穆 晨

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中，傳統(tǒng)的社會穩(wěn)定器喪失作用，個體身處急劇變化的參照系中，被迫于短時間內(nèi)從極多的可能性中做出選擇，因而卷入分裂和革新的痛楚?？焖佻F(xiàn)代化影響著中國舊的時空秩序，傳統(tǒng)文化的吸引力亦隨之受到解構(gòu)。傳統(tǒng)文化空間面臨的根本問題是不斷變化的空間內(nèi)部結(jié)構(gòu)和資源是否支持現(xiàn)代社會文化行為的有效性和可持續(xù)性。文化空間中連續(xù)積累的文化價值是可存儲的，文化累積的多面性與象征的豐富性使其在現(xiàn)代社會的存在仍有重要意義。同時，利他主義在重建時空最小社會團(tuán)結(jié)中的作用趨弱。依托傳統(tǒng)文化空間在理性主義和個人主義主導(dǎo)的社會內(nèi)形成情感上有吸引力的社群，并以集體的方式完成自我管理，已經(jīng)變得愈加困難。因現(xiàn)代社會產(chǎn)生了諸多個體精神層面難以解決的問題，傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的處境又引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注和探討，本文從空間生產(chǎn)及開放系統(tǒng)論視角出發(fā)，以傳統(tǒng)文化特質(zhì)為基礎(chǔ)，依據(jù)深層次現(xiàn)代性問題，探究傳統(tǒng)文化空間在現(xiàn)代社會中的空間生產(chǎn)與生存狀態(tài)。

一、傳統(tǒng)文化空間吸引力的現(xiàn)代危機(jī)

傳統(tǒng)文化空間吸引力的現(xiàn)代危機(jī)，分別表現(xiàn)在空間累積能量耗散、象征價值解構(gòu)與空間維系力量消解。首先，傳統(tǒng)天然處于持續(xù)耗散的狀態(tài)，傳統(tǒng)文化空間中價值積累是依靠外力維護(hù)并以文化認(rèn)同的形式固定和延續(xù)下來的，長期“與時間結(jié)構(gòu)中與生俱來的背叛的威脅作斗爭”[1]。“而現(xiàn)代性不僅僅與古代或中世紀(jì)對立，而是與整個‘傳統(tǒng)’對立”[2]28，現(xiàn)代社會中歷史的時間基質(zhì)(matrix)發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代思想特有的圍墻是：認(rèn)為既沒有元語言，也沒有元視線，而只有看見得的領(lǐng)域，其中一切都是真實的，一切都是影子。[3]140傳統(tǒng)文化長久以來對歷史和永恒真理的崇敬，與現(xiàn)代社會對于歷史和永恒的質(zhì)疑之間必然產(chǎn)生矛盾，在傳統(tǒng)文化空間的現(xiàn)代博弈中表現(xiàn)得尤為明顯?！耙酝祟惿鐣忻恳粋€參考物體(坐標(biāo)系)都有它本身的特殊時間”。[4]現(xiàn)代時間直接挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化空間的累積價值，使得基于共同想像與集體記憶的時間扁平化和去意義化，傳統(tǒng)文化符號認(rèn)知隨之干癟蒼白?，F(xiàn)代社會從根本上質(zhì)疑傳統(tǒng)文化的累積負(fù)熵，現(xiàn)代時間對歷史時間的撕裂直接作用于傳統(tǒng)文化空間，使之呈現(xiàn)出部分溶解于同質(zhì)化的現(xiàn)代空間的現(xiàn)象。

本雅明與海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代的時間性是經(jīng)驗再塑形的基礎(chǔ)，其破壞敘事的連續(xù)性并灌輸一種新的內(nèi)在的質(zhì)的推動力。[2]246西方的現(xiàn)代化過程是“從基督教末世論概念轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代概念，把時間世俗為空間”[5]，而現(xiàn)代社會經(jīng)驗沒有絕對的根據(jù)或最終的結(jié)束性，正是這種質(zhì)的推動力的主要來源。“理性必須能在現(xiàn)在之中為自己立法，而不指望歷史或傳統(tǒng)必須從自身中創(chuàng)造出它的規(guī)范。”[6]西方對現(xiàn)代性持樂觀態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性能不斷地重建自身，但問題在于，歷史時間在現(xiàn)代的過渡被看作相互關(guān)聯(lián)的不同系列時間之間的中斷或者斷裂，這種極致的當(dāng)下與多元消泯了時間的回溯功能。“現(xiàn)代性表示再次注意殘存、再次看重模仿、復(fù)制或重復(fù)，好像它們是唯一可以持續(xù)或回歸的方式。”[3]112現(xiàn)代社會中的人們努力建構(gòu)著現(xiàn)代性，卻沒有了自己的空間累積。

盡管現(xiàn)代時間與文化空間累積的邏輯在傳統(tǒng)文化空間中不可避免地發(fā)生沖突，但無論現(xiàn)代化浪潮中的衰退如何劇烈，總體而言，傳統(tǒng)文化空間持存畢竟保有其底層邏輯———既然歷史時間的總體性中沒有本質(zhì)的統(tǒng)一體，那么就沒有一個共通的時間可以允許不同構(gòu)成的時間性有關(guān)聯(lián)地并存。寄希望于現(xiàn)代時間成為“本質(zhì)的部分”，“恰好重新引入‘連續(xù)—均一的時間’的同時性，而廢除這種同時性正是有差異的歷史時間這個觀念的要害”。[2]44在文化作用中固著成形的歷史時間在性質(zhì)上迥然不同于自然時間，因而能夠單獨總體化，使傳統(tǒng)文化空間在與現(xiàn)代性的博弈中占得自有邏輯。

其次，傳統(tǒng)文化空間的歷史累積與自有體系，無法保障空間內(nèi)文化符號本身的價值呈現(xiàn)具有可辨識度及效力。傳統(tǒng)文化空間內(nèi)文化的存在價值本身不等于吸引力，必須通過有效的呈現(xiàn)方式來實現(xiàn)?，F(xiàn)代社會流動性的加大促使傳統(tǒng)文化空間內(nèi)部的象征價值呈稀釋與彌散狀態(tài)。物理空間的高頻革新致使原有文化符號加速消失，而快節(jié)奏的新文化空間建設(shè)缺乏沉淀、同質(zhì)化強，文化符號提煉難。文化空間縮水與儀式弱化加劇文化空間參與者外流。另則現(xiàn)代化轉(zhuǎn)譯后，原生傳統(tǒng)文化空間的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)均發(fā)生改變，新空間是否面臨退化或活力下降，與傳統(tǒng)文化空間參與主體是否延續(xù)以地緣、業(yè)緣等聚集起來的民間聯(lián)系有一定關(guān)聯(lián)。通常保留較多地方因素的空間表現(xiàn)出旺盛生命力，而異質(zhì)空間參與者則表現(xiàn)出更多的文化空間不適感。[7]傳統(tǒng)文化空間在現(xiàn)代社會的異質(zhì)性上升亦對傳統(tǒng)文化空間的吸引力造成一定威脅。傳統(tǒng)文化空間的象征價值解構(gòu)與維系者力量消解機(jī)理是統(tǒng)一的。

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的文化空間在為人們提供精神避難與構(gòu)建民間秩序等方面提供了巨大的文化價值，也因其穩(wěn)定承托傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會心理的多樣化呈現(xiàn)而表現(xiàn)出強大的吸引力。反之，現(xiàn)代性以新的生產(chǎn)力顛覆傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活秩序，以自然科學(xué)規(guī)律打破避難想象的可能，對傳統(tǒng)文化空間的部分傳統(tǒng)文化價值產(chǎn)生沖擊，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的原有社會免疫系統(tǒng)受到削弱。心理學(xué)家馬丁·塞利格曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會使我們在毫無準(zhǔn)備的情況下去面對人生不可避免的失敗，一旦我們處于回頭求助于家庭、教會、朋友的境地時，它們卻并沒有強大到足以緩沖我們的衰落。[8]

現(xiàn)代性對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會免疫系統(tǒng)的起底，引發(fā)文化嵌入結(jié)構(gòu)的震動，但此震動卻不必然意味著傳統(tǒng)文化空間在現(xiàn)代社會中文化整體價值的量級削減與空間衰落。這種非必然性的邏輯支持在于，傳統(tǒng)文化空間形塑傳統(tǒng)社會的效能以社會整體作為考量單元，而伴隨現(xiàn)代化賦能個體新增了另一價值增量，即更高水平的個體文化需求匹配?，F(xiàn)代社會中，傳統(tǒng)文化空間與個體之間的文化契約范式發(fā)生轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代社會加劇了空間利用爭奪沖突，個體的社會空間爭奪感增強，傳統(tǒng)文化空間在個體尋求共同意識與集體記憶感知的過程中，對人的情緒產(chǎn)生正面作用，經(jīng)過主體文化需求傾向的篩選，傳統(tǒng)文化空間翻轉(zhuǎn)以低選擇與義務(wù)履行為特征的一面，同時提取放大多層積累的文化空間中貼合現(xiàn)代需求的一面。在現(xiàn)代人地關(guān)系空前緊張的條件下，傳統(tǒng)文化空間等空間生產(chǎn)存量相對豐厚穩(wěn)定的空間，以守望相助和群體趨同的特質(zhì)幫助人們降低空間爭奪感。[9]

相較村社的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”，現(xiàn)代文化空間更具迪爾凱姆所描繪的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的特征。“文化和藝術(shù)活動不需要人們有共同的意識形態(tài)或者同樣的社會地位。”[10]社會交往保障由交織的社會暗示逐漸轉(zhuǎn)向單向責(zé)任，傳統(tǒng)文化空間對現(xiàn)代性帶來的社會資本下滑起到緩沖作用?？臻g參與者在文化象征的暗示下主動尋求互為指引者和保障者，形成社會原有架構(gòu)之外新的組織邏輯。

維系傳統(tǒng)文化的不是個體與傳統(tǒng)文化之間的單線聯(lián)系，而是某種象征精神所凝聚的對象，潛在地具有強大的自組織能力?，F(xiàn)代社會的運行消解了維系傳統(tǒng)文化空間的核心力量——黏合性社會資本，同時為創(chuàng)造連接性資本提供機(jī)會。排他性(exclusive)組織生產(chǎn)黏合性社會資本(bonding social capital)，加強組織內(nèi)的互惠和成員間的團(tuán)結(jié)，為成員提供社會和心理方面的支持；其他參與者間形成的多屬連接性社會資本(bridging social capital)。與原生文化高度相關(guān)的參與者傾向在文化空間內(nèi)形成黏合性社會資本，以相對穩(wěn)定性與高空間貢獻(xiàn)率成為空間生存發(fā)展的基礎(chǔ)；連接性社會資本的形成雖然偶然性較高，空間貢獻(xiàn)率較低，是文化空間吸引力擴(kuò)大的體現(xiàn)。黏合性社會資本與傳統(tǒng)文化空間存續(xù)合理性相關(guān)，連接性社會資本與傳統(tǒng)文化空間的形態(tài)重構(gòu)相關(guān)。換言之，與傳統(tǒng)文化空間的文化價值直接關(guān)聯(lián)的個人或群體能相對穩(wěn)定地被該空間吸引，但現(xiàn)代社會中個體的加速流動一定程度上解構(gòu)了這種關(guān)聯(lián)；而與空間內(nèi)文化價值關(guān)聯(lián)度較低的個人或群體接觸不同傳統(tǒng)文化空間的機(jī)會增多，吸引力來自空間內(nèi)部文化呈現(xiàn)樣態(tài)調(diào)整后滿足現(xiàn)代文化需求的一面。在傳統(tǒng)文化空間內(nèi)，黏合性社會資本護(hù)存文化價值的精神內(nèi)核，續(xù)寫空間的文化基因；連接性社會資本是現(xiàn)代社會帶走黏合性社會資本同時非等量置換的新生力量，是傳統(tǒng)文化空間內(nèi)省和空間文化呈現(xiàn)形態(tài)重構(gòu)的推動力。

因此，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，文化空間因其時間積累價值與文化連續(xù)性，對周圍居民的日常生活具備一定的規(guī)范功能與安撫功能。其在現(xiàn)代社會的文化價值主要體現(xiàn)在與現(xiàn)代病相抗衡的個體定位和治療功能上，都與各自的生產(chǎn)生活基礎(chǔ)和社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，也都源于傳統(tǒng)文化空間自身獨具的一體多面的文化價值。作為具有高文化能量的空間，傳統(tǒng)文化空間始終輻射并照拂周邊空間。根據(jù)瑞典隆德大學(xué)教授哈格斯特朗的空間擴(kuò)散理論，空間中往往存在文化上的“位勢差”，趨向平衡的力量會促使高文化能量者向外擴(kuò)散和傳播。[11]當(dāng)下社會已與傳統(tǒng)文化空間產(chǎn)生和發(fā)展的社會不同，但因空間文化積累的多面性，反在緩解不穩(wěn)定的快速增長的現(xiàn)代化問題中發(fā)揮著穩(wěn)定積極的作用。

二、傳統(tǒng)文化空間的現(xiàn)代式微與興盛——以北京妙峰山傳統(tǒng)文化空間為例

面對流動現(xiàn)代性對居民生活帶來的直接沖擊，規(guī)劃和改善物理文化空間的意義得到重視。一些學(xué)者和城市建設(shè)者認(rèn)為，改善物理空間中居民自發(fā)參與文化活動的條件，將明顯促進(jìn)社會文化的融合。在這一觀念的指導(dǎo)下，人們試圖將傳統(tǒng)文化空間內(nèi)的建筑物劃分為更小單元進(jìn)行分析，并將咖啡館等社交空間植入進(jìn)去，然而卻忽略了問題的核心——傳統(tǒng)文化空間的縱深性是其最突出的特征之一，它為個人提供了方向和存儲能力，為分析精神空間中的文化產(chǎn)生和表達(dá)提供了新的視角。文化的吸引力是內(nèi)部屬性，外化表現(xiàn)為所在空間的活躍程度與生命力，面臨現(xiàn)代社會挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)文化空間本身結(jié)構(gòu)與形態(tài)的反映、空間參與者的對比、空間功能性的演進(jìn)等，是空間吸引力消解與重構(gòu)的具體體現(xiàn)，也是現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)時間價值、文化象征價值和空間維系者力量震動的實際證明。北京妙峰山以傳統(tǒng)民間信仰文化而聞名，清末民初四方香火鼎盛。民國時期，一些民俗學(xué)家曾先后數(shù)次對這一傳統(tǒng)文化空間開展實地調(diào)查，因而有“中國民俗學(xué)發(fā)祥地”之稱，現(xiàn)存關(guān)于妙峰山傳統(tǒng)文化空間多角度、長時段以空間為主體的民俗史料及檔案，因而在傳統(tǒng)文化空間吸引力現(xiàn)代解構(gòu)與重構(gòu)的案例研究中，妙峰山具有得天獨厚的優(yōu)勢。

妙峰山金頂在京津冀地區(qū)屬具有較高文化位勢的文化空間，輻射帶動了周邊種類繁多規(guī)模龐大的傳統(tǒng)民俗文化活動。該文化空間自日本侵華戰(zhàn)爭后衰落，陷入荒蕪幾十年后，近年妙峰山金頂?shù)倪M(jìn)香活動反在現(xiàn)代化加速的背景下又見興盛。從史料和最新田野調(diào)查結(jié)果兩方面對其興盛和式微的交替進(jìn)行比對分析，可大致梳理出該文化空間布局與參與者活動痕跡的變遷，剖析傳統(tǒng)文化空間在農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中文化價值的沖突與博弈。根據(jù)田野調(diào)查的結(jié)果，原生傳統(tǒng)文化空間的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)大多發(fā)生改變。原有物理空間內(nèi)的文化符號保存相對良好，民國資料和檔案中的記錄多可與目前休整過的實物對應(yīng)(見圖1)，這使該民間傳統(tǒng)文化空間的文化基因的再發(fā)現(xiàn)和再利用獲得了巨大的優(yōu)勢，與現(xiàn)代中國高社會流動性條件下很多物理空間文化價值呈稀釋狀態(tài)與同質(zhì)化強的現(xiàn)狀呈現(xiàn)反差，表現(xiàn)出相對高位勢的文化空間狀態(tài)。

圖1 妙峰山金頂傳統(tǒng)文化空間布局圖 [12]1072-1073

妙峰山民間傳統(tǒng)文化空間的吸引力超出本土地域，一度輻射到京津冀很多地區(qū)，其中天津信眾在妙峰山特別享有聲名。在交通不甚便利的清末，天津人尚且大規(guī)模前往北京妙峰山文化空間進(jìn)行文化活動，而天津天后誕辰1052年慶典和北京妙峰山第二十屆春季廟會的田野調(diào)查卻顯示，篤信碧霞元君的北京信眾知道天津天后祭典，天津信眾卻幾無人知碧霞元君是何人或妙峰山為何物。鑒于作為原文化空間主要參與者的天津信眾，對妙峰山文化空間關(guān)系前后多次明顯轉(zhuǎn)變，比較北京與天津兩地群眾在妙峰山傳統(tǒng)文化空間內(nèi)的活動原因與方式，為現(xiàn)代化條件下的妙峰山傳統(tǒng)文化空間吸引力重構(gòu)提供了更多可供分析的角度。

妙峰山空間布局以金頂為首，四條主香道分列其下。金頂靈感宮是妙峰山信仰的核心，天津勢力在此保有多塊勢力空間。妙峰山地區(qū)的主要崇拜對象是“碧霞元君”，天津信眾借助其本身的財力等優(yōu)勢，將天津本地的民間文化符號——王三奶奶引入了妙峰山，代表天津信眾的“王三奶奶”成為一位 “偏神”，一度很有影響力。天津大樂會占據(jù)山門內(nèi)一隅，在碧霞元君后殿服務(wù)區(qū)域占據(jù)了主要地位。靈感宮前一塊碑為1925年天津人所立，名為“天津眾善燈棚碑”，記載了天津信眾在香道沿線布置燈燭，并在靈感宮正殿后設(shè)立茶棚施舍粥茶的事跡。靈感宮前一只鐵香爐，也記為1929年天津長發(fā)棧佛照樓敬獻(xiàn)。[13]

在金頂靈感宮核心文化空間之下，又有四條主要的進(jìn)香通道，天津茶棚在北道、中北道占主導(dǎo)地位，北京香會相對集中在南道上，京津信眾對妙峰山傳統(tǒng)文化空間有較為明顯的勢力劃分。結(jié)合記略和《妙峰山志》對各香道上茶棚數(shù)所做的統(tǒng)計，民國各香道天津茶棚數(shù)量和茶棚總數(shù)量如表1所示。

表1 各香道天津茶棚數(shù)量和茶棚總數(shù)量對照表

這樣的空間劃分與空間參與者資源的空間投入分配不無關(guān)系，天津香客組成平西北金頂妙峰山平津全體聯(lián)合總善會、天津估衣商會等相關(guān)組織，捐資修成了妙峰山進(jìn)香道路的中道和北道。[14]北道上，天津估衣商誠獻(xiàn)洋燈會包攬沿路煤油燈，據(jù)說每隔十余步皆有燈燭。中北道歷年油燈資費，都出自天津公善汽燈會，這是妙峰山上唯一一條使用汽油燈的進(jìn)香道路，中道上也有天津燈會沿路設(shè)燈，天津信眾依靠經(jīng)濟(jì)實力買得了這些香道上的主導(dǎo)地位。

妙峰山傳統(tǒng)文化空間的核心空間與各香道上設(shè)有獨具特色的“茶棚”和文武“香會”。二十世紀(jì)二三十年代，天津信眾除去少量自行前往的，在北京妙峰山文化空間的傳統(tǒng)文化活動大部分都在香會組織的領(lǐng)導(dǎo)下開展，其空間影響力也在很大程度上借香會的活動得以體現(xiàn)。顧頡剛在《妙峰山》中提到：“回京之后，把會名編排一過，方始明白有會啟的只有北京城內(nèi)外和天津的會眾?！盵12]1023相較而言，北京香會有各類表演性質(zhì)的“武會”，其香會職能定位上更體現(xiàn)了充分的互助精神(見表2)：有的提供祭祀用具；有人專門為香客進(jìn)行勞動性的服務(wù)，如縫補衣服，修補器物等，這體現(xiàn)了農(nóng)村地域社會的簡單分工原則，以及互幫互助、自給自足的社會組織原則。

表2 天津和全部香會的類型分布

因為本身并不處于北京農(nóng)業(yè)社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)，天津香會與北京香會分工體系顯然不同。天津香會在妙峰山上的存在，雖然大大助益妙峰山傳統(tǒng)文化空間的進(jìn)一步興盛，卻不是廟會活動運轉(zhuǎn)的根本和基礎(chǔ)，該文化空間中活動的偶然性大于其必然性，也從另一側(cè)面說明其與妙峰山文化空間的融合度不高。香會是一種文化意義上的排他性組織，天津信眾以香會作為文化空間活動的主要組織，形成以天津地方認(rèn)同為核心的黏合性社會資本(bonding social capital)，雖然加深了天津人之間的親密關(guān)系，但由于缺乏與該空間直接聯(lián)系的連接性社會資本(bridging social capital)，并不利于真正融入文化空間的活動或享受這一民間文化空間的文化意涵，這種自然而然的抱團(tuán)現(xiàn)象映射著外來者在文化空間中的自我防御心態(tài)。

其實天津本身有其以天后信仰為中心的皇會活動，《天津皇會考》寫于民國二十五年，明白記敘了天津皇會通常以繁榮市面為目的，由商會呈請，且包含豐富的花會才藝活動。[15]作者特意指出召開皇會的兩個弊端——斂財和截會，批評商業(yè)運作方式和富家大戶的壞風(fēng)氣。盡管妙峰山廟會和天津皇會的興起時間基本一致，但妙峰山信仰活動在二十世紀(jì)二三十年代還是社會矚目的對象，而皇會卻幾乎偃旗息鼓。對妙峰山的記錄顯見對文化價值的肯定以及對民間藝術(shù)生活的贊美，對天津皇會的記載卻不諱言所謂“繁榮市面”之目的，[16]揭露了皇會背后的政治和經(jīng)濟(jì)運作。換言之，妙峰山傳達(dá)有傳統(tǒng)的地域文化色彩的鄰里和諧的農(nóng)業(yè)大同社會普世價值，而天津皇會有濃重的商業(yè)色彩，盡管兩者都有文藝表演的項目，但是天津皇會信眾不是作為服務(wù)對象，多是作為消費者……綜上，天津本地民間信仰喪失了傳統(tǒng)文化空間的吸引力，天津信眾的自我犧牲精神和贖罪修來世的愿望得不到滿足，轉(zhuǎn)而投奔真正的“圣地”。

天津作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展繁榮的港口城市，在清末民初加快了進(jìn)入現(xiàn)代化的進(jìn)程，妙峰山傳統(tǒng)文化空間有高勢能的文化積累，發(fā)揚其本土文化的精神內(nèi)核，同時滿足了彼時諸多天津人遭遇現(xiàn)代性初期問題時產(chǎn)生的實際文化需求，因而發(fā)生了天津人脫離本土另尋他處的文化空間選擇行為。同時天津人經(jīng)濟(jì)能力提高，能奔赴北京擺茶棚施舍、捐資修廟鋪路，也是現(xiàn)代化賦能個體和群體后產(chǎn)生的異質(zhì)文化空間整合現(xiàn)象，但力量仍不足以支撐以個體為單位完成文化參與行為。天津信眾活動以香會組織為首，并有壓過北京香會鋒芒之勢，其與妙峰山空間文化相關(guān)聯(lián)的連接性社會資本，就逐漸凝結(jié)成為凸顯天津信眾群體特征的黏合性社會資本，這種轉(zhuǎn)變開啟了文化空間內(nèi)部異質(zhì)文化內(nèi)核的重構(gòu)，需要經(jīng)歷相當(dāng)長的文化時間與文化符號的融合。

然而隨著新中國建立，北京首都地位重新奠定，天津與北京的關(guān)系再次發(fā)生微妙變化。根據(jù)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，天津天后宮這一文化空間位于商業(yè)街，祭典時人潮洶涌，每家店鋪都擺出香案迎接天后圣駕游街，游行隊伍過去后，必有人拿剪刀去搶鋪設(shè)的紅毯以斂“財氣”。而目前妙峰山文化空間的參與者情況是，有組織的香會多以北京本地人士為主，另外大凡有“娘娘”(或“媽祖”)信仰的地區(qū)，都只有前來分發(fā)饅頭、舍粥的零散信眾。根據(jù)妙峰山管理處收藏的近幾年朝頂進(jìn)香香會記錄，只有一家屬于天津，即天津市武清區(qū)津門飛叉藝術(shù)團(tuán)，隸屬天津市民間藝術(shù)聯(lián)合會。通過對團(tuán)長李永明先生的采訪，這次進(jìn)香是應(yīng)北京“叉友”的邀請而赴會；但他也了解山上有天津人崇拜的王三奶奶，因此將其視為“期待已久”的一次交流，可以發(fā)現(xiàn)民間藝術(shù)團(tuán)體交流的成分已成為北京、天津兩地香會新的重要結(jié)合點。妙峰山民間傳統(tǒng)文化空間在現(xiàn)代化過程中曾遭遇天津黏合性社會資本的形成，發(fā)生過短暫的異質(zhì)介入，卻并沒有完成文化的內(nèi)核重構(gòu)，只留下可供研究的空間印跡。在現(xiàn)代化的持續(xù)推進(jìn)中，它繼續(xù)保持著北京本地傳統(tǒng)文化的發(fā)展軌跡，以其文化空間在現(xiàn)代化賦能個體流動中孕育著更多的連接性社會資本，并在其推動下放大了符合現(xiàn)代人文化需求的一面，持續(xù)擴(kuò)大妙峰山傳統(tǒng)文化空間的吸引力，使其在現(xiàn)代中國煥發(fā)出新的活力。

綜上，北京妙峰山民間傳統(tǒng)文化空間，在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，吸引了大批剛剛被卷入資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會的天津信眾，經(jīng)濟(jì)實力顯著提升的天津人遠(yuǎn)道而來成為妙峰山上的新勢力。后由于種種歷史原因，這種文化上的聯(lián)系被切斷，現(xiàn)代社會生活與妙峰山文化空間以往所代表的傳統(tǒng)地域社會封閉的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的互助屬性不甚相融，進(jìn)入現(xiàn)代社會后曾經(jīng)屬于妙峰山傳統(tǒng)文化空間經(jīng)歷了相當(dāng)長時間的衰落，此間是社會現(xiàn)代新秩序重新確立和反復(fù)確認(rèn)的過程?，F(xiàn)代性利用其生產(chǎn)力的高位優(yōu)勢對傳統(tǒng)文化空間核心時間價值造成沖擊，天津本地文化空間經(jīng)歷了共同想像與集體記憶的時間扁平化和去意義化，天津信眾舍近求遠(yuǎn)，放棄商業(yè)文化濃厚的本地皇會，前往妙峰山民間傳統(tǒng)文化空間，在激烈的商業(yè)競爭和逐利活動中，人們?yōu)榍缶袷澜绲钠届o與和諧，尋求傳統(tǒng)文化空間的慰藉。該空間的數(shù)載衰落與戰(zhàn)后的寂靜，與社會現(xiàn)代化過程中逐漸形成的對傳統(tǒng)文化空間時間價值、文化資本的再解釋不無關(guān)聯(lián)。

正如天津信眾曾不適應(yīng)天津皇會過度的商業(yè)氛圍，現(xiàn)代社會時空壓縮同樣使人們產(chǎn)生極大的不適感?，F(xiàn)代城市居民重返民間傳統(tǒng)文化空間，是在主體文化需求傾向作用下催生的更高水平的個體文化需求匹配。如今意識到傳統(tǒng)文化空間價值的現(xiàn)代人開始大力開發(fā)具有重重積累的傳統(tǒng)文化資源，妙峰山等民間傳統(tǒng)文化空間因具有豐厚穩(wěn)定的空間文化存量而重新開始煥發(fā)出蓬勃的吸引力，雖然盛極一時的朝拜活動在現(xiàn)代化背景下不復(fù)從前盛況，但作為文化空間的吸引力卻在逐年恢復(fù)，曾經(jīng)集體記憶中的歷史時間與契合的社會文化資本賦予了傳統(tǒng)文化空間新的價值增量，使其在與現(xiàn)代化博弈中保有了自身存在與發(fā)展的合理性。

三、中國民間傳統(tǒng)文化空間吸引力的現(xiàn)代重構(gòu)思路

現(xiàn)代性解構(gòu)了傳統(tǒng)社會的時空坐標(biāo)，導(dǎo)致高流動性社會中的個體需要更頻繁地被動應(yīng)對短暫性關(guān)系?！坝烧羝麢C(jī)和電力創(chuàng)造出來的偉大社會也是一個社會，但新的、相對冷漠和機(jī)械化的人類行為侵入，這也是現(xiàn)代生活的一個重要事實”。[17]現(xiàn)代化賦能個體快速流動的同時，迫使更多人接受“短暫倫理學(xué)”，人們學(xué)習(xí)生活在一個相對陌生、充滿隔閡的環(huán)境中，面臨著前所未有的考驗。在消除傳統(tǒng)社會隔閡方面，文化藝術(shù)的力量是巨大的，社會資本通常是文化活動的副產(chǎn)品。[10]相較現(xiàn)代社會強調(diào)個體奮斗與多元化選擇，傳統(tǒng)文化空間蘊含崇尚團(tuán)結(jié)、信任等文化基因，現(xiàn)代社會建設(shè)性資本消亡的地方，文化力量自然會填補其中的空白。傳統(tǒng)文化空間的空間生產(chǎn)，有潛力幫助人們超越社會、政治和專業(yè)背景解決現(xiàn)代性帶來的部分矛盾，在社會的迭代中定位自我，存放情緒，并與社會重新建立有機(jī)聯(lián)系。

文化空間本身不是定點扁平的二維存在，傳統(tǒng)文化空間中時間的累積與空間的三維屬性決定了其立體性和縱深性，囊括著多層次的歷史時間和多象征的文化符號，具有一體多面的豐富意涵，其生產(chǎn)的文化資本的力量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它能幫助現(xiàn)代社會重建的功能。傳統(tǒng)文化空間的吸引力其實是空間生產(chǎn)與人的需求匹配的問題，以其符合現(xiàn)代社會文化需求的一面幫助現(xiàn)代人抗衡現(xiàn)代性問題，為個體提供現(xiàn)代社會精神空間新的出口，承擔(dān)著精神傳承的功能。雖然傳統(tǒng)文化空間魅力難與鼎盛時期相提并論，但其吸引力的恢復(fù)是合乎邏輯的時代選擇而非逆勢而上的反?，F(xiàn)象。傳統(tǒng)文化空間吸引力的現(xiàn)代重構(gòu)歸根結(jié)底是要在保持原文化內(nèi)核合理性的基礎(chǔ)上，調(diào)整空間內(nèi)傳統(tǒng)文化的呈現(xiàn)形態(tài)。該重構(gòu)的邏輯起點是，現(xiàn)代性并不能完全憑借自己解釋世界，傳統(tǒng)文化空間本身基于時間價值和文化價值產(chǎn)生的對現(xiàn)代社會的縫合能力是傳統(tǒng)文化空間現(xiàn)代價值的主要提取途徑。