一泓源泉各奔流（三）

徐達(dá)斯

吠陀經(jīng)典始終在婆羅門之間傳承接續(xù)，而且是以師授口傳的形式，這就保證了經(jīng)典的純粹性和本真度。據(jù)《薄伽梵往世書》記載：

毗耶娑已將自古傳承的吠陀圣典揀分為四，是為梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闥婆吠陀。毗耶娑傳梨俱吠陀于缽羅真人，傳娑摩吠陀于羯彌尼，傳耶柔吠陀于缽尚跋耶拿，傳阿闥婆吠陀于安吉羅牟尼。他又撰諸《往世書》，傳羅摩哈沙拿，亦即蘇陀之父。此后，毗耶娑諸弟子傳經(jīng)于各自門弟子，如是吠陀法脈流傳于世，并以師承世系相授受。接著，為了饒益鈍根之人——婦孺、賤民以及失去名位者，毗耶娑撰作了人類第一部史詩(shī)《摩訶婆羅多》。

然而，華夏先秦經(jīng)子之學(xué)，《漢書·藝文志》謂皆出于王官，《淮南要略》則以為起于救時(shí)之弊。章太炎謂：“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義”?！盾髯印吩疲骸案缸酉鄠鳎猿滞豕?，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”也就是說(shuō)，華夏道術(shù)最早都掌握在王宮貴族手里，后來(lái)才因貴族社會(huì)的逐漸解體而流變?yōu)樗郊抑畬W(xué)，其目的主要在于救時(shí)經(jīng)世。不但如此，六經(jīng)之制作也出于“圣王”之手，章學(xué)誠(chéng)以為“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”，并且上古官師合一，師生間傳授的“非國(guó)家之典章，即有司之故事”，所謂“《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂(lè)》隸司樂(lè)，《詩(shī)》領(lǐng)于太師，《春秋》存乎國(guó)史”。制作、傳承方面的特點(diǎn)，華夏經(jīng)學(xué)偏重倫常日用，也就是正德、利用、厚生一面，而忽略或隱蔽了與解脫有關(guān)的對(duì)“性與天道”的思辨以及對(duì)“六合之外”的神明世界的贊述，此二者恰恰是婆羅門所掌握的學(xué)術(shù)，也是吠陀典之核心。這方面的內(nèi)容，除了用來(lái)占卜的《易》，其緒余為后來(lái)的黃老莊列道家之書以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《山海經(jīng)》、楚辭等巫系文典所保存、發(fā)揚(yáng)。中印文明皆續(xù)存了上古巫風(fēng)，但中國(guó)之巫卻“化巫為王”“化巫為史”“化巫為禮”，走向政治化、理性化、制度化，神權(quán)遂逐漸讓位于王權(quán)。

當(dāng)然，中國(guó)并無(wú)種姓制度，本文是從抽象意義上使用種姓法的概念，即根據(jù)德（guna）和業(yè)（karma）對(duì)社會(huì)階級(jí)加以區(qū)分，以此作為一種范式，來(lái)幫助我們理解社會(huì)的構(gòu)成與文明演生的規(guī)律。這對(duì)于我們分析經(jīng)子的源流及其特質(zhì)也頗有作用，比如墨家，雖然重祭祀，尚天志，但“兼相愛(ài)，交相利”，宣揚(yáng)平等，注重利益，又擅長(zhǎng)工藝匠作，所以應(yīng)當(dāng)歸于首陀羅之學(xué);農(nóng)家自然屬于吠舍之學(xué)，蓋貿(mào)易、經(jīng)營(yíng)土地皆為吠舍之業(yè);道家游于虛無(wú)清凈，明顯出于婆羅門之學(xué);原始儒家以治平天下為己任，但卻修身正心，重義輕利，乃是延續(xù)“圣王”事天保民傳統(tǒng)，以婆羅門精神行剎帝利事;荀子尊君而制天，倡性惡而隆禮法，乃失去婆羅門精神之儒學(xué);法家徹頭徹尾為剎帝利謀劃，不惜犧牲其他所有階級(jí)之利益，乃極端的剎帝利之學(xué)。要之，東周王綱解紐之后，四大階級(jí)分裂隔絕，從原來(lái)的互?；ヒ孀?yōu)榛?zhēng)互斗，執(zhí)取大道一曲而各自為說(shuō)，遂流衍為諸子百家，故《漢書·藝文志》謂九流之學(xué)，“各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯。其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也”。

經(jīng)、子本相同，自漢以后，特尊儒學(xué)，乃自諸子書中提出儒家之書，而稱之曰經(jīng)。然經(jīng)之與子，亦自有其不同之處?？鬃臃Q“述而不作”，其書雖然也發(fā)揮自己的見(jiàn)解，但卻是以三代以來(lái)古書為其藍(lán)本。所以在諸家之中，儒家之六經(jīng)與上古之道術(shù)關(guān)系最大。《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)之中，以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》為最古，皆三代所傳之舊典，所謂“子所雅言，詩(shī)書執(zhí)禮”。

《詩(shī)》為王官所保存、收集的歌謠，有風(fēng)、雅、頌三義，其內(nèi)容下逮黎庶，上及王公大人，而以天子圣王之歌頌祖先神明為極致。《毛詩(shī)序》云：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！薄对?shī)》所反映的，正是道術(shù)教化之下的王民圣賢追求法、利、欲、解脫，也就是正德、利用、厚生、惟和的全幅禮樂(lè)（四種姓法）社會(huì)風(fēng)景。尤其是“頌”的部分，所謂“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，既呈現(xiàn)了人神之關(guān)系，也表達(dá)出天子、圣王對(duì)上帝所抱有的誠(chéng)敬奉獻(xiàn)之情，以及由此而來(lái)的中正無(wú)私的美德，不懈追求修身、齊家、治國(guó)、平天下乃至升天事天之理想的志向。事實(shí)上，無(wú)論從體裁、內(nèi)容還是從精神旨趣來(lái)看，《詩(shī)》皆可以跟被稱為“頌明”的《梨俱吠陀》會(huì)通互證。如果說(shuō)，《詩(shī)》是以法、利、欲、解脫之成功（或憂患）訴告于神明，那么《梨俱吠陀》卻是向神明贊禱以求取法、利、欲、解脫之成功。一者返本，下學(xué)而上達(dá)。一者順成，天地位萬(wàn)物育;一者為剎帝利之王道文學(xué)，一者為婆羅門之巫系文學(xué)。兩者對(duì)勘，恰好呈現(xiàn)了內(nèi)圣外王道術(shù)之全體內(nèi)涵。與《詩(shī)》相比，同為巫系文學(xué)的楚辭在題材、風(fēng)格和意境上更接近《梨俱吠陀》，特別是《九歌》中的《東皇太一》《云中君》等頌神贊歌，以及表現(xiàn)升天解脫主題的《離騷》《遠(yuǎn)游》等游仙作品。尤其值得關(guān)注的是，楚辭中所表現(xiàn)的人神戀愛(ài)，與吠陀文化的巴克提（Bhakti）傳統(tǒng)似乎一脈相通。

《梨俱吠陀》在“四吠陀”中成書最早，是其余三部“吠陀”特別是第二、三部“吠陀”的“母集”，共一萬(wàn)零五百五十二節(jié)詩(shī)?！舵赌Ψ屯印穼?shí)際上是一部歌曲集，共有一千八百七十五節(jié)詩(shī)，其中除七十五節(jié)之外都取自《梨俱吠陀》，且還有重復(fù)?！舵赌Ψ屯印繁举|(zhì)上是一部專門為祭祀的需要而編訂的歌曲集，重點(diǎn)在于曲調(diào)，是祭祀時(shí)歌詠祭司的工具手冊(cè)，其詩(shī)歌內(nèi)容居于次要地位。也就是說(shuō)，《娑摩吠陀》的價(jià)值在于音樂(lè)，而非文學(xué)，所以它又被稱為“歌明”。因此，從功用和內(nèi)涵來(lái)看，《娑摩吠陀》當(dāng)對(duì)應(yīng)于華夏之《樂(lè)經(jīng)》。雖然《樂(lè)經(jīng)》早已失傳，但據(jù)《禮記·樂(lè)記》，《樂(lè)》以配《詩(shī)》，亦用于祭祀，與《娑摩吠陀》可謂異曲同工?！稑?lè)記》云：“樂(lè)者，天地之和也?！睒?lè)的最大特點(diǎn)就是“和”，《尚書·堯典》曰：“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！蓖瑯?，《娑摩吠陀》也是用于祭神的樂(lè)曲，而梵語(yǔ)“娑摩”（Sama）之本義為“平”，其義與“和”相通。不過(guò)，《樂(lè)》更注重音樂(lè)的政教化育功能，故常與“禮”相配合，這應(yīng)該也是從剎帝利的角度產(chǎn)生的對(duì)音樂(lè)的理解和運(yùn)用?！抖Y記·樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教也?！?/p>

《周禮》《儀禮》《禮記》，今合稱“三禮”。漢高堂生所傳之《禮》，本止十七篇，即今《儀禮》，是為《禮經(jīng)》。禮按照等級(jí)，為從天子、諸侯、卿大夫到士的群體關(guān)系、社會(huì)生活以及公私行為的各個(gè)方面制定了儀式、節(jié)目、準(zhǔn)則和規(guī)范。但禮的目的并非僅為排定人世的秩序，相反，人世的秩序是為了實(shí)現(xiàn)與天地鬼神的溝通，同時(shí)也是天地之道的貫徹。《禮記·禮運(yùn)》云：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生，詩(shī)曰：相鼠有體，人而無(wú)禮，人而無(wú)禮，胡不遄死。是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御，冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也。

禮上達(dá)于天地鬼神，下行于貨力辭讓、喪祭射御、冠昏朝聘，將形而上的世界與形而下的世界貫通為一體，由此短暫瑣碎的現(xiàn)世人生與博厚無(wú)限、高明悠久的天地神明連接起來(lái)，獲得了來(lái)自超越世界的意義和承擔(dān)。禮因而獲得了“宇宙義”，《左傳》曰：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久。

天地之性，即是與道相應(yīng)之中和性，民遵禮乃能與之相協(xié)。由此天地與人打成一片，天地之道貫徹于人類社會(huì)，而人類之一切社會(huì)活動(dòng)、群體關(guān)系、公私行為亦得與天地之道相通相諧，這使人類克服了氣質(zhì)之性即貪淫昏亂的束縛。如是，向天地鬼神祭祀、奉獻(xiàn)構(gòu)成了禮的源頭與核心。甲骨文“禮”，字形為一器皿中盛雙玉以祭獻(xiàn)神祗?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。

……

后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭宮室牖戶。以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。故玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所是謂承天之祜。

作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其肴。與其越席，疏布以冪，衣其浣帛。醴盞以獻(xiàn)，薦其燔炙。君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥，此禮之大成也。

以飲食、玉帛、樂(lè)舞祭獻(xiàn)鬼神上天，退而食其祭余，承受上天的福佑，這就是禮之大成。在這個(gè)過(guò)程中，人類的一切需要，諸如養(yǎng)生送死、綱常人倫都隨之自動(dòng)得到了實(shí)現(xiàn)。因此，禮是如此重要，失去禮，人類社會(huì)就必定因與其根和魂隔絕而敗亡解體?！吨杏埂分赋隽硕Y的根本之所在：“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”

事奉靈魂和上天，乃是愛(ài)敬的歸宿，也是禮的根本。愛(ài)敬孝道、鬼神上天，都可以在祭獻(xiàn)中得到體現(xiàn)顯揚(yáng)，祭獻(xiàn)占據(jù)了家庭、社會(huì)、政治生活的顯要位置。祭獻(xiàn)實(shí)在是一場(chǎng)天地神人共同參與的宇宙慶典，天子、諸侯、卿大夫以至于士子、庶民，由此突破了生死形魂、人神幽明的界限，在至誠(chéng)的愛(ài)敬之心中，擺脫私心妄念的羈絆，與天地鬼神一體共存，此即所謂“樂(lè)”?！抖Y記》云：“樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也?！薄皹?lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂(lè)勝則流，禮勝則離?！倍Y所帶來(lái)的等級(jí)差別，通過(guò)全民參與祭獻(xiàn)而生發(fā)的天人一體之“樂(lè)”得以彌合。古代祭祀尤其祭祀天地神明，是社會(huì)性、國(guó)家性的大典，需要聚合百工萬(wàn)民的人力和資源才能舉行。憑借祭祀，天下之人心、物力皆被引向超越的存在，從而得到潔凈、轉(zhuǎn)化，凝聚成為符合天道、天志的積極力量?？脊虐l(fā)現(xiàn)證實(shí)了祭祀在禮制社會(huì)的重要性，從出土甲骨文的記載來(lái)看，商王幾乎每天都忙于各種獻(xiàn)祭活動(dòng)。

劉師培先生認(rèn)為上古之時(shí)，祭禮包攝一切禮制宗法，一切政治制度，所謂“舍祭禮而外無(wú)典禮，亦舍祭祀而外無(wú)政事也”。甚至連學(xué)術(shù)都源于祭祀，“既崇祭祀則一切術(shù)數(shù)之學(xué)由是而生”。此外，華夏上古也有頗類似于吠陀種姓法的等級(jí)制度。這一點(diǎn)，劉先生在《階級(jí)原始論》中早已指出：“大約古代居上位之人，祭司最尊，武人次之，富民次之，而祭司必有學(xué)，如印度之有婆羅門是也?！眲熍嗖⑶艺J(rèn)為“古代之時(shí)階級(jí)有貴賤之分，職業(yè)無(wú)貴賤之分”，“此則古制之邁于天竺者也”，其實(shí)，以德、業(yè)分判種姓，正是吠陀種姓法之理想。

（待續(xù)）