摘 要：目的論自古以來就是西方思想中一個根深蒂固的觀念。在古代，存在著古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論兩種形態(tài)。在近代，存在著康德范導(dǎo)性的目的論和黑格爾建構(gòu)性的目的論兩種形態(tài)。本文力圖追溯目的論的歷史嬗變，對四種形態(tài)的目的論進(jìn)行具體分析，并指出它們的聯(lián)系和區(qū)別。

關(guān)鍵詞：目的論;歷史嬗變;聯(lián)系;區(qū)別

中圖分類號：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）03-0057-04

作為一種對世界的理解方式，目的論學(xué)說從古至今都是人們熱議的話題。伴隨著理性的崛起，人類越來越陷入到悲觀主義的困境中，無法自拔。因此，重新確立正確的價值觀，追尋人類發(fā)展的最終目的顯得尤為重要。對目的論的歷史嬗變進(jìn)行研究，不僅有助于挖掘它的一些積極層面，幫助人類走出困境，也影響人類歷史的未來發(fā)展。

一、古代目的論

1.古希臘的自然目的論

目的論teleology一詞衍生于古希臘文telos（目的）和logos（理性），它探討的并非萬物“是什么”，而是對萬物存在問出“為什么”。當(dāng)從目的的角度來看待萬物時，也就形成了目的論。依據(jù)文德爾班所言，目的論思想最早可追溯到阿那克薩戈拉。阿那克薩戈拉提出自己的種子說，認(rèn)為種子是構(gòu)成世間萬物最初的元素，“奴斯”推動了種子的結(jié)合和分離?！芭埂痹谙ＥD文本義中是心靈的意思，他猜測有某種心靈在操縱著宇宙和天體的運(yùn)行，使得宇宙呈現(xiàn)出和諧、有序的狀態(tài)。阿那克薩戈拉把一切運(yùn)動歸于心靈的作用，隱含了目的論思想，但他的目的論僅停留在自然哲學(xué)的體系之內(nèi)。蘇格拉底真正將目的論從宇宙拉向人世。在他的目的論體系中，善是最高的理念。黑格爾就曾評價蘇格拉底的哲學(xué)：“他的哲學(xué)的主要內(nèi)容，是把善認(rèn)作絕對，特別在行為中去認(rèn)識善?！盵1]52在《蒂邁歐篇》柏拉圖與蘇格拉底的對話中，蘇格拉底尋求的善作為上帝愿望的對象出現(xiàn)。他認(rèn)為真正的善指導(dǎo)著上帝的行為，整個宇宙是上帝關(guān)于如何使世界盡可能善的推理的一種表達(dá)。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的目的論思想。柏拉圖認(rèn)為世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”組成，只有“理念世界”才是真實的。在理念論體系內(nèi)部是分等級結(jié)構(gòu)的，有低級理念和高級理念之分，低級理念從屬并趨向于高級理念，最高的理念是善的理念。柏拉圖認(rèn)為，善是宇宙的總體目的，現(xiàn)實事物是在宇宙目的的設(shè)計和安排下才得以秩序井然。亞里士多德從目的論角度談及柏拉圖善的理念的核心作用時指出，如果你想了解一件物，則需知道它的功能，并進(jìn)一步知道它有利于什么，有利于什么就意味著最終要取決于目的。通常在人工制品中可以看到這一點。例如，要知道錘子是什么，你需要知道錘打、房屋建造等的目的，并進(jìn)一步知道房屋的目的，它對人類有什么好處等，直到你到達(dá)某個最終的目的，而作為柏拉圖最高理念的善就是一系列這種目的論解釋的終點[2]10。

柏拉圖雖沒有明確使用過“目的論”一詞，但當(dāng)他的理念論系統(tǒng)表現(xiàn)出趨向一個絕對目的或最高目的——善的理念時，實質(zhì)上已經(jīng)是一個目的論系統(tǒng)。

在亞里士多德那里，目的論形成了比較完整的體系。對亞里士多德而言，思考問題就是在追問“為什么”。對于事物的運(yùn)動，可以提出多少個“為什么”，運(yùn)動就有多少種“原因”。亞里士多德提出關(guān)于運(yùn)動的四個問題，他的回答就是運(yùn)動的四種原因，即質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因。在亞里士多德看來，事物為什么在運(yùn)動中繼續(xù)存在？原因是事物由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這就是質(zhì)料因。事物為什么以某一種特定的方式運(yùn)動？原因是事物有特定的形式，這就是形式因。事物為什么會開始或停止運(yùn)動？原因是事物受到推動或作用，這就是動力因。事物為什么要運(yùn)動？原因是事物朝向一定的目的，目的不是靜止的，而是推動事物變化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性，這就是目的因。亞里士多德認(rèn)為萬事萬物的變化都是由這四因構(gòu)成的，其發(fā)展都要趨向最后的目的。在亞里士多德之前的古希臘哲學(xué)家都沒有把目的因作為事物變化發(fā)展的原因，所以他將目的因作為自己獨特的發(fā)現(xiàn)。他指出：“生成上在后的東西在形式上和實體上就在先，一切生成的東西都要走向本源和目的，本源是所謂的東西，生成就是為了目的。而現(xiàn)實就是目的，正是為著它潛能才被提出來?！盵3]213-214

潛能和現(xiàn)實是亞里士多德哲學(xué)中兩個重要的范疇，潛能是事物內(nèi)在變化的可能性，它是“運(yùn)動和變化的本原，存在于他物之中或作為自身中的他物?！盵3]127現(xiàn)實與潛能相對應(yīng)，是已經(jīng)實現(xiàn)、完成了目的的東西，是有著自我規(guī)定性的存在者，它是活動、運(yùn)動的對象化。亞里士多德認(rèn)為，所有的自然存在物都是各自本性規(guī)定下的存在物，都處在潛能向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的過程中。對于潛能如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，亞里士多德認(rèn)為是運(yùn)動，事物如何發(fā)生運(yùn)動，就是因為有目的因的推動。亞里士多德在其著作《物理學(xué)》中通過舉例來說明這種自然目的論。以動物為例，亞里士多德指出每種動物的形式規(guī)定了必須要實現(xiàn)的功能特性。例如，因為鳥類的存在，所以將這類動物定義為飛禽，并且這些動物已經(jīng)實現(xiàn)它的形式，即它必須擁有翅膀。因此，完全實現(xiàn)的形式構(gòu)成了這個過程的個體最終原因，而整體的利益來自個體本性所做的對它們最有利的事情。

由此可見，亞里士多德的目的論表現(xiàn)為萬事萬物趨向最終結(jié)果的能力。他與柏拉圖不同，他的目的論是內(nèi)在目的論，而柏拉圖的目的論是外在目的論。內(nèi)在目的論認(rèn)為事物發(fā)展的目的在事物自身，它所強(qiáng)調(diào)的是事物實現(xiàn)自己本性的自然傾向。對亞里士多德來說，自然的目的論存在于個體自然本身，制造自然的本性內(nèi)在于它們生產(chǎn)和維持的個體中，它們的操作力量不是意向性或深思熟慮，而是一種復(fù)雜的預(yù)先存在的形式潛力的實現(xiàn)。外在目的論認(rèn)為事物發(fā)展的目的在于自身之外的客觀實體，它假設(shè)了超自然力量的存在，例如柏拉圖的“理念”。

雖然古希臘哲學(xué)家在目的論思想上有所區(qū)別，但他們在本質(zhì)上都是一致的，都以自然為本體，把自然當(dāng)作目的，時間沒有線性概念，宇宙萬物都處在周而復(fù)始的循環(huán)當(dāng)中。雖然蘇格拉底、柏拉圖等都把“至善”作為目的，但是這里的善并不是真正意義上的善，而是一種萬物必須從屬于它的秩序概念。古希臘人相信自然界具有秩序性，當(dāng)他們在思考這種秩序的緣由時，目的論思維就有了最初的發(fā)端。

2.中世紀(jì)的神學(xué)目的論

在中世紀(jì)，受基督教的影響，古希臘哲學(xué)中的一些觀念與宗教相融合，目的論發(fā)展成為論證上帝存在的思想基礎(chǔ)，自然目的論由此變?yōu)樯駥W(xué)目的論。神學(xué)目的論的代表有奧古斯丁和托馬斯·阿奎那。奧古斯丁的目的論思想集中體現(xiàn)在《上帝之城》中。根據(jù)《上帝之城》的記載，愛自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝并進(jìn)而蔑視自己者組成天上之城。地上之城即塵世，上帝之城即天國，也就是說，在人間世界之外還有一個天國存在。地上之城只能暫時維持世間的和平，人死后經(jīng)過“末日審判”，升到天國的靈魂才能得到永生，達(dá)到至善，在末世實現(xiàn)永恒的和平。不僅如此，他還發(fā)展了基督教的原罪說，認(rèn)為人生下來就是有罪的，只有通過上帝在地上的代表——教會對人們進(jìn)行洗禮，人們才能得救。在奧古斯丁看來，歷史的目的由上帝確定，人類的目的應(yīng)視為實現(xiàn)上帝目的的手段。正如柯林武德所說：“歷史的過程并不是人類的目的，而是上帝的目的的實踐。”[4]87

阿奎那為上帝辯護(hù)，提出了上帝存在的五個證明。依據(jù)事物的運(yùn)動提出第一個證明。事物處在運(yùn)動之中，究其原因，必然有另一事物在推動著它運(yùn)動，每一推動者又被其他事物所推動，由此構(gòu)成運(yùn)動的系列。這一運(yùn)動的系列最初必然有一個不動的推動者，這個不動的推動者就是上帝。依據(jù)事物的動力因提出第二個證明。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因。每一個事物都以一個先在的事物為推動因，由此上溯，必然有一個終極的動力因，這個終極的動力因就是上帝。依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系提出第三個證明。世界萬物都有一個生成毀滅的變化過程，都不是永恒的，但總會有一些事物必然存在。如果追溯事物必然存在的原因，最后必然會到達(dá)一個終極的必然存在，這個必然存在的終極原因就是上帝。依據(jù)事物完善性的等級提出了第四個證明。包括兩步：第一步是證明有一個最完善事物的存在，第二步是證明這個最完善的事物是其他事物完善性的原因。在完善序列中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善事物的終極原因，阿奎那認(rèn)為這個最完善的事物就是上帝。依據(jù)事物活動的目的提出第五個證明。阿奎那認(rèn)為，即使無知愚昧的人，也會朝向一個目標(biāo)，有一個存在者在指導(dǎo)著他們朝向目的的活動，這個存在者就是上帝。在這五個證明中，雖然只有第五個涉及目的論論證，但是不難發(fā)現(xiàn)，這五個證明都隱含著目的論因素。

總之，在中世紀(jì)，世界沒有什么是偶然的，宇宙萬物都要按照與上帝的親疏遠(yuǎn)近劃分等級，各等級之間不產(chǎn)生矛盾，各司其職，但它們都要服從上帝的意志，世界的形成就是為上帝的目的而創(chuàng)造。這一神學(xué)目的論和柏拉圖的目的論一樣，都是外在目的論，二者都設(shè)定了超自然力量的存在，在柏拉圖那里是理念，在中世紀(jì)則是上帝。

二、近代目的論

1.康德范導(dǎo)性的目的論

目的論是康德哲學(xué)中的一個核心問題，其中范導(dǎo)性原則貫穿了他的整個目的論思想。建構(gòu)性和范導(dǎo)性是康德在《判斷力批判》中提出的兩種不同的先驗方法論，要理解其內(nèi)涵必須從知性、理性、判斷力三個概念入手?！爸缘膶ο笫歉行灾庇^給出的，因而是現(xiàn)實的;而理性的對象永遠(yuǎn)是非感性的，因而也從不會有現(xiàn)實性”[5]19。判斷力則是介于知性和理性之間的一種能力，包括規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力兩種。規(guī)定性的判斷力遵循從普遍到特殊的原則，反思性的判斷力則遵循從特殊中尋找普遍的原則。建構(gòu)是知性所使用的方法。“建構(gòu)的方法是由范疇引申的經(jīng)驗綜合的先天原理，知性運(yùn)用這些原理對經(jīng)驗進(jìn)行思維，其結(jié)果是規(guī)定了這些對象?！盵5]14范導(dǎo)，亦譯為調(diào)節(jié)，是理性與反思判斷力所使用的方法。需要指出的是，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分作為康德的理論貢獻(xiàn)之一，是建構(gòu)和范導(dǎo)兩種方法論在對象方面的根據(jù)。現(xiàn)象是人的感官所能感知的一切對象，物自體則是在現(xiàn)象背后起作用的原因?？档抡J(rèn)為，我們所認(rèn)識的只是表象的世界，而作為現(xiàn)象來源的物自體是不可知的，是純粹理性的理念?，F(xiàn)象是建構(gòu)方法客觀方面的基礎(chǔ)，而先驗意義上的物自體則是范導(dǎo)方法的基礎(chǔ)?？档聦⑦@種范導(dǎo)方法運(yùn)用在自然和道德兩大領(lǐng)域內(nèi)。

在自然領(lǐng)域，康德范導(dǎo)性的目的論一是作為自然統(tǒng)一的根據(jù)，二是作為探討有機(jī)體的指導(dǎo)原則出現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，自然的和諧統(tǒng)一并不是自然本身所擁有的，目的論的引入就是用以說明自然的整體統(tǒng)一，把自然中特殊的、多種多樣的偶然的經(jīng)驗規(guī)律連接成一個整體。這里康德不得不引入上帝，上帝作為最高的理性存在者，不具有實存性，作為范導(dǎo)性的存在，它聯(lián)結(jié)并統(tǒng)一世界中的一切事物，使事物合乎目的。

在作為探討有機(jī)體的指導(dǎo)原則時，康德認(rèn)為，人的認(rèn)知能力是有限的，當(dāng)機(jī)械的因果律解釋不了復(fù)雜的有機(jī)體時，就需要注入目的論的解釋。有機(jī)體是自然有目的的典型例證?？档抡J(rèn)為，有機(jī)體有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的合目的性，它的各個部分都是為了整體而存在。在此基礎(chǔ)上，康德繼續(xù)推論，遵循整體的目的構(gòu)造出來的事物，是有促使它形成的外在條件的，例如溫度、陽光、水等。這樣有機(jī)體本身不僅是各組成部分的目的，同時也是外部條件的目的，周圍促使它形成的外部條件成為它外在的手段。由此，有機(jī)體和這些外在的環(huán)境之間就形成了外在的目的論關(guān)系。但康德又在《判斷力批判》中說道：“外部的合目的性，只有在下述條件下才能被看作是一個外部自然目的，即它說或進(jìn)或遠(yuǎn)的對之有促進(jìn)作用的那個物的實存本身要是一個自然目的。但由于那種事從來也不是能夠由單純的自然考察來決定的，這就得出：相對的合目的性盡管它對自然目的給出了假設(shè)性的指示，但并未使人有權(quán)作出任何絕對目的論的判斷。”[6]217由此可見，在康德那里，真正意義上的自然目的論只能是內(nèi)在目的論。所以，康德將有機(jī)體推向整個自然界，認(rèn)為自然界是一個巨大的目的系統(tǒng)，事物之間相互作用，互為目的和手段，由于自然目的論原理才成為有機(jī)的整體。

在論述完整個自然界是內(nèi)在合目的的基礎(chǔ)之上，康德又進(jìn)一步追問自然具有內(nèi)在目的性何以成立。康德的答案是人，人因為有文化，所以高于自然中的其他低級事物，人可以通過勞動來追求幸福，人的幸福因包含著希望和理想等和低級動物的幸福有所不同。同時，為了不使個人追求幸福時損害他人的利益，人類建立起一套法制體系來規(guī)范對幸福的渴望。但在康德看來，人還不是自然的終極目的，人的道德心才是。人的文化以及建立的法治體系都是對自身的約束和管教，都是為了讓人反思自己的道德素質(zhì)，從而成為理性的存在者。理性的存在者正是康德說的道德自律的人。正如鄧曉芒在《康德哲學(xué)講演錄》中所說：“整個自然界表面上好像是一種自然目的論，但實質(zhì)上是一種道德目的論?！盵7]142由此，康德的自然目的論轉(zhuǎn)向道德目的論。

在道德領(lǐng)域，康德提出自由、靈魂不朽、上帝三個懸設(shè)作為道德素質(zhì)的歸宿，以此來規(guī)范和調(diào)整人的行為。這三個理念作為范導(dǎo)目的都不具有實存性，僅僅是我們觀念的產(chǎn)物?？档抡J(rèn)為，道德建立在人的自由意志之上，但現(xiàn)實的人不可能擁有純粹的自由意志，所以他必須假設(shè)人有自由意志，并把上帝和靈魂不朽作為道德素質(zhì)的歸宿來進(jìn)一步保證道德律在實踐上的實現(xiàn)?？档抡且庾R到人們宗教感情的內(nèi)在心理依據(jù)，才重建起基督教的信仰，將神學(xué)宗教改造成為道德宗教。這也是他相較于中世紀(jì)神學(xué)目的論的進(jìn)步之處。

2.黑格爾建構(gòu)性的目的論

黑格爾的目的論原則是通過否定的辯證法得到確證的。他為精神的發(fā)展找到了一種全新的方法和道路，即否定性的辯證法。馬克思就曾將黑格爾的辯證法定義為“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”[8]205。換言之，黑格爾的辯證法就在于對否定的辯證理解。黑格爾的否定不是外在的否定，而是事物內(nèi)在的自我否定，即“同一個事物的自否定”[9]209。黑格爾認(rèn)為萬物都具有自否定性，同時否定的自否定性使自己成為否定之否定。在第一步中，否定即肯定的自否定。在第二步中，否定之否定即否定自身的自否定，在這里，它又被當(dāng)作一種肯定的東西，這個肯定的結(jié)果是在更高層次上向原來肯定的回復(fù)。否定和否定之否定看似是兩個東西，但在本體上卻是一個東西，也就是說，最終它又回到了自身。在這個過程中，否定作為中介環(huán)節(jié)，在后一種返回自身的過程中，使自己達(dá)到了最高的形式。當(dāng)然，否定之否定并不僅僅是結(jié)果，它還為進(jìn)一步的發(fā)展提供基礎(chǔ)。在這個意義上，它也是新的開端?！八仁侵苯有?，又是中介;……因為它不是一個靜止的第三個，而正是以自身為中介的運(yùn)動和活動那樣的統(tǒng)一?！盵10]545總的來說，黑格爾的辯證法不是被看作一種方法，而是被看作事物自身的一種運(yùn)動。他的否定是包含著具體內(nèi)容的，即事物自己否定自己，自己反思自己，自己超越自己。

在黑格爾看來，萬事萬物都包含著否定性就意味著自身的瓦解，但唯有精神的力量是在死亡中還保持生命，變成他物仍然還在自身之中的。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說：“惟有精神的東西才是現(xiàn)實的，精神的東西是本質(zhì)”[11]15。黑格爾把人的精神的力量本體化為絕對的力量。絕對精神即是黑格爾哲學(xué)的一個核心概念，黑格爾把絕對精神作為主體，認(rèn)為絕對精神主宰著萬物，萬物也均源自絕對精神。

黑格爾的否定辯證法就是讓絕對精神概念流動起來。否定辯證法的過程即絕對精神通過中介揚(yáng)棄本身，最終實現(xiàn)自我的過程。黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出，絕對精神是它自己發(fā)展自己的過程，它設(shè)定自己的終結(jié)之處做自己的發(fā)展目標(biāo)，卻又由終結(jié)之處開始自己發(fā)展過程的開端。它從來沒有停止運(yùn)動，一直在前進(jìn)著[11]7。事物的發(fā)展就是這樣前進(jìn)的，越發(fā)展越接近自己本質(zhì)的實現(xiàn)。其實，在絕對精神揚(yáng)棄自身的過程中，就已暗含了內(nèi)在的目的論思想。辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)把否定作為自我實現(xiàn)過程的中介，否定成為實現(xiàn)目的的手段，當(dāng)達(dá)到否定之否定這個肯定的結(jié)果時，目的也就實現(xiàn)了。

黑格爾把歷史也看作是概念的發(fā)展史。鄧曉芒在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》一書中說道：“只有在‘本質(zhì)’中，否定或否定之否定才顯露出必然性，而只有從本質(zhì)進(jìn)入到‘概念’，它才進(jìn)一步表明自己是一條內(nèi)在必然的原則”[9]224。這一原則就是自由，自由是絕對精神的內(nèi)在目的和本質(zhì)性特征。對黑格爾而言，世界歷史不過是自由概念在時間中實現(xiàn)自身的過程。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中就是用自由來劃分世界歷史階段，他把世界歷史分為三個階段：一是東方世界（中國、印度等），此時，自由處在萌芽階段，只有皇帝一人擁有自由;二是希臘、羅馬世界，自由處在發(fā)展階段，雖是奴隸制社會，但因為有民主政體，所以不再是一個人的自由，而是少部分人的自由;三是日耳曼世界，絕對的自由得以實現(xiàn)，此時一切人都是自由的。由此，黑格爾的歷史被理解為理念在自我顯示過程中諸階段的反映之和?？陀^地講，黑格爾用人自身能動的自由來理解歷史這一做法相較當(dāng)時機(jī)械的實證科學(xué)來說是一大進(jìn)步，但同時他用這一理念來劃分歷史實際上為他建立唯心主義哲學(xué)體系提供了便利，本質(zhì)上還是形而上學(xué)的理論體系。

綜上所述，黑格爾帶有目的性的辯證法就是通過建構(gòu)絕對精神、自由等理念引申出先天原理，知性再運(yùn)用這些原理對其進(jìn)行思維，結(jié)果反倒是最初這些理念規(guī)定了對象、規(guī)定了歷史。

三、四種目的論形態(tài)間的聯(lián)系與區(qū)別

古代時期，自然目的論和神學(xué)目的論分別代表循環(huán)周期論和末世論兩種不同的歷史時間觀念。而自然目的論向神學(xué)目的論的發(fā)展是必然結(jié)果，因為“至少目的論的解釋，它通常總是很快地到達(dá)一個創(chuàng)世主，或者至少是一個設(shè)計者，而這位創(chuàng)世主的目的就體現(xiàn)在自然的過程之中”[12]100。雖然學(xué)界對神學(xué)目的論持批判態(tài)度，但它在歷史上仍有著不可磨滅的意義。就它借助于一個絕對開端和絕對終點的聯(lián)系來說，它打破了古希臘的歷史循環(huán)論觀點，引入了線性時間觀，使得歷史第一次作為有始有終的整體出現(xiàn)。洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中說道：“基督教的歷史解釋把目光對準(zhǔn)了未來，未來是一個確定的目標(biāo)和一種最終的實現(xiàn)在時間上的視域。把歷史描述為朝著塵世內(nèi)部的實現(xiàn)的一種雖然從未完結(jié)，但卻是合理安排的進(jìn)步，所有這些現(xiàn)代嘗試都是以這種神學(xué)救世史的圖式建立起來的。”[13]189在這一意義上，洛維特認(rèn)為基督神學(xué)的目的論為之后馬克思的歷史目的奠定了基礎(chǔ)，近代歷史哲學(xué)的思想架構(gòu)取自基督教歷史神學(xué)。但需指出的是，這一時期的目的論雖引入了時間觀念，但在神學(xué)觀念的籠罩下，并不會產(chǎn)生真正的歷史哲學(xué)，因為它所有的論證只不過是在為上帝辯護(hù)，為基督教教義辯護(hù)。

古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論雖然各自的關(guān)注點不同，但都殊途同歸，那就是追求經(jīng)驗背后的永恒實體，沒有真正地關(guān)注人、關(guān)注歷史本身。即使它們都探究了人存在的目的，但仍然是在自然哲學(xué)和神學(xué)的框架內(nèi)繞圈，沒有真正地關(guān)注人類活動的現(xiàn)實的歷史。真正突出人的主體性地位的歷史目的論思想直到近代才出現(xiàn)。

在近代，基于建構(gòu)和范導(dǎo)兩種方法論的區(qū)分，可以設(shè)想出兩種形式的歷史目的論。一種是以康德為代表的范導(dǎo)性的歷史目的論，另一種則是以黑格爾為代表的建構(gòu)性的歷史目的論。康德的目的論作為范導(dǎo)原則，不僅在自然領(lǐng)域和道德領(lǐng)域各自發(fā)揮著重要作用，而且也將這兩大領(lǐng)域聯(lián)結(jié)起來，使人與自然的矛盾得到調(diào)和。黑格爾建構(gòu)性的歷史目的論則強(qiáng)調(diào)人絕對精神的重要性。與古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論不同，康德和黑格爾目的論的落腳點前所未有地張揚(yáng)了人的主體性，強(qiáng)調(diào)了人的價值，使其在目的論的思想史上具有跨時代的意義。

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[12][英]羅素.西方哲學(xué)史：上卷[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[13][德]洛維特.世界歷史與救贖歷史[M].李秋零，田薇，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

收稿日期：2021-11-08

作者簡介：鐘亞坤，碩士研究生，從事馬克思主義理論研究。