嚴金東

摘要：“面向事情本身”是現(xiàn)象學的口號和經(jīng)驗的簡述，舍勒認為這一經(jīng)驗即“去象征化”“去符號化”，具體揭示了“自然世界觀充滿了象征”而“現(xiàn)象學哲學是一種對世界的持續(xù)去象征化”。舍勒的說法拉近了現(xiàn)象學經(jīng)驗和文學經(jīng)驗的距離，在一定意義上可說，文學經(jīng)驗也是一種“去象征化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗。但常識告訴我們，文學是一種語言藝術，文學經(jīng)驗也是一種語言符號的經(jīng)驗。置身于真實的文學經(jīng)驗之中反觀這個常識看法，我們可以進一步說文學經(jīng)驗是“去象征化”“去符號化”的語言符號經(jīng)驗。

關鍵詞：舍勒;去象征化;文學經(jīng)驗;現(xiàn)象學

“朝向事物本身”或者“面向事情本身”，這是胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學研究的共同口號，如在《純粹現(xiàn)象學通論》一書中胡塞爾就說過：“合理化和科學地判斷事物就意味著朝向事物本身（Sachen selbst），或從語言和意見返回事物本身，在其自身所與性中探索事物并擺脫一切不符合事物的偏見?！雹俸５赂駹栆舱f過：“‘現(xiàn)象學’這個名稱表達出一條原理;這條原理可以表述為：‘面向事情本身！’”②這里的“朝向事物本身”或者“面向事情本身”，凸顯了一種現(xiàn)象學經(jīng)驗，“事物本身”或“事情本身”（為簡潔，下文一般只用“事情本身”）當然也是在此現(xiàn)象學經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來的“事情本身”，那么我們可以問：何謂現(xiàn)象學經(jīng)驗？現(xiàn)象學的“事情本身”又究竟何所指？很明顯，此問題不算新鮮，它隸屬于諸如“什么是現(xiàn)象學”等這樣的基礎性問題，但另一方面我們也知道，對哲學而言，基礎性的問題從來又都是最重要的問題。所以我們看到，從胡塞爾到海德格爾，再到不同時代的眾多的現(xiàn)象學研究者，他們一再提出類似的問題并以各自的方式回答之。以筆者所見，胡塞爾、海德格爾之外的另一現(xiàn)象學大家舍勒對此亦有解說，值得重視，且舍勒的解說似乎更能啟發(fā)我們從現(xiàn)象學經(jīng)驗拓展到文學經(jīng)驗，啟發(fā)我們以更接近文學本身的方式去認識文學經(jīng)驗。

一 “現(xiàn)象學哲學是一種對世界的持續(xù)去象征化”

如上所引，胡塞爾說“返回事物本身”就是返回其“自身所與性中”，由此可見，胡塞爾的這個“事物本身”即是其著作中經(jīng)常出現(xiàn)且頗具其個人風格的一個表達：“自身被給予之物”。像胡塞爾一樣，或者說秉承現(xiàn)象學的共識，舍勒的“事情本身”同樣指現(xiàn)象學直觀中的那些“自身被給予的東西”，但舍勒對此強調(diào)的是，“自身被給予的東西只能是那些不再是通過某種象征而被給予的東西，也就是說，它不是那種被意指為對一個在先以某種方式被定義的符號的單純‘充實’。在這個意義上，現(xiàn)象學哲學是一種對世界的持續(xù)去象征化。”③這里的“去象征化”，也可謂“去符號化”，本質(zhì)上則是“去中介化”，如舍勒在另外地方又說，“唯有現(xiàn)象學經(jīng)驗給予事實‘本身’并因此而是直接的，即不具有任何類型的象征、符號、指示的中介?！雹苌崂盏倪@些說法富有意味，但若僅就其字面含義而言，似乎也沒說出更多的東西。畢竟，原則上我們都知道，現(xiàn)象學的經(jīng)驗是一種叫“直觀”或者叫“本質(zhì)直觀”的經(jīng)驗，而這個“直觀”術語在其基本含義上并不特殊——它依然指我們直接看見、直接聽見等等，既如此，那么“直觀”一詞本身即含有舍勒所強調(diào)的直接的、非間接的、去中介的等內(nèi)涵。至于胡塞爾不斷使用的“自身被給予”一詞，其本身同樣包含有舍勒強調(diào)的“去象征化”“去中介”等意義——說某個東西、某個對象是“自身被給予”的，即是說它不是通過某種“中介”被給予的，即不是通過“象征”“符號”等被給予的。說到底，舍勒對現(xiàn)象學經(jīng)驗的理解，對現(xiàn)象學“事情本身”的理解很大程度上同胡塞爾是一致的，這是我們在接下去解讀舍勒思想時應該認識到的前提。這是一方面，另一方面我們還是要說，比起胡塞爾的論述，舍勒對“去象征化”“去符號化”的強調(diào)確實又有獨到之處。概言之，相較于胡塞爾專注于對意識行為的分析，舍勒的這個說法既是一種對意識行為的分析，也較易轉換為一種對語言行為的分析（符號、象征）。眾所周知，在后期海德格爾對“存在”的現(xiàn)象學分析中，“語言”的分量越來越重，以至于我們可以說海氏后期哲學體現(xiàn)了20世紀兩大哲學潮流現(xiàn)象學與語言哲學的會通，而在海氏之前的舍勒這里，我們看到了兩者會通的萌芽。這是從大的方面說，本文限于篇幅，無意對其進一步展開;從小的方面也就是從本文的構思而言，如前所言，舍勒的這個說法有助于我們?nèi)ネ卣顾伎嘉膶W經(jīng)驗，有助于我們以更接近文學本身的方式去認識文學經(jīng)驗。

讓我們繼續(xù)跟隨舍勒的思路，聽一聽他是如何從反面來闡發(fā)現(xiàn)象學經(jīng)驗的。他說：“所有非現(xiàn)象學的經(jīng)驗原則上都是通過或借助于某種符號的經(jīng)驗，因而也是永遠無法給予實事‘本身’的間接經(jīng)驗?！雹萆崂諏Υ烁唧w的分析是：

在對自然的自然世界直觀中，例如顏色和聲音就從未作為其本身出現(xiàn)，可見的質(zhì)性在直觀中僅只表現(xiàn)為：對于區(qū)分和估價事物統(tǒng)一或過程統(tǒng)一，對于這些統(tǒng)一的“特性”，它們也具有再現(xiàn)功能。這些統(tǒng)一在這里是某種可用性的統(tǒng)一或?qū)嵺`的含義統(tǒng)一，例如，鐘——起身?！挛镄宰鳛楸举|(zhì)并不顯現(xiàn)在自然感知的事物中，反而會在被標識為此物和彼物的過程中被吞噬。……所以，自然世界觀充滿了象征并且因此而充滿了隨之而來的被象征化之物的超越。⑥

它（指“自然科學”，筆者注）在相當大的程度上增強了對在其中還是被給予之物的象征化，例如顏色和聲音對它來說完完全全就變成了符號，無論它是對在物理學中某個被當做是光線之基礎的基質(zhì)的運動以及此基質(zhì)在某些實體上的中斷而言的符號，或是對在生理學中于視神經(jīng)內(nèi)發(fā)生的化學過程而言的符號，或是對在心理學中的所謂“感覺”而言的符號。而顏色本身并不包含在這些科學中，在自然世界觀中，這個在綠樹上的紅只是在如此必要的程度上被給予，從而使人們所意指的櫻桃得以暴露出來?！伾旧怼募兇鈨?nèi)涵——在科學面前則已成為一個單純的X。人們總是說：這個紅的顏色是一個與這個運動、這個神經(jīng)過程、這個感覺相符合的X。⑦

從現(xiàn)象學的誕生開始，胡塞爾反復強調(diào)的就是，現(xiàn)象學經(jīng)驗不同于甚至可以說直接對立于“自然態(tài)度”主導下的自然認識、自然經(jīng)驗。舍勒同樣在強調(diào)這一點，甚至比胡塞爾說得更加鮮明，更富沖擊力，“在對自然的自然世界直觀中，例如顏色和聲音就從未作為其本身出現(xiàn)……自然世界觀充滿了象征”，上述第一段中的這個說法主要是針對日常經(jīng)驗而言，而在第二段中，針對“自然態(tài)度”主導的自然科學，舍勒認為“它在相當大的程度上增強了對在其中還是被給予之物的象征化，例如顏色和聲音對它來說完完全全就變成了符號”，也就是說，比起日常經(jīng)驗不同程度的象征化、符號化，科學活動則“完完全全”、百分之百地變成了這樣。

舍勒的表述頗有警醒的力量，但同時也讓人有點迷惑，因為上述斷言聽上去似乎不太符合常識，這里需對其稍作闡釋。就科學活動而言，舍勒的說法不難理解，如天空中傳來一陣陣轟隆聲，物理學家會對我們解釋說這是云層中的某種放電現(xiàn)象;秋天的樹葉變紅了，植物學家會說這是外界溫度等的變化引發(fā)了葉片的某種機制性改變。于是我們看見，在科學中“顏色和聲音對它來說完完全全就變成了符號”。日常經(jīng)驗沒有科學活動這么“完完全全”，但同樣傾向于把聲音和顏色作為符號、作為象征，而不是抓住它們“本身”，如屋外傳來突突的聲音，我的確聽見了這個聲音，但幾乎同時也會滑過這個聲音，我感到“聽到”門口來了一輛汽車;我看見樹上有紅色，我的確看見了這個紅色，但幾乎同時也會滑過這個紅色，我注意到的是櫻桃熟了。順著舍勒的思路，我們可以說，不僅顏色和聲音，實際上所有的一切——質(zhì)地、形狀、整個的事物、人、社會、歷史，乃至于世界全體，在人的自然經(jīng)驗中都傾向于成為某種“符號”“象征”，人的自然意識很難停留在所有這一切的“本身”上面，總是由此“符號”“象征”滑向他處。換句話也可以說，“自然態(tài)度”主導下的非現(xiàn)象學經(jīng)驗（從日常生活到科學研究）“原則上都是通過或借助于某種符號的經(jīng)驗，因而也是永遠無法給予實事‘本身’的間接經(jīng)驗”，與此相對立，因而舍勒又可以說，“在這個意義上，現(xiàn)象學哲學是一種對世界的持續(xù)去象征化”。

二? 文學經(jīng)驗也是一種“去象征化”的 現(xiàn)象學經(jīng)驗

現(xiàn)象學從產(chǎn)生的那天起，其對“現(xiàn)象”的強調(diào)，對“直觀”的強調(diào)等等，就很容易使人聯(lián)想到現(xiàn)象學經(jīng)驗和文藝經(jīng)驗的相通甚至相同，而上述舍勒對現(xiàn)象學經(jīng)驗的闡釋，則顯著加強了我們的這一印象。為更好地說明這一點，在上文解讀的基礎上，我們可以合理地把舍勒“持續(xù)去象征化”的意義內(nèi)涵擴展描述為：持續(xù)地停留在所見所聞的事情本身上，關注事情本身，凝視事情本身，聆聽事情本身，不再跳躍、不再推移，不再滑向別處。事情本身就是事情本身，我們直觀著它，感受著它，它不再是我們習慣性地通向別處的“象征”“符號”“中介”“工具”等等。按照舍勒揭示的如此意味的現(xiàn)象學經(jīng)驗，我們的確可以感到，這并不是現(xiàn)象學或現(xiàn)象學家獨有的，更多的人不一定從事現(xiàn)象學思考，但他們可能會在真正的藝術經(jīng)驗、真正的文學經(jīng)驗中體會到相同或類似的感受，或者說，對于更多的一般人來說，如此這般的現(xiàn)象學經(jīng)驗很多情況下就是一種藝術經(jīng)驗、一種文學經(jīng)驗——當他們投身于文藝作品中時不難體會到這一點。此外，各種美學理論、各種文藝理論對文藝經(jīng)驗的揭示也不同程度地流露出這一點。如美學上的一個老生常談的例子：面對一棵松樹，商人想到了木材的價格、市場的行情等，植物學家想到了某科、某屬，而只有詩人才真正看見風中搖曳的松枝、嶙峋蒼勁的樹干等等;再如俄國形式主義代表什克洛夫斯基的名言：藝術“使石頭成為石頭”;還有如《冷齋夜話》卷三記載的“山谷云：天下清景，初不擇賢愚而與之遇，然吾特疑端為我輩設”⑧;以及王夫之對詩歌顯現(xiàn)世界的評論：“物無遁情，字無虛設……心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之”⑨等等，文藝領域中的這些不同說法雖然各有其具體含義，但從中也不難看出，它們都強調(diào)了唯有在藝術中“松樹”“石頭”“天下清景”才被“看到”，被真正經(jīng)驗到，才成為其本身，才“如所存而顯之”。無疑，這樣的藝術經(jīng)驗即使不等同也是非常接近于舍勒闡釋的“持續(xù)去象征化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗。實際上，國內(nèi)知名現(xiàn)象學學者張祥龍直接就肯定了“現(xiàn)象本身的美”：“在現(xiàn)象學的新視野之中，那讓事物呈現(xiàn)出來，成為我所感知、回憶、高興、憂傷……的內(nèi)容，即成為一般現(xiàn)象的條件，就是令我們具有美感體驗的條件?！雹?/p>

這就意味著，從一個特定的方面說現(xiàn)象學經(jīng)驗在實質(zhì)上相通甚至相同于藝術經(jīng)驗，這并沒有什么太大問題。不過盡管如此，我們?nèi)匀桓械接行┮蓡栃枰M一步澄清，即如果說藝術經(jīng)驗是一種現(xiàn)象學經(jīng)驗，那么，就以文學為例，對于文學這樣一種語言符號的藝術，又如何理解它的“去象征化”“去符號化”？這是就“文學整體”而言，不僅如此，對具體的文學文本而言，其中不乏比喻、象征、借代……不乏各種各樣言外之意的表達，各種各樣由此及彼的藝術手法等等，既然如此，又如何能說文學經(jīng)驗就是舍勒意義上的“去象征化”“去符號化”？

先從具體文本談起。對于文學中那些通常理解的具有“象征化”意味的“修辭”及“技巧”，現(xiàn)象學不一定這樣看，現(xiàn)象學要求我們換一種眼光去觀察。如海德格爾在針對特拉克爾的“你駛入夜的池塘，駛入那片星空”的詩句時，他的評論就很不一般：“夜的池塘這一詩意形象描繪了星空。這乃是我們的尋常之見。但就其本質(zhì)真實而言，夜空就是這個池塘。相反地，我們別處所謂的夜，毋寧說只是一個圖像，亦即對夜之本質(zhì)的蒼白而空洞的摹寫?！?1誠如海德格爾所言，我們通常會認為“夜的池塘”是詩人對“星空”的比喻，也就是說，我們通常會認為，日常語言中“所謂的夜”過于“直白”，缺乏文學意味，而詩人通過“夜的池塘”這一比喻，“間接地”但更形象、更富有意味地言說夜空。但海氏這位現(xiàn)象學哲學家不這樣看，他認為“夜空就是這個池塘”。海氏的評語初聽好像不講道理，但細加思考，不能不承認這種說法非“尋常之見”可比。用舍勒的術語展開海氏之意，即是說詩人在這里并非通過“池塘”這個“象征”或“符號”去“間接地”“中介地”言說“星空”，他“直觀”著“星空本身”，他在“夜的池塘”這個語詞意象中直接呈現(xiàn)著這個“星空本身”，此時此刻，“星空”不是“像夜的池塘”，它“就是這個池塘”。如此看來，“池塘”這個通常意義上的“比喻”或“象征”，實際上并不妨礙說特拉克爾帶給我們的既是一種文學經(jīng)驗，同時又是一種“去象征化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗。事實上，恰是因為特拉克爾創(chuàng)造性地運用了“池塘”這個“象征”或者“比喻”，它才使得我們能夠“去象征化”地“直觀”“星空本身”，直接地真正看見“星空本身”。相較而言，如上引海氏所云，“別處所謂的夜，毋寧說只是一個圖像，亦即對夜之本質(zhì)的蒼白而空洞的摹寫”。為什么這樣說呢？從現(xiàn)象學的角度看，因為日常語言中的“別處所謂的夜”完全不能讓我們真正去凝視夜，真正地把目光停留于夜，因而完全不能讓我們真正直接“看見”夜。

顯然，如果具體文本中比喻、象征等的存在并不影響我們說文學經(jīng)驗是一種“去象征化”“去符號化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗，那么，就“文學整體”而言，就它作為一種語言符號的藝術而言同樣也不影響我們這樣說。這里的關鍵就在于“經(jīng)驗”二字——只要我們真正回到活生生的文學經(jīng)驗，那么具體的修辭也罷，普遍意義上的語言符號也罷，都將不再作為單純的“符號”“象征”或者說“中介”而存在。事實上，在真實的文學經(jīng)驗中修辭技巧的消失、語言符號的消失，這不是什么奇特之事，正如中國古人在對那些最好詩歌的切身感受中，他們常常由衷地感嘆：“但見性情，不睹文字”（皎然），“杜詩只‘有’‘無’二字足以評之。有者但見性情氣骨也，無者不見語言文字也”（劉熙載）等等。諸如此類的評語并不是修辭性的夸張，很多情況下它們就是真真實實的閱讀體驗——想象一下我們對杜甫詩句的體驗：“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”，說其“但見性情，不睹文字”毫不為過。同樣的，對于上文所引的“夜空就是這個池塘”語，應該說海德格爾亦非故作新奇之論，他能這樣說也只是他忠實于自己的閱讀體驗罷了?？傊痪湓?，著眼于真實活動的發(fā)生，我們不難感知到文學經(jīng)驗在達到一定程度、一定境界后，恰如同舍勒描畫的現(xiàn)象學經(jīng)驗一樣，是“去象征化”“去符號化”的經(jīng)驗。

三? 文學經(jīng)驗是“去符號化”的語言符號經(jīng)驗

借用舍勒的術語，我們說文學經(jīng)驗也是一種“去象征化”“去符號化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗，但是回到文學作為語言藝術這個常識，我們又不能不承認，文學經(jīng)驗依然還是一種語言符號的經(jīng)驗。兩種說法并不矛盾，因為兩種說法的觀察角度各自不同。前者是從文學經(jīng)驗內(nèi)部，是對文學經(jīng)驗的一種體驗性反思。在這個體驗性反思中，我們看見文學“讓石頭成為石頭”，讓世界“如所存而顯之”，在此意義上，我們說文學恰是對現(xiàn)象學所謂的“事情本身”的呈現(xiàn)，文學經(jīng)驗也是一種“去象征化”“去符號化”的現(xiàn)象學經(jīng)驗;后者是從文學經(jīng)驗的外部，我們的確看見每一部文學作品都是一種客觀存在的語言編織物，因而理所當然我們判定文學經(jīng)驗也必然是伴隨著這種語言編織物的經(jīng)驗。后者的判定偏于常識，也自有其特定的合理之處，我們不能說這種判定就是錯的，但是因為有了前者的觀察，后者的這種偏于常識的判定就有了進一步辨析乃至修正的必要。這里的關鍵在于，我們不能完全站在文學經(jīng)驗之外談論文學經(jīng)驗，我們必得在體驗著“去象征化”“去符號化”的同時意識到文學經(jīng)驗的語言符號性質(zhì)，此時此刻我們再說“文學經(jīng)驗依然還是一種語言符號經(jīng)驗”，那么這句話更加合理的含義只能是指：文學經(jīng)驗始終是文學語言成就的經(jīng)驗，文學語言始終是充盈著文學經(jīng)驗的語言。

這即是說，文學經(jīng)驗和語言符號是融為一體的，既是原本就是融為一體的，也是始終融為一體的。當然，這樣一種看法聽起來并不新穎，如上所說，它內(nèi)含著一些常識的因素，也不難在現(xiàn)代的所謂語言本體論的文學觀中看到它的一些影子，但筆者想說的是，常識中的東西仍需去追究，為其貼一個語言本體論的標簽也無助于更好地理解它。讓我們稍詳細地談一下?！拔膶W經(jīng)驗和語言符號始終是融為一體的”，這個說法自然是反對傳統(tǒng)的語言工具論的文學觀的（語言工具論的基本誤區(qū)就在于把語言看成是同世界分離的單獨存在的工具），但它亦非主張語言決定一切，語言就是一切，簡言之，它也反對語言決定論并因此不太贊同語言本體論。固然，語言本體論不等于語言決定論，但我們都知道，伴隨著20世紀以來語言本體論在人文學科領域的流行，諸如“作者已死”“文本之外，別無他物”、“不是人說話，是話說人”等口號的聲響也非常大，這在筆者看來，實際上就是語言本體論偏頗化、極端化發(fā)展而來的語言決定論。限于篇幅，本文無意對此展開論說，本文的觀點直接就是，“本體”二字，幾乎內(nèi)在地就含有“決定”的意義，語言本體論幾乎內(nèi)在地就通向語言決定論，但文學經(jīng)驗不單純是語言決定的經(jīng)驗，文學經(jīng)驗也非簡單地以語言為本體的經(jīng)驗，更簡潔地說，文學經(jīng)驗絕不是唯語言的經(jīng)驗?！耙徽Z未了，只聽后院中有笑語聲，說‘我來遲了，不曾迎接遠客’”，讀到此處，置身于真實的文學經(jīng)驗中，我們聽見的是鳳姐爽利的笑語，不是聽見描寫這笑語的語言。同樣的，讀到“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐內(nèi)的灰”，我們看見了倨傲無比的鳳姐其人，不是看見描寫鳳姐其人的這一串語言符號。好的文學確能夠讓人如聞其聲、如見其人，甚至可以說，最好的文學可以把“如”字去掉，直接就讓讀者聞其聲、見其人。這樣的舉例，又讓我們回到了前述對文學經(jīng)驗“去象征化”“去符號化”的理解，但是，我們已說了，文學經(jīng)驗和語言符號是融為一體的，我們能在文學經(jīng)驗之中認識到這一點、確切地感知到這一點嗎？否則的話，說它們“融為一體”就是空洞的，不過是把兩種角度的兩個觀點捏合到一塊罷了。筆者以為是可以的。如上述例子顯現(xiàn)的，就在我們不見文字、但見鳳姐其聲其人的同時，我們還可以禁不住地發(fā)出感嘆：曹雪芹寫得真好！一句“寫得真好”，作為小說藝術杰作的《紅樓夢》的語言符號因素就凸顯出來了——并且，必須強調(diào)的是，我們是在真實而鮮活的文學經(jīng)驗之中而不是之外看見了這個“語言符號”，這樣，我們就有把握說，文學經(jīng)驗和語言符號是融為一體的，繼續(xù)借用舍勒的術語，不妨說，文學經(jīng)驗就是一種“去符號化”的語言符號經(jīng)驗。

“去符號化”去掉的是工具、中介，由此文學經(jīng)驗帶來一個如其所是而顯之的世界。此時此刻，不再有作為工具、中介的語言，但語言符號本身并未消退，相反，這個文學的世界越顯亮，語言符號就越顯亮。我們讀文學經(jīng)典時，這樣的文學經(jīng)驗總讓我們體驗感知著最動人最真切的人、事、物、情，也同時體驗感知著最恰切最顯豁的語言符號，“尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚”，“秋水共長天一色，落霞與孤鶩齊飛”等等，無一不是，無所不是。應該說，這樣的文學經(jīng)驗已超出舍勒的現(xiàn)象學經(jīng)驗描述，畢竟，舍勒所說針對的是一種狹義的哲學經(jīng)驗。舍勒之后，更關注詩與藝術的海德格爾對此有了明確的揭示：“雖然畫家也使用顏料，但他的使用并不是消耗顏料，倒是使顏料得以閃耀發(fā)光。雖然詩人也使用詞語，但他不像通常講話和書寫的人們那樣不得不消耗詞語，倒不如說，詞語經(jīng)由詩人的使用，才成為并且保持為詞語?！?2海氏所說是一種語言本體論嗎？如果只在一種反對工具論的意義上理解本體論，那不妨說是，我們不反對這樣的語言本體論，我們反對的是唯語言論。海氏后期越來越看重語言，但作為一個終身的“存在”思考者，海氏肯定不是唯語言論。文學經(jīng)驗不是唯語言的，文學經(jīng)驗是全部世界的動態(tài)展開，它一定是言之有“物”的，是實實在在的“物”的存在，“物”的世界，否則的話，它就不是文學或者是低劣的文學;但同時，文學世界中的萬“物”又總是一種語言存在，不是借助語言這個工具而存在，它直接就是語言存在。應該承認，我們的思考由舍勒開始逐漸向海德格爾靠近，這不是偶然的，是現(xiàn)象學的思路使然。

限于篇幅，我們的討論告一段落。很明顯，“文學經(jīng)驗是一種‘去符號化’的語言符號經(jīng)驗”，這個說法沒有終止對“文學經(jīng)驗”的探討，相反，它可能剛剛開啟一個進一步討論的可能性。這樣看來，本文最多只能是一篇導論了。不過，若它果能引發(fā)更多的問題，也不失其有限的價值所在。

注釋：

①〔德〕胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1996年版，第75頁。

②〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年第2版，第33頁。

③④⑤⑥⑦〔德〕舍勒：《哲學與現(xiàn)象學》，倪梁康譯，北京師范大學出版社2014年版，第61頁，第5頁，第6頁，第62頁，第63頁。

⑧吳文治：《宋詩話全編》，鳳凰出版社1998年版，第2439頁。

⑨王夫之：《古詩評論》，上海古籍出版社2011年版，第218頁。

⑩張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，第372頁。

11〔德〕海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1999年版，第36頁。

12〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第34頁。

（作者單位：重慶師范大學文學院。本文系重慶市社會科學規(guī)劃項目階段性成果之一，項目編號：2016YBWX072）

責任編輯：劉小波