學(xué)中，“真”依然是其探討研究的核心概念，只不過(guò)在語(yǔ)言分析中重點(diǎn)在于判斷陳述是否為“真”，它要依據(jù)尋求事物的事態(tài)與類型，且此種陳述或描述是否能符合所尋求的事物?？梢哉f(shuō)奧斯汀的真理符合論雖然在分析語(yǔ)言的表述問(wèn)題，但其實(shí)是在邏輯層面驗(yàn)證了“真”的可行性，批判了語(yǔ)言的模糊性。

在我國(guó)，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)初期是西方哲學(xué)全面與系統(tǒng)傳入的時(shí)期，在批判繼承以及發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，馬克思主義哲學(xué)逐漸成為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的主流，最顯著的表現(xiàn)為馬克思主義中國(guó)化，在哲學(xué)本體論得到充分展開(kāi)的同時(shí)，“真”被提到了本體論的地位。與此同時(shí)中國(guó)哲學(xué)界在此將“真”分為三方面的探討：一是指馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐真理觀；二是關(guān)于藝術(shù)上的真，涉及我國(guó)哲學(xué)史上的真性、真情的境界說(shuō)；三是生存意義上的“真”。

馬克思主義哲學(xué)的真理觀是以實(shí)踐為中心的真理觀。其真理觀繼承了黑格爾所說(shuō)的真理是一個(gè)歷史的、全體的過(guò)程的觀點(diǎn)，但超越了黑格爾的理性本質(zhì)真理觀，將黑格爾真理觀中的理性本質(zhì)變革為了實(shí)踐。因此，我們可以說(shuō)實(shí)踐是馬克思主義哲學(xué)討論真理問(wèn)題的落腳點(diǎn)，而“真”依然是馬克思主義哲學(xué)探討的目標(biāo)。其不僅將實(shí)踐作為檢驗(yàn)、證實(shí)真理的標(biāo)準(zhǔn)，而且還認(rèn)為真理實(shí)際上生發(fā)于實(shí)踐之中。換句話說(shuō)，也就是實(shí)踐對(duì)于真理具有認(rèn)識(shí)論與本體論意義上的雙重意義。在1978年提出的“什么是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”問(wèn)題，是一個(gè)對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)具有重大現(xiàn)實(shí)意義的哲學(xué)問(wèn)題。以此問(wèn)題的提出為起點(diǎn)，胡福明、孫長(zhǎng)江提出了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，不僅推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的變革和發(fā)展，也推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)的變革和發(fā)展。至此，中國(guó)哲學(xué)界開(kāi)始了一場(chǎng)以“實(shí)踐”為主線的馬克思主義實(shí)踐真理觀的探索道路。在此意義上，馬克思主義真理觀是為“真”尋找了更科學(xué)的探索方法與標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)于藝術(shù)上的“真”，尤其是藝術(shù)中的境界說(shuō)，其源于王國(guó)維在《人間詞話》中對(duì)“境界”的探討，書中雖未直接定義境界要如何真，但都在不同程度上表達(dá)了何為境界的上乘，在此“真”表現(xiàn)為藝術(shù)境界上的唯美與朦朧。若探究起來(lái)遠(yuǎn)可溯源到莊子的“真”論——物真、人真、道真，近可依據(jù)王昌齡的“詩(shī)有三境”說(shuō)，即物境、情境和意境。不論是莊子還是王昌齡，他們講的“真”與“境”都是物、人、道三者表現(xiàn)出的反映世間萬(wàn)物自然本性與情態(tài)，在問(wèn)道的過(guò)程中求“真”與“情”的符合，情高于真的藝術(shù)追求，都是王國(guó)維的“境界說(shuō)”不可忽視的源頭，在此“真”不僅有存在論的意義，還進(jìn)入了美學(xué)研究中審美經(jīng)驗(yàn)的探討范圍，“真”便成了藝術(shù)與美的最高標(biāo)準(zhǔn)。這是我國(guó)繪畫與藝術(shù)界從古至今獨(dú)特而具魅力的傳承，只不過(guò)在古代將其排除在哲學(xué)之外，當(dāng)西方系統(tǒng)化哲學(xué)的引入，尤其是美學(xué)學(xué)科的發(fā)展后，在藝術(shù)上關(guān)于“真”及其關(guān)系的討論才逐漸清晰明朗。

生存問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界致力探討的，如果說(shuō)西方哲學(xué)是探求真理為主的，則中國(guó)哲學(xué)更傾向于探討生存。在生存論哲學(xué)中探討的“真”是依據(jù)時(shí)代主題與哲學(xué)的雙向引導(dǎo)得出的價(jià)值取向，以“真”的時(shí)代性為訴求，表達(dá)的是以人為主體的最基本的哲學(xué)訴求，孫正聿稱其為“本真性”，這里的“真”探討人與自然的共存、自然與科技的共贏的可持續(xù)命題，以及在時(shí)代發(fā)展中如何對(duì)人自身的生存更有益，如何在高度文明的發(fā)展的進(jìn)程中平衡現(xiàn)實(shí)世界與精神世界的關(guān)系問(wèn)題。因此，在生存論哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展下，“真”的探討更趨向于生命與生存的探討。

總的來(lái)講，雖然當(dāng)今哲學(xué)界不再探討本體的“真”，更多探討的是關(guān)于“真”的延伸問(wèn)題及與時(shí)代相關(guān)的問(wèn)題。西方傾向于探討實(shí)用的“真”、符合的“真”以及在非自然科學(xué)中關(guān)于人的感性經(jīng)驗(yàn)中的“真”，而中國(guó)傾向于從人與世界的關(guān)系中談?wù)摗罢妗?，是?shí)踐的“真”，一種價(jià)值審美論與生存論中的真，但歸根結(jié)底，中西方哲學(xué)界探討的“真”都離不開(kāi)人、世界、時(shí)代這三個(gè)要素，正如孫正聿所說(shuō)：“任何一種哲學(xué)理論，都凝聚著哲學(xué)家所捕捉到的該時(shí)代人類對(duì)人與世界相互關(guān)系的獨(dú)特的解釋原則和概念框架，都熔鑄著哲學(xué)家用以觀照人與世界相互關(guān)系的價(jià)值觀念、審美意識(shí)和終極關(guān)懷?！蔽覀冞@個(gè)時(shí)代的“真”更加凸顯了這三個(gè)要素的關(guān)系，對(duì)人與世界的緊密性又有了更深刻的思考，也為未來(lái)時(shí)代關(guān)于“真”的研究指引了方向。