韋永瓊 | 江蘇師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院

當(dāng)席勒寫《審美教育書簡》時(shí)，正是德國古典哲學(xué)方興未艾之時(shí)。后者將回到古希臘的作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)作為了其繼承或?qū)拥默F(xiàn)代哲學(xué)的起點(diǎn)。那么，席勒當(dāng)時(shí)為什么就審美教育進(jìn)行了深入的思考呢？它和第一哲學(xué)之間是什么關(guān)系？或者，是否席勒當(dāng)年就是在一種將人的審美特質(zhì)作為了第一教育哲學(xué)來看待的呢？從美感存在論的線索考察中，指出這樣一種“美感論”是由席勒率先做出的，我們析分出了從席勒到海德格爾再到當(dāng)前的教育美學(xué)與美學(xué)教育的一體交叉性特質(zhì)，并揭示“可感存在”之于當(dāng)代人的感性審美及其教育學(xué)的意義。

一、美學(xué)作為第一哲學(xué)，還是美育的第一哲學(xué)性？

哲學(xué)為什么會走向藝術(shù)？1934-1937年，當(dāng)海德格爾寫下“對歷史和政治的正確理解，只能立足于審美狀態(tài)”時(shí)，恰正是其就藝術(shù)主題進(jìn)行集中思考的時(shí)期。這期間海氏的著作有：《荷爾德林》（1934—1935冬季學(xué)期），《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935夏季學(xué)期），最后的1936年法蘭克福講座，即《藝術(shù)的起源》；他的第一次尼采講座，“作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志”；《席勒講座1936—1937》，等。有關(guān)席勒的講座屬于《海德格爾全集》“筆記部分”，被編入了第84卷《討論班：萊布尼茲、康德與席勒》。在這個(gè)“海德格爾的三十年代中后期”里，他為什么要將主要的精力放在對藝術(shù)問題的思考上呢？而且，最重要的是，他曾經(jīng)在這段時(shí)間閱讀了席勒的《審美教育書簡》，目前海氏的《席勒〈美育書簡〉筆記》已經(jīng)出版?，旣悂啞ぢ迮迤潱∕aría R.A. López）指出，海氏當(dāng)時(shí)之所以提出“藝術(shù)的起源”與“思之任務(wù)”，乃是受了席勒的啟發(fā)。甚至可以說，他在藝術(shù)主題上所受到的來自席勒的影響比荷爾德林和尼采對其所產(chǎn)生的影響還要大。但讓人困惑的是，既然這樣，為什么海氏之后再沒提起過席勒呢？不管怎樣，有一點(diǎn)可以肯定的是，海氏提出形而上學(xué)的藝術(shù)轉(zhuǎn)向是受到了他閱讀席勒《美育書簡》的深刻影響。

《美育書簡》說了些什么？為什么海氏在閱讀了席勒的《美育書簡》之后，即刻指出“形而上學(xué)的終結(jié)”“藝術(shù)的起源”與“思想的任務(wù)”呢？按照洛佩茲的解讀，海氏當(dāng)時(shí)從其所處的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中獲得的體驗(yàn)和感受與席勒當(dāng)年在法國大革命之后所受到的打擊如出一轍。18世紀(jì)的席勒為了找到當(dāng)時(shí)歐洲社會頑癥的解藥而寫就了《美育書簡》，而海氏在他的集子中寫出一系列藝術(shù)主題的作品時(shí)，也正是將席勒那時(shí)的處境心情視作了他自己的。海氏在筆記中寫道：“這些席勒的書信出現(xiàn)于1795年，是對法國大革命的第一次有目的的大規(guī)模反擊。只有在這樣的理解下，我們才能理解它們的真正含義?！?/p>

我們贊同洛佩茲的觀點(diǎn)，即“由于海德格爾——尤其是1936年的海德格爾——清楚地理解了席勒的失望意味著什么，他似乎和席勒一樣試圖對這種失望做出回應(yīng)，認(rèn)為‘對歷史和政治的正確理解，只能立足于審美狀態(tài)’。”然而，我們更應(yīng)該注意到的是，席勒的美育觀在海氏身上所起到的教育影響作用。海氏對藝術(shù)的起源進(jìn)行了專題性的探問之后，又對作為后世的今天的我們產(chǎn)生了極大的影響，直到當(dāng)代的美學(xué)哲學(xué)家朗西埃所提出的“美感論”或“可感存在”。在這一條線索上，中國本土的教育家蔡元培先生也已經(jīng)于上個(gè)世紀(jì)提出了“以美育代宗教”的命題。但如果不從席勒那里出發(fā)、經(jīng)由海德格爾與朗西埃，再回溯到北大校長蔡元培先生這里，我們只能將其“以美育代宗教”的命題簡單地理解為，因?yàn)槲覈侵鲝垷o神論的國度，所以才選擇或提出了用美育功能來代替宗教功能。事實(shí)上，如果，我們細(xì)看席勒-（蔡元培）海德格爾-朗西埃的這一條美育線索，則就可發(fā)現(xiàn)，審美存在實(shí)為第一哲學(xué)。在席勒那里，他從康德的《判斷力批判》出發(fā)，對人類的審美經(jīng)驗(yàn)作了一個(gè)轉(zhuǎn)折；海德格爾則從席勒的《美育書簡》出發(fā)，指出席勒的美學(xué)仍然未能脫離形而上學(xué)的范疇，而藝術(shù)的轉(zhuǎn)向則是一個(gè)全新的開始。換句話說，席勒掀起了一個(gè)哲學(xué)上的審美經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，海德格爾所提出的則是藝術(shù)超越了形而上學(xué)領(lǐng)域。在海氏的《席勒〈美育書簡〉筆記》中，馬卡德在編者后記中指出：海氏進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域是因?yàn)樗艞壛烁锩Ｍ慕Y(jié)果，席勒對于海德格爾而言是“恥辱中的安慰”。藝術(shù)是海氏中后期最為關(guān)心的主題，當(dāng)他說哲學(xué)已終結(jié)了之時(shí)，他看到了哲學(xué)發(fā)展的藝術(shù)與美感走向。

在海德格爾之后，哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中亦特別梳理了席勒《美育書簡》之于主體間交往理性的本質(zhì)意義何在。席勒從1793年夏天開始寫作《審美教育書簡》，于1795年發(fā)表在《季節(jié)女神》上。哈氏認(rèn)為：“這些書簡成了現(xiàn)代性的審美批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。它賦予藝術(shù)一種全面的社會-革命作用。席勒的這部作品已經(jīng)領(lǐng)先了一步，藝術(shù)應(yīng)當(dāng)能夠代替宗教，發(fā)揮出一體化的力量，因?yàn)樗囆g(shù)被看作是一種深入到人的主體間性關(guān)系當(dāng)中的‘中介形式’。席勒把藝術(shù)理解成了一種交往理性，將在未來的‘審美王國’里付諸實(shí)現(xiàn)。……席勒所提出的這個(gè)問題其實(shí)已經(jīng)暗含著這樣的答案，即藝術(shù)本身就是通過教化使人達(dá)到真正的政治自由的中介。教化過程與個(gè)體無關(guān)，涉及到的是民族的集體生活語境。”相較于海德格爾在席勒《美育書簡》中所發(fā)現(xiàn)的“藝術(shù)的轉(zhuǎn)向”，哈貝馬斯更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了社會教化的過程對于藝術(shù)的依賴性?！敖袒^程的中介是藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)能產(chǎn)生一種‘中和心境’，‘在這種中和心境中，心緒既不受物質(zhì)的也不受道德的強(qiáng)制，卻以這兩種方式進(jìn)行活動(dòng)’。”哈氏所引用的是席勒《美育書簡》里的原話，這足以說明，席勒開創(chuàng)了美學(xué)的第一哲學(xué)性，或更確切地說，是美育的第一哲學(xué)性。但對此一特性的受到人們的逐漸重視，則是在席勒之后的學(xué)者們不斷加以闡釋而得以普遍程度的認(rèn)可的。

席勒所說的審美狀態(tài)即“第三王國”或“第三種狀態(tài)”，是其美育論中最重要的觀點(diǎn)。審美狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)被席勒理解為“第三種狀態(tài)”，它將人的所有潛能綜合為一個(gè)整體。它由感性的和理性的兩部分組成?！案鶕?jù)海德格爾的解讀，它將是人-存在的實(shí)現(xiàn)（das mensch-sein）。審美狀態(tài)構(gòu)成了人的根本實(shí)在性（Grundwirklichkeit），并與之一起構(gòu)成了人類歷史-命運(yùn)自由本質(zhì)的最初飛躍?！焙５赂駹栒f：“人類的本質(zhì)存在（Wesensentwurf）以審美狀態(tài)的必要性（Notwendigkeit）作為它的根本現(xiàn)實(shí)”。美是“人的必要條件”，是真正的人的必要條件。這是席勒《美育書簡》在第十封信中所特別說明了的。循著這條路往下走，當(dāng)人處在這樣一種審美狀態(tài)中時(shí)，人的本性中所特有的矛盾緊張的必要和不可能得以重新統(tǒng)一。即感性（欲望）沖動(dòng)和理性（形式）沖動(dòng)獲得了既興奮又平靜的一種中間平衡狀態(tài)。這樣一個(gè)過程被席勒稱作“游戲”。而這樣一種“游戲”，海德格爾將它訴諸于藝術(shù)作品的顯現(xiàn)活動(dòng)上，比如他著名的對“凡·高的農(nóng)鞋”這一畫作的把握，即是這里所說的人處于審美狀態(tài)時(shí)所贏獲的開顯出來的狀態(tài)的最好例子。而哈貝馬斯則認(rèn)為：“藝術(shù)參與了兩項(xiàng)立法：在力的可怕王國和法則的神圣王國之間，審美的創(chuàng)造活動(dòng)不知不覺地建立起第三王國，即游戲和假象的王國。在這個(gè)王國里，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)給人卸去了一切關(guān)系的枷鎖，使人擺脫了一切被稱為強(qiáng)制的東西，不論這些東西是物質(zhì)的，還是道德的?！睙o疑，在哈氏看來，席勒建立了一種審美交往的社會關(guān)系，而“其目的并不是要使生活關(guān)系審美化，而是要革交往關(guān)系的命”。因而，“只有當(dāng)藝術(shù)作為一種交往形式，一種中介——在這個(gè)中介里，分散的部分重新組成一個(gè)和諧的整體——發(fā)揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的”。

事實(shí)上，在海德格爾之后，“哲學(xué)的藝術(shù)轉(zhuǎn)向”或“美學(xué)作為第一哲學(xué)”的命題已為不少中外學(xué)者有所系統(tǒng)論述。如我國比較早的提出者有李澤厚先生，近年來有楊春時(shí)的專著《作為第一哲學(xué)的美學(xué)》。國外的著述主要有杜夫海納的《美學(xué)與哲學(xué)》、馬丁澤爾的《顯現(xiàn)美學(xué)》等?？梢钥吹剑鼈兌紝ⅰ帮@現(xiàn)”即“事情本身”作為了哲學(xué)思考的起點(diǎn)。在教育學(xué)領(lǐng)域里，也有學(xué)者從物象的教育意義出發(fā)，在“物的追問”中去看其審美教育本質(zhì)。例如比斯塔（Biesta，G.），他的《十年來的教育宣言：姿態(tài)和實(shí)質(zhì)》就傳達(dá)出了“物的教育追問之意義”或“視差之見的教育學(xué)”。然而，不論是當(dāng)代美學(xué)哲學(xué)家朗西埃本人，還是其他極力推崇審美教育的第一哲學(xué)性的學(xué)者們，都不約而同地過于強(qiáng)調(diào)了它的政治審美方面的要素。尤其在國際教育學(xué)領(lǐng)域，在當(dāng)前將美育作為第一教育哲學(xué)的研究中，比斯塔占據(jù)著重要位置。而這種在美學(xué)中對教育的政治性功能特征的強(qiáng)調(diào)更是得到了凸顯，如他與其他人的合著《雅克·朗西埃：教育、真理與解放》一書尤可見一斑。

其他的美學(xué)作為第一哲學(xué)與美育的第一哲學(xué)性的相關(guān)研究中，亦有從“思辨實(shí)在論”或“對象指引的哲學(xué)”出發(fā)來談?wù)摦?dāng)前我們這個(gè)時(shí)代的美育優(yōu)先性的。如奧拉爾（S.B. Oral）指出：“為了適應(yīng)這種對現(xiàn)實(shí)的新認(rèn)識，我建議教育應(yīng)該被理解為一種審美態(tài)度的培養(yǎng)，這種審美態(tài)度被理解為一種能力，在理解對象的相關(guān)和非相關(guān)方面之間維持緊張關(guān)系的能力，這在哈曼的習(xí)語中得到了理解。”哈曼的“對象指引的哲學(xué)”從海德格爾那里的物的在手狀態(tài)和上手狀態(tài)出發(fā)而展開了客體對象如何被顯象為物的論述。但我們的思考將有別于比斯塔等人過于強(qiáng)調(diào)的政治美育，同時(shí)也并不與思辨實(shí)在論或?qū)ο笾敢恼軐W(xué)的路徑相同。本文遵循自席勒以來開辟的美育的第一哲學(xué)性的道路。具體說來，它指的是將人的審美教育首先理解為是一種哲學(xué)活動(dòng)。而這種對審美自由狀態(tài)的追尋活動(dòng)，是教育的起點(diǎn)，因而能夠被稱之為第一教育哲學(xué)，我們可從美學(xué)與教育學(xué)誕生之初的德國古典哲學(xué)背景中獲得些許對它的體認(rèn)。

二、在德國古典哲學(xué)中誕生的美學(xué)與教育學(xué)

首先，何謂德國古典哲學(xué)？按照我國馬克思主義理論研究者的界定，“德國古典哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)后半期至19世紀(jì)，它經(jīng)歷了由康德開始，經(jīng)費(fèi)希特和謝林，最后由黑格爾完成的德國古典唯心主義到費(fèi)爾巴哈唯物主義的思想運(yùn)動(dòng)，為馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生提供了豐富的思想資料，是馬克思主義直接的理論來源之一。”然而，為什么許多現(xiàn)代科學(xué)都孕育于或直接誕生于德國古典哲學(xué)時(shí)期呢？它不僅僅是在時(shí)間上表現(xiàn)為現(xiàn)代社會的起點(diǎn)與開端階段，而且更重要的是它的思想資源。那么，為什么恰恰是德國古典哲學(xué)（及其觀念論）而不是其他時(shí)代或其他地區(qū)的思想理論成為了現(xiàn)代社會的源頭性開端起點(diǎn)呢？

我們認(rèn)為，可從德國古典哲學(xué)所具有的特征來做些說明。德國古典哲學(xué)誕生的背景具有文化上的的幅員遼闊性，也即文化流動(dòng)性或動(dòng)態(tài)交流發(fā)展性。換句話說，正是因?yàn)樗倪@種誕生之初的“文化流動(dòng)性”才使得它較之于歐洲其他同時(shí)代的哲學(xué)更具有強(qiáng)盛的生命力。眾所周知，德國真正得以統(tǒng)一成為一個(gè)國家是較晚的。18世紀(jì)后半期至19世紀(jì)上半期，“在這個(gè)分裂且高度地方化的德國，真正具有全德意志意義的行業(yè)為數(shù)很少，德國的教授們是其中之一，因?yàn)樗麄儠巴乱庵揪硟?nèi)任何提供教職的地方。因此，就有了這樣一群在觀念上極有抱負(fù)、且具有一定權(quán)威的人，他們中有些人認(rèn)為自己是新一代的古希臘人，他們明確意識到自己正生活在這樣的一種處境中：在這里人們已經(jīng)能夠深深地感到在‘主觀生活’和‘社會規(guī)則’之間存在著‘鴻溝’。”毫無疑問，德國古典哲學(xué)，尋根于古希臘哲學(xué)的理念論源泉。也就是說，德國古典哲學(xué)時(shí)期的哲學(xué)家們，能夠面向現(xiàn)實(shí)社會問題本身，法國大革命的事件性意義引發(fā)了德國哲學(xué)家們思考人類社會的過去及未來。實(shí)際上，這是一個(gè)簡單的“理論聯(lián)系實(shí)際”的邏輯，但是用什么樣的理論來聯(lián)系什么樣的實(shí)際，則是區(qū)分出思想與哲學(xué)之大與小的關(guān)鍵。

其次，教育學(xué)與美學(xué)都是德國人的發(fā)明，確切說來，是在廣泛意義上的德國古典哲學(xué)時(shí)期，幾乎同時(shí)誕生了這兩門學(xué)科稱謂及其在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中的運(yùn)行。德國古典哲學(xué)，開啟了眾多現(xiàn)代科學(xué)的誕生之路，而它作為一個(gè)開端，其意義較之于古希臘哲學(xué)的古典意義，區(qū)別與成就及價(jià)值何在，卻至今在我國的人文學(xué)術(shù)界遠(yuǎn)未達(dá)到清晰明了的程度。教與學(xué)的活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于作為一門學(xué)科登上大學(xué)講臺的教育學(xué)，在德國人努力將其學(xué)術(shù)精神之根鏈接進(jìn)古希臘的理念論背景中時(shí)，他們既發(fā)明了“美學(xué)”（目前普遍認(rèn)為是鮑姆加登發(fā)明了“?sthetik”[感性學(xué)]一詞，即美學(xué)），同時(shí)也將教育學(xué)更新并提高到并非僅僅只是具體的教學(xué)活動(dòng)層面的具有觀念論本質(zhì)與形而上學(xué)特性的科學(xué)。近年來，有文獻(xiàn)注意到赫爾巴特教育學(xué)中的倫理學(xué)基礎(chǔ)之“教育性教學(xué)原則”的美學(xué)元素。區(qū)別于將赫氏的美育觀放到其倫理學(xué)基礎(chǔ)的教育學(xué)體系里來進(jìn)行揭示，我們認(rèn)為將教育學(xué)與美學(xué)放回到它們共同的誕生背景中的德國古典哲學(xué)的整體視野里來進(jìn)行觀審，更為重要。尤其，聯(lián)系當(dāng)前的感性審美現(xiàn)實(shí)，這種通過回溯源頭來聯(lián)系當(dāng)下實(shí)際狀況的鏡像視域，能透析出事物本身發(fā)展的生命機(jī)理及其它的意義何在。而這也正是德國古典哲學(xué)所教給我們的方法論：理論聯(lián)系實(shí)際。

赫氏在德國哲學(xué)史上是與黑格爾同時(shí)代的人，但他并不贊成黑格爾的哲學(xué)，赫氏“從自然科學(xué)思維方式的角度提出哲學(xué)理論”來與之抗衡?！八绕浞磳σ庾R哲學(xué)的觀念論思考模式。赫氏作為康德在哥尼斯貝格大學(xué)教授職位的繼承者，一方面發(fā)揚(yáng)康德的科學(xué)精神，另一方面也批判康德的‘觀念論方向’，主張繼承萊布尼茨的單子論觀點(diǎn)，尋求事物本身的‘最后的簡單本質(zhì)’，即‘實(shí)際的本質(zhì)’”。從赫氏這里，已經(jīng)嘗試走出德國古典哲學(xué)之唯心主義的時(shí)期，他的哲學(xué)具有實(shí)證科學(xué)化的努力，即教育的心理學(xué)化，用心理學(xué)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)研究來實(shí)施于教育教學(xué)實(shí)踐。赫爾巴特是心理學(xué)誕生在德國的先驅(qū)性人物，但他更是“現(xiàn)代教育科學(xué)之父”。然而，現(xiàn)代教育科學(xué)發(fā)展到如今的后現(xiàn)代，它丟失了什么？當(dāng)初，赫爾巴特不僅把教育學(xué)建立在走自然科學(xué)發(fā)展方向道路的心理學(xué)上，還把教育學(xué)的基礎(chǔ)建立在倫理學(xué)之上。而這一除心理學(xué)的科學(xué)根基之外的“另一方面”之倫理學(xué)根基，即是赫氏還承接著的近代哲學(xué)的倫理學(xué)根基?！皩⒔逃龑W(xué)奠基在倫理學(xué)之上”，這意味著除對科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用以外，如果丟掉倫理學(xué)，教育與教育學(xué)就會遇到問題。因而，不論教育學(xué)怎么科學(xué)化地發(fā)展，它之中必然是需要缺一不可的倫理學(xué)與心理學(xué)這兩條腿來走路。工業(yè)社會或現(xiàn)代社會的教育理念及方法主要是科學(xué)的教學(xué)方法與科學(xué)的學(xué)習(xí)方法。那么，怎樣的教與學(xué)才是科學(xué)的呢？“工業(yè)革命”以來尤為注重生產(chǎn)效率，市場經(jīng)濟(jì)之注重高效的生產(chǎn)效率與商品的高利潤效益等。在教育上，科學(xué)技術(shù)同樣也提高了學(xué)與教（或教與學(xué)）的效率，但更為突顯的是，它不斷催促加速發(fā)展學(xué)校教育快出人才、出所謂“高精尖”人才，這卻帶來了全民焦慮與“社會內(nèi)卷化”等不良后果。如此狀況，要怎么解決？為什么在現(xiàn)代教育科學(xué)的建立之初，赫氏就特別指出倫理學(xué)與心理學(xué)是教育學(xué)的兩大奠基性學(xué)科呢？

基于教育學(xué)的德國古典哲學(xué)誕生背景來進(jìn)行探討，當(dāng)前時(shí)代，對教師職業(yè)的定位，如果喪失了崇高感與使命感，對“這個(gè)世界會好嗎？”的問題的回答，如果人們還能提供給它一個(gè)肯定的答案，那么，能指望哪樣的群體來引領(lǐng)著使它好呢？社會的平庸難道不首先是學(xué)校教育的平庸所導(dǎo)致的嗎？學(xué)校教育的平庸一定程度上不正是教師群體的平庸所決定了的嗎？科學(xué)主義（工具理性）丟失了理想倫理道德的根基，使得“面包式學(xué)習(xí)”與“面包式教學(xué)工作”成為了學(xué)校的主流樣態(tài)。阿多諾曾說過“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”。工業(yè)文明發(fā)展到了“二戰(zhàn)”時(shí)期，達(dá)到了一個(gè)至高的頂峰，原子彈等毀滅性、破壞性技術(shù)的發(fā)明，給地球（包括生活在這里的所有生物）帶來的種種災(zāi)難及傷害的負(fù)面效應(yīng)表明，自20世紀(jì)50年代以來，人類已經(jīng)進(jìn)入了另一個(gè)“野蠻”時(shí)代——欲壑“黑洞”的時(shí)代。從那時(shí)起，“上帝已死”“人已死”的命題頻頻受到廣泛地討論，沒有了神（彼岸世界的崇高向往——超越于現(xiàn)世的種種期待），也沒有了人（和其他所有生物無異，人僅僅只是動(dòng)物的一種，有生有死、有吃喝拉撒睡，活過了今生沒來世?！盎钤诋?dāng)下”成為了現(xiàn)代人的一個(gè)流行口號。它認(rèn)為眼前的利益才是最實(shí)際的，現(xiàn)實(shí)的即刻獲得才是最好的）。因而，當(dāng)前我們這些處于信息化時(shí)代的人，將自身定位為“有限性的人”或“我們必須承認(rèn)人的有限性”上。莊子曾說過的“以有涯隨無涯”的人之狀態(tài)（即每一個(gè)人如何平衡他的肉身的有限與精神的無限）被解釋為“順應(yīng)自然”?？墒牵裁床攀侨酥匀唬ū举|(zhì)）呢？看看這個(gè)時(shí)代的影視文化與娛樂方式、網(wǎng)絡(luò)社交媒體等，便能切身性地體會到何謂“平庸”。出路何在？我們認(rèn)為，可以尋求的一條道路是創(chuàng)造性地重回美學(xué)與教育學(xué)的合一性上去，即作為第一教育哲學(xué)的審美教育。

三、美育作為第一教育哲學(xué)

1.席勒為什么要寫審美教育

當(dāng)我們幾乎把席勒的美育論放進(jìn)忘川里時(shí)，是當(dāng)代審美教育與美學(xué)教育在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)然交叉存在狀態(tài)，重新讓我們注意到了席勒在哲學(xué)史上所做出的開創(chuàng)性工作的重要價(jià)值何在。如前已經(jīng)指出，上個(gè)世紀(jì)當(dāng)存在論大師海德格爾宣布“哲學(xué)的終結(jié)”，與“藝術(shù)的起源”之時(shí)，也正是大師的30年代——在海德格爾所歷經(jīng)的20世紀(jì)30年代中后期里，他在實(shí)際生活中的行動(dòng)與他所講授的課程、閱讀的文獻(xiàn)著作之間，具有著緊密相連的整體關(guān)系。也就是說，海德格爾的《席勒〈美育書簡〉筆記》中的一系列記錄表明，其所提出的“哲學(xué)的終結(jié)與藝術(shù)的起源”之啟發(fā)，正是來自席勒的審美教育論。

然而，到目前為止，除了法國大革命的結(jié)果使得席勒在看待人及人類社會的善好形態(tài)應(yīng)該是什么樣子的理解上起了較大的影響外，對康德批判哲學(xué)的閱讀使得席勒有了新的認(rèn)識以外，我們還需要特別注意到，正如我們從哲學(xué)史與美學(xué)史乃至教育學(xué)史上所看到的，康德的“第三批判書”被那個(gè)時(shí)代的不少哲學(xué)家讀過，諸如費(fèi)希特、謝林與黑格爾等，并且他們也有自己的美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)。唯獨(dú)，是席勒帶來了轉(zhuǎn)折點(diǎn)性的審美教育哲學(xué)的美學(xué)理論。正如維塞爾所指出的：“在18世紀(jì)美學(xué)理論中構(gòu)成一個(gè)關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折點(diǎn)的是席勒的美學(xué)理論，而不是康德的《判斷力批判》（1790）。因?yàn)橄盏拿缹W(xué)理論比康德的理論更指出了未來的道路?！蹦敲?，這一被席勒而不是康德所指出來的哲學(xué)的審美道路究竟是怎樣的呢？維塞爾舉了馬爾庫塞的審美烏托邦社會與榮格的審美精神分析，但除此之外，我們更愿意指出，正如蔡元培先生所揭示的人類社會必將會進(jìn)入到一個(gè)由美育代替宗教的時(shí)代——那就是今天我們所處于的這個(gè)幾乎已經(jīng)徹底世俗化了的21世紀(jì)?；蛘撸諒囊婚_始就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了美育本身具有著代替宗教的作用、意義與價(jià)值。而這一點(diǎn)恰也正被20世紀(jì)初留學(xué)歐洲主修專業(yè)為倫理學(xué)的蔡元培先生所深刻洞悉。

由拜澤爾的考察，18世紀(jì)，“德語詞‘教化’實(shí)質(zhì)上與教育同義，因而，‘至善便是教育’。毫不夸張地說，教化，即對人性的教化?！蔽覀冋J(rèn)為，處于那個(gè)時(shí)代之中的席勒分有了對“教化（教育）”觀念的這種理解。而這樣的一種理解，其尋溯的根源又可到古希臘。當(dāng)?shù)聡藢⑵湔軐W(xué)鏈接進(jìn)古希臘的開端時(shí)，當(dāng)他們在觀念論的背景中發(fā)明了美學(xué)時(shí)，他們也極大地更新了舊有的教學(xué)法含義，從而建立了現(xiàn)代教育學(xué)。自此之后，教育學(xué)與美學(xué)一樣，作為德國古典哲學(xué)時(shí)期的特產(chǎn)而被繼承下來。但是，這樣的解釋仍不足以說明，為什么席勒會將對人的審美教育視作第一哲學(xué)？如前所述，這已為海德格爾等人所發(fā)現(xiàn)，海氏雖然接過席勒的美育“接力棒”繼續(xù)往下走，但他卻無意回答“席勒當(dāng)時(shí)為何寫美育？”的這一根本問題。拜澤爾解釋了席勒所處于的浪漫主義的開端地位，是席勒使得后來的謝林等人“在教育中看到了救贖人性的希望”。浪漫主義者們創(chuàng)辦《雅典娜神殿》這一刊物之“目的便是要戮力同心追求一個(gè)壓倒一切的目標(biāo)：教化”。教化始終是指向于社會、國家與民族的，它并非學(xué)校里的知識技能教育。而是致力于將“共和國的‘原則’就是美德”這一律令貫徹到底。但事實(shí)上，我們認(rèn)為席勒的美育觀要比浪漫派的教化觀更具普適性。席勒在后來的美育論中有了一些補(bǔ)充，他特別指出，美育并非總是承載著德育或教化的使命。審美教育將人引向人的理想狀態(tài)，在那里人是自由的，既不受道德律令的壓迫亦不受功利性審美（感官愉悅所帶來的美的享受）的束縛而達(dá)到的一種審美自由狀態(tài)。

這種審美狀態(tài)讓人從庸俗中解脫出來?！坝顾祝╬hilistinism）。諾瓦利斯說，庸人將自己投身于一種舒適的生活。他將他的生活塑造成一種重復(fù)的套路，為了擁有一種輕松的生活而順從道德和社會慣例。若他看重藝術(shù)，那只是為了消遣；若他信教，那只是為了緩解他的苦難。簡而言之，庸俗的罪惡在于它剝奪了我們的人性與個(gè)性?！绷硪环矫妫纸鉀Q了康德的道德律令難題。“第一，康德以犧牲感性為代價(jià)來強(qiáng)調(diào)理性，忽視了諸感覺同樣是我們?nèi)诵缘囊徊糠植⑶乙残枰囵B(yǎng)與發(fā)展。第二，康德強(qiáng)調(diào)根據(jù)普遍法則而行動(dòng)，從而沒有看到個(gè)體性的重要?！睂ι频睦斫饷總€(gè)人做法不一。至善也要求個(gè)性的實(shí)現(xiàn)，那才使得“我”只能成為“我”而非任何他者。席勒所關(guān)注的是“美是不是人類完美本身的一個(gè)本質(zhì)成分。席勒的論證是，如果我們自我完善——如果我們把我們的各種力量組成一個(gè)整體——我們就會變得像藝術(shù)作品一樣。自我完善便是使我們理性的形式統(tǒng)一于我們感性的內(nèi)容，但形式與內(nèi)容的統(tǒng)一是美本身的特質(zhì)。因而美育不在于通過藝術(shù)作品來鑄成我們的品格，而在于將我們的品格塑造成為藝術(shù)作品。”我們自身的自我完善便是美育。“在此他提出了關(guān)于優(yōu)美靈魂的理想，一個(gè)人的品格之所以是一件藝術(shù)作品，是因?yàn)樗蛩囊磺行袨槎颊宫F(xiàn)出優(yōu)雅。優(yōu)雅的行為在于沒有顯示出任何受約束的跡象——不論是物質(zhì)需求的約束還是道德律令的約束——并顯示出一個(gè)人整個(gè)品格的自然與和諧。”美本身既主觀又客觀，把自己活成藝術(shù)品才是席勒理想中最完美的人的狀態(tài)。但是，這樣一種藝術(shù)品般的人，絕不是人為偽造的那樣一種虛假的狀態(tài)。相反，它是人對自身的絕對求真（自然）的本身狀態(tài)的“游戲”（活動(dòng)）。

2.美育是第一教育哲學(xué)

席勒為什么把康德的“判斷力批判”的最重要方面指定為是“美育”呢？或是“關(guān)于審美的教育”呢？就是說為何席勒如此重視美育？需知康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家的注意力都是在“美學(xué)”上，而非“審美教育”上。在當(dāng)代的美學(xué)研究中，是朗西埃再次提醒我們重視起席勒的美育研究來。也就是說，美育應(yīng)當(dāng)是第一教育哲學(xué)。在這個(gè)理念的驅(qū)使之下，席勒才展開了其美育主題的系列書信。徐恒醇先生曾對此問題作了一定的回答：“為了在經(jīng)驗(yàn)中解決政治問題，必須通過審美教育的途徑。因?yàn)檎峭ㄟ^美，人們才可以達(dá)到自由。所以要把美的問題放在政治自由問題之前來加以探討。”但更為重要的應(yīng)是席勒自己在《美育書簡》第十封信里所指出的：“人可以在兩條相反的道路上離開他的規(guī)定，我們的時(shí)代確實(shí)徘徊在兩條歧途上，一條是淪為粗俗，另一條是變得疲憊和錯(cuò)誤。我們的時(shí)代應(yīng)該透過美在這雙重迷途上被導(dǎo)回正途。美的修養(yǎng)能同時(shí)應(yīng)付這兩種相反的缺陷，能在自己身上整合這兩種對立的特質(zhì)?！薄懊赖男摒B(yǎng)”也即人的感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)?！案行詻_動(dòng)的對象就是最廣義的生命（Leben），這個(gè)概念指的是一切物質(zhì)存在和一切直接呈現(xiàn)給感官里的當(dāng)下。形式?jīng)_動(dòng)的對象就是形象（Gestalt）——無論是引申之意或原本的意義；這個(gè)概念包含一切事物的形式特性和一切事物對思維力的各種關(guān)系?！倍鴮徝赖娜藙t游戲于感性沖動(dòng)與形式?jīng)_動(dòng)之間。然而，這樣一種“游戲”并非日常用語中的游戲。美是當(dāng)人處于他最自由的人性狀態(tài)時(shí)的顯現(xiàn)，我們認(rèn)為不應(yīng)該將此詞——介于形式?jīng)_動(dòng)與欲望沖動(dòng)之間的中間沖動(dòng)——稱作“游戲”，此詞在中文語境里極易被誤解為一種戲耍狀態(tài)，席勒對美的本義的規(guī)定卻絕非如此。

用后來常為海德格爾所用來展開論說的“石頭有世界嗎？”這樣一個(gè)提問進(jìn)行分析或許會更恰當(dāng)。《美育書簡》中，席勒說道：“一塊大理石，即使沒有生命且永遠(yuǎn)都是沒有生命的，也可以借由建筑和雕刻而變成活生生的形象；一個(gè)人，即使是活著且有形象，也不表示因此就是活生生的形象。要有活生生的形象，他的形象就得是生命，他的生命就得是形象?！比缤覀儚牡裣衲抢锼I(lǐng)悟到的它的神韻，人在進(jìn)行形式與感性的平衡活動(dòng)（“游戲”）時(shí)，他才是最接近完美狀態(tài)的人。審美本身是理性的，但想象卻是自由的。對此，朗西埃有過一些較為詳細(xì)的分析。他認(rèn)為“席勒堅(jiān)持感性經(jīng)驗(yàn)有一個(gè)特殊形式，即經(jīng)驗(yàn)著審美游戲，確切說來是理解攜帶著一個(gè)藝術(shù)所承諾的世界去過新世界的生活。這出‘游戲’確立了什么是恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)和一種新的生活形式。為了理解這種悖論和希望，我們必須首先理解游戲的含義。游戲是一種最優(yōu)秀的活動(dòng)，它沒有別的目的，只有它自己，它不試圖奪取對物體或人的控制權(quán)?！笔聦?shí)上，這正好回到了“美學(xué)”一詞的起點(diǎn)，即鮑姆嘉登所認(rèn)為的“美學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐學(xué)科，它為藝術(shù)作品的創(chuàng)造確立了規(guī)則”。一個(gè)新的活生生的藝術(shù)，自治的審美經(jīng)驗(yàn)及其對經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換，審美體驗(yàn)的自主性以及將這種體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為一個(gè)新共同體的原則。這就是席勒所說的審美自由狀態(tài)，也即美育的最高目的。審美能力是人的第一天性，它是人為創(chuàng)制一切事物的根基。人們追求事物的美感、給感官帶來的愉悅，在21世紀(jì)的今天，人們實(shí)然地處于i時(shí)代（Internet Era，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代）的日常生活中，更加凸顯了審美需求作為人之行動(dòng)“第一因”的特性。

四、當(dāng)前時(shí)代的感性審美及其與之相適應(yīng)的審美教育

我們這里所談的審美教育所包括的范圍，主要是針對當(dāng)前全球信息互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的背景下，我國青少年一代所面臨的審美素養(yǎng)及其教育問題。當(dāng)前及未來，并非僅僅是科技給教育帶來了挑戰(zhàn)或可能的有益之處，而是一種日常生存狀態(tài)中形成的審美素養(yǎng)，它是如何形成的？對此問題的思考較之前者更為重要。學(xué)校教育、家庭教育與社會教育在其中起到了什么樣的作用？將這樣一些問題統(tǒng)合并放到一起來思考，似乎是困難的。以往的研究為了使得研究本身具有可操作性、具有切實(shí)的可開展與可實(shí)施的可行性，為了便于調(diào)查從而得出數(shù)據(jù)，再從數(shù)據(jù)中得到預(yù)設(shè)好的結(jié)論，采取了量化統(tǒng)計(jì)、質(zhì)性觀察與訪談等的技術(shù)。然而，我們認(rèn)為做一些技術(shù)性操作之前的工作，以彌補(bǔ)過于依賴于技術(shù)手段的實(shí)證性研究因太過具體反而失去了對問題本身達(dá)到具有有效性剖解觀審的不足，是亟為必需的。

我們試圖要解決的問題是，如同當(dāng)年蔡元培先生提出“以美育代宗教”的理念一樣，在我國這樣一個(gè)主張無神論的國度，人們?nèi)绾尉哂谐叫阅?？他們的彼岸意識如何能夠得到建立，以及具有彼岸意識對他們的生存狀態(tài)將意味著什么。審美教育的目的是在一切教育活動(dòng)中始終貫穿著審美的理念、具有審美的意識，把人人皆具有的感性力恰當(dāng)應(yīng)用起來，并能夠?qū)ψ约旱母行粤M(jìn)行反思。就當(dāng)前的世界思想趨勢來看，即使在西方，也認(rèn)為已然來到了一個(gè)世俗化的時(shí)代。然而，人始終是不同于動(dòng)物的，他有一個(gè)指向未來的訴求，即使臨終之際，他也不能確定自己是否會有來生。雖然說，我們也會聽到“死了就什么也沒有了”的說法，但當(dāng)人們這樣說時(shí)，他們?nèi)栽谙胫绻懒司褪裁匆矝]有了，那么我活著時(shí)應(yīng)該要怎么活、要怎么做呢？難道真的“人死了之后就什么也沒有了嗎”？等等諸如此類的問題。有死者對其自身死亡的預(yù)期或先行到他們自身的死亡時(shí)刻，不屬于宗教范疇而屬于審美領(lǐng)域的一個(gè)主要問題。毫不夸張地說，人類今天已經(jīng)來到了一個(gè)審美的時(shí)代。此前，波爾茲曼曾作出過判斷，21世紀(jì)的人們將不可避免的“娛樂至死”。這從廣義上說也屬于樂教、美育的范疇。當(dāng)前流行的“微博”熱度經(jīng)濟(jì)效益，其實(shí)也正是一種審美經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行模式。比如美妝博主、保健養(yǎng)生博主等，潛在的和實(shí)際的個(gè)體作為一個(gè)個(gè)審美主體被認(rèn)識。在這種視覺藝術(shù)的生產(chǎn)與消費(fèi)循環(huán)鏈中，我們每一個(gè)審美主體通過感性勞動(dòng)參與了感性經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行。更具體說來，感性時(shí)代的勞動(dòng)生產(chǎn)方式，是以感性的方式在進(jìn)行著感性生產(chǎn)與感性消費(fèi)的感性經(jīng)濟(jì)制度。也就是說，感性時(shí)代的勞動(dòng)，“勞動(dòng)的本質(zhì)”本身并沒有變，但勞動(dòng)的方式以及勞動(dòng)生產(chǎn)的產(chǎn)品及其效益變了。蔡元培先生當(dāng)年提倡“以美育代宗教”，顯然是已經(jīng)先行把握到了美感存在論的本質(zhì)。藝術(shù)審美體制所塑造出來的人的審美能力與素養(yǎng)，它是一種審美判斷。人可以沒有神性或超越性的需求，但有對美的需求，愛美之心人皆有之，食色性也。事件具有教育性，所有發(fā)生在我們當(dāng)前社會里的大小事件都具有審美性的教育功能。

讓我們以更具體的例子來加以說明。當(dāng)前時(shí)代，悲劇意識的缺失似乎是明顯的（它其實(shí)是崇高感的一種體現(xiàn)），我們時(shí)代的美學(xué)再也不是康德在《審美判斷力批判》中所提出來的崇高美學(xué)了，而是實(shí)實(shí)在在的感性美學(xué)。或者也可以說，它恢復(fù)到了其誕生之時(shí)，鮑姆加登命名的“?sthetik”——感性學(xué)——的最初含義。感性，更多的主要是快感的體驗(yàn)。但感性離不開美與審美。以往，人們總認(rèn)為純感官的享受不足以引起我們對之進(jìn)行嚴(yán)肅而深刻地探討，因?yàn)樗巴瓿闪俗陨淼膫ゴ笾蟆?，接著就是平庸。但感性美學(xué)不一樣，其中必然含有某種教育特性，它是人對感性美之后的審美觀照，以及由此而來的個(gè)人領(lǐng)悟。僅舉一例，我們都體驗(yàn)過司空見慣的彈幕廣告，這種突如其來刺激人視覺感官的“閃屏”雖然時(shí)常遭人詬病，可它之所以存在就表明它確實(shí)有其市場需求。它們由多種異質(zhì)感性拼合出來，秒閃過人們的眼前。當(dāng)圖像前的你想要把它清除掉時(shí)，它早已經(jīng)自行消失。然而，這正是信息時(shí)代的人的日常狀態(tài)。那么，它對于人而言，如席勒所說的那樣一種審美自由的游戲狀態(tài)如何可能呢？

數(shù)碼科技發(fā)明的背后，其實(shí)還有另一層的審美教化，它是對肉身欲望的赤裸展現(xiàn)?！案鞣N異質(zhì)元素的拼貼，揭露了隱藏在一個(gè)世界之下的另一個(gè)世界?！彼囆g(shù)卷入到政治的旋渦中?！度f物都在萬物中：在思想解放和美育之間的朗西?！芬粫?，有研究者指出：對于朗西埃而言，政治不是最初的經(jīng)驗(yàn)或權(quán)力奮斗的目標(biāo)，而是時(shí)間與空間的直觀類型，一種既定的以雙方同意的方式的集體生活形式的視覺制度與智識能力的創(chuàng)造。他們關(guān)注朗西埃作品中的美學(xué)、政治與教育三者之間的關(guān)節(jié)點(diǎn)。并特別強(qiáng)調(diào)：從他最早的作品《阿爾都塞的教訓(xùn)》到他關(guān)于約瑟夫·雅各布森教學(xué)理論的權(quán)威著作《無知的教師》起，教育主題一直是朗西埃主要關(guān)注的主題。到目前為止，人們對于提出美感論的郎西埃的美學(xué)研究，始終主要是政治美學(xué)或美學(xué)政治。這本文集《萬物都在萬物中》亦不例外，雖然其中聚焦于朗西埃的政治、美學(xué)與教育三者之間的關(guān)系，但是，我們認(rèn)為，暫時(shí)將“政治”這一維度放在一邊，感性美學(xué)與教育學(xué)之間仍然存在著一種必不可少的內(nèi)在聯(lián)系。它才是今天我們的教育學(xué)需要重點(diǎn)思考的一個(gè)方面。畢竟，我們作為教育學(xué)者，無法無視“美妝博主”“直播美女”等等視頻欲望與圖像敘事給青少年一代所帶來的感官教育。這不是電子產(chǎn)品設(shè)置了“青少年模式”即可高枕無憂的樂觀狀況，而是要從這些各種的欲望圖像展示中，讓教育者與青少年閱聽者能看到和聽到些什么；同時(shí)，又無視些什么。在多大程度上，我們有必要回到美學(xué)理論與教育學(xué)的創(chuàng)立時(shí)期，重新厘清當(dāng)今審美與教育的關(guān)系？從而，以新的美育哲學(xué)面對新時(shí)代的感性美。本文作了如上闡述，拋磚引玉，企盼更多有學(xué)之士對之進(jìn)行更具說服力和影響力的論說，從而增進(jìn)我們時(shí)代審美教育的第一教育哲學(xué)性。讓教育領(lǐng)域充斥著感官愉悅享受的體驗(yàn)與“具身”等凸顯了人之感性特質(zhì)的話語主流中，尚有一股潺潺清流在其中淌過。

① 此書按照德文直譯為“初學(xué)導(dǎo)讀：席勒的《審美教育書簡》”或“新手練習(xí)：席勒的《審美教育書簡》”，我們認(rèn)為其實(shí)就是海氏的“席勒《美育書簡》筆記”，因而使用此譯名。

② 我國自古就有著無神論傳統(tǒng)的認(rèn)識（參閱：牙含章，王友三. 中國無神論史研究[M]. 西寧：青海人民出版社, 1986）。

③ 拙文曾在2020年9月于首都師范大學(xué)舉行的中國現(xiàn)象學(xué)年會第25屆學(xué)術(shù)會議之分論壇五“現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)”上宣讀，得到與會專家的寶貴建議指出：蔡先生的美育論受到尼采等人的影響十分的大，因而席勒在蔡元培先生的“以美育代宗教”這一特色鮮明的理論觀點(diǎn)上是否占據(jù)著最重要的位置仍需再作更進(jìn)一步地討論。由于此主題頗為復(fù)雜，牽涉到的背景性文獻(xiàn)也需作深入細(xì)致地梳理，我們或?qū)⒘碜脑斒黾?xì)究。另外，當(dāng)前，法國哲學(xué)家朗西埃的政治美學(xué)在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的聲譽(yù)都較大。但區(qū)別于人們主要將注意力放在他所著力揭示的美學(xué)的政治屬性或政治的審美屬性這一理路，本文將著力揭示美學(xué)在誕生之初的美育屬性，并落腳于當(dāng)前的信息文明新時(shí)代，提醒教育學(xué)界對美育的第一教育哲學(xué)的重要地位加以認(rèn)識。這或?qū)⒂兄趯ξ覈?dāng)前陷入一種全民焦慮、“內(nèi)卷”等現(xiàn)實(shí)問題的解決找到些許出路。

④ 18-19世紀(jì)，先后還誕生了心理學(xué)、社會學(xué)等介于傳統(tǒng)人文學(xué)與自然科學(xué)的“中間學(xué)科”——社會科學(xué)。眾所周知， 1830年，奧古斯特·孔德（Isidore Marie Auguste Fran?ois Xavier Comte）的《實(shí)證哲學(xué)教程》第一卷出版，稍后其他各卷(共四卷)陸續(xù)出版。1838年出版的第四卷中，他正式提出“社會學(xué)”這一名稱并建立起社會學(xué)的框架和構(gòu)想。1879年，威廉·馮特（William Wundt）在萊比錫大學(xué)創(chuàng)立世界上第一個(gè)專門研究心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)室，這被認(rèn)為是心理學(xué)成為一門獨(dú)立學(xué)科的標(biāo)志。

⑤ 列如，彭正梅.如何通過強(qiáng)制來培養(yǎng)自由：赫爾巴特《論對世界的審美展示是教育的主要任務(wù)》之研究[J].基礎(chǔ)教育，2010（10）:3-8.林凌，彭韜.赫爾巴特普通教育學(xué)理論體系研究[J]，全球教育展望,2017（7）100-113. 林凌.審美視角下的赫爾巴特教學(xué)論研究[D]，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2018.

⑥ 近年來，郎西埃的《席勒及其美學(xué)承諾》（Schiller and the Aesthetic Promise）一文的英譯文出版，此文與英文版《歧見：論政治與美學(xué)》中的“審美革命及其后果”(The Aesthetic Revolution and Its Outcomes)一文有部分文字相同。但區(qū)別于從法國大革命的背景來談“審美革命及其后果”不同，在《席勒及其審美承諾》里，朗氏更為強(qiáng)調(diào)席勒揭示了一個(gè)美學(xué)所“承諾”的新世界與新生活的主題。筆者認(rèn)為它就是人的審美教育的目的與使命。在現(xiàn)代美育發(fā)展史上，我們認(rèn)為是朗西埃重新發(fā)現(xiàn)了席勒的革命性地位。