劉家昌

薩特的研究目的在于闡明和回答一個(gè)問(wèn)題，即：人是什么？ 正如德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯所說(shuō)的：“在漫長(zhǎng)的人類歷史中，它被生理學(xué)作為身體研究，被心理學(xué)作為靈魂研究，被社會(huì)學(xué)作為共同體研究?！比祟悓⑷俗鳛槿祟愃J(rèn)識(shí)的自然性質(zhì)，就像其他生物的自然性質(zhì)一樣來(lái)探索；也作為人類所了解的歷史來(lái)認(rèn)識(shí)，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的帶有批判性眼光的澄清，通過(guò)理解人在行動(dòng)和思想中的意義，通過(guò)從動(dòng)機(jī)、境況和自然現(xiàn)實(shí)中解釋事件來(lái)認(rèn)識(shí)的歷史。人類的探索帶來(lái)了各種各樣的知識(shí)，但不是關(guān)于人類自身整體性的知識(shí)。而薩特的這本書所要進(jìn)行的正是這些研究的延展。但是與這些過(guò)往的研究不同的是，他嘗試從更加切近于人的本質(zhì)的深入視角出發(fā)，兼以對(duì)哲學(xué)史上種種與人相關(guān)的理論的回溯作為補(bǔ)充，由此展示出一幅關(guān)于人的畫卷。

一、西方哲學(xué)關(guān)于人的討論的回溯

薩特首先從馬克思主義和天主教的批評(píng)出發(fā)，闡明了一種“存在先于本質(zhì)”（der Existanz Essenz vorausgeht）的思想。馬克思主義者認(rèn)為存在主義是從笛卡爾所說(shuō)的“我思故我在”（cortigo ergo sum）出發(fā)的，因此包含了一種絕對(duì)的主觀性，從而無(wú)法認(rèn)識(shí)他人，或者形成那種“人和人之間的聯(lián)系”，而天主教徒則是認(rèn)為存在主義否定了上帝，從而失去了一種嚴(yán)肅性（Ernst），導(dǎo)致人的隨心所欲而失去評(píng)判人的行為的標(biāo)準(zhǔn)。

薩特的論述就是從這兩種批判中展開(kāi)的。存在主義的內(nèi)核在《存在主義是一種人道主義》中被論述為：“一種使人生成為可能的學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)還肯定任何真理和行動(dòng)中既包含客觀性的環(huán)境和人的主觀性在內(nèi)?！倍酉聛?lái)針對(duì)一些人認(rèn)為存在主義“揭露了惡的一面”從而認(rèn)為它是一種悲觀主義，薩特將這種思想以及所謂的世俗智慧（die Weisheit dervoelker） 作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)存在主義作了否定性的表述，他認(rèn)為存在兩種存在主義，即以雅斯貝爾斯為代表的基督教存在主義和以海德格爾為代表的無(wú)神論存在主義。他們的共同觀點(diǎn)都是人的本質(zhì)是由人的存在與行動(dòng)而決定的，即哲學(xué)是以主觀性（Subjaektivitaet）為基底的。但兩者之間依然存在較大的差別。

雅斯貝爾斯所討論的人作為世界上的實(shí)存，是一個(gè)可識(shí)別的對(duì)象。例如，他認(rèn)為：“在關(guān)于人的自然理論中，它被理解為一種特殊的形式；在精神分析中，它被理解為各種無(wú)意識(shí)的組合；在馬克思主義中，它被理解為一種通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)的生物，通過(guò)它的生產(chǎn)，它以一種假定的完美的方式獲得對(duì)自然的控制和共同體?！钡撬羞@些方式都只理解了人類的一部分實(shí)際發(fā)生的事情，但從來(lái)沒(méi)有理解整個(gè)人類。在將這些理論提升到對(duì)整個(gè)人的絕對(duì)認(rèn)識(shí)的過(guò)程中——他們都做了這件事——他們忽視了真正的人，并使那些相信這些理論的人產(chǎn)生關(guān)于人的種種知識(shí)，最終使人性本身達(dá)到了滅絕的邊緣——人的存在。這意味著雅斯貝爾斯所批判的是一種將人僅僅作為不同理論的客體進(jìn)行研究的方式，但卻忽視了真正的人本身的存在。在海德格爾看來(lái)，人的存在僅僅是存在本身的一種樣式，即此在（Dasein）,但是這種此在不同于黑格爾所說(shuō)的“定在”，即人的此在是具有特殊性的，它能夠以自身的實(shí)存的可朽的肉身去追問(wèn)那個(gè)無(wú)限的不朽的存在本身，它不是宗教所指向的上帝，而是由亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)沿襲下來(lái)的一種理性的對(duì)象。但同樣的，這也預(yù)設(shè)了一種屬于理性視域內(nèi)的先天的人類范疇。

二、薩特探求人的存在的路徑

薩特并未追尋上文中所提的兩者中的任何一條路徑，因?yàn)樗J(rèn)為兩者都是有缺陷的。他選擇在它們之間探尋一種更為合理的、更接近人的方式，并且由此最終闡發(fā)出他關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。他首先通過(guò)裁紙刀的制作和人的形成進(jìn)行對(duì)比，人在創(chuàng)造裁紙刀時(shí)必然知曉它的用途，或者說(shuō)它的某種本質(zhì)，故裁紙刀的存在是被本質(zhì)決定的，制作先于存在。而人的出現(xiàn)若是從宗教的視角出發(fā)，則是上帝的神圣理性賦予了人與人的本質(zhì)。而在無(wú)神論者那里，“人性”（Menschliche natur）的概念依然暗含了一種本質(zhì)先于存在的觀點(diǎn)，從自然性質(zhì)（natur）一詞中就可清楚明白地感知到。而在康德那里，這種普遍的人性被推向極端，先天的（a priori）范疇或者是先驗(yàn)的（transzendental）范疇更是表明了人生來(lái)便具有某種特定的本質(zhì)。

但是無(wú)神論存在主義認(rèn)為有一種人的現(xiàn)實(shí)性（menschliche Wirklichkeit）存在，它取代了上帝的神圣理性先于人的本質(zhì)而存在——首先有人的存在，而后人碰上了自己與他人，之后才給自己或者說(shuō)人下定義（賦予本質(zhì)）。主觀性也在這里體現(xiàn)，人除了是自己認(rèn)為的那樣之外，什么也不是。（存在主義的第一原則）人首先是存在，這是人認(rèn)識(shí)自己的真實(shí)面目并完全承擔(dān)自己選擇的責(zé)任。人完全（voll）承擔(dān)責(zé)任不僅僅意味著承擔(dān)自己選擇的責(zé)任，也意味著替所有人選擇并承擔(dān)責(zé)任。所謂的人的主觀性是指人具有自由，但也指人無(wú)法超越人的主觀性。

實(shí)際是，這種觀點(diǎn)表明人是以一種辯證的方式接近自己的：“以被研究的客體的身份與所有研究都無(wú)法接近的自由的實(shí)存。”在一種狀況下，人類把人言說(shuō)為一個(gè)對(duì)象，在另一種狀況下，人類把人言說(shuō)為一個(gè)非對(duì)象性的人，當(dāng)它本真地產(chǎn)生自我意識(shí)的時(shí)候，它就意識(shí)到了這個(gè)作為非客體的人。人是什么？——關(guān)于這個(gè)問(wèn)題人們無(wú)法窮盡對(duì)它的認(rèn)識(shí)，而只能在思想和行動(dòng)的起源中去體驗(yàn)。從根本上說(shuō)，人比他自身所能知道的更多。當(dāng)人認(rèn)識(shí)到對(duì)自己的要求時(shí)，人也就意識(shí)到了來(lái)自自身的自由。是實(shí)現(xiàn)它們還是逃避它們，這取決于人們自己。從嚴(yán)格意義上說(shuō)人們并不能否認(rèn)，人們決定了一些事情，從而決定了人們自己，而且人們對(duì)此負(fù)有責(zé)任。

值得注意的是，這里的選擇、決定、責(zé)任等人類的行動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的是人的主觀性，這就意味著每一個(gè)主體都被植入了人這個(gè)普遍概念，但是它又并非是由某種普遍性的本質(zhì)而生成的，這種人的普遍性在后文亦有論述。回歸人的選擇，人在為自己做出選擇時(shí)，也在為所有人做出選擇，在人塑造自己形象的行動(dòng)中（人也僅僅能夠通過(guò)自己的行動(dòng)來(lái)構(gòu)造自己的形象），他同時(shí)也在塑造一個(gè)他認(rèn)為的人應(yīng)當(dāng)成為的形象。這個(gè)形象的人對(duì)于與他同處于整個(gè)時(shí)代的所有人都是適用的。我所做出的選擇同時(shí)代表了一種傾向的構(gòu)造，即人應(yīng)當(dāng)如此，而這也是一種我對(duì)所有人承擔(dān)責(zé)任（表態(tài)）——它可以和康德所說(shuō)的“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，僅僅按照你同時(shí)也愿意成為一條普遍法則的準(zhǔn)則那樣行動(dòng)”的道德律進(jìn)行對(duì)比。在塑造自己時(shí)，我也塑造了全人類。

在這個(gè)過(guò)程中，難免會(huì)產(chǎn)生海德格爾所說(shuō)的Angst即人的畏。這里的畏來(lái)自人為全人類所作出的抉擇，當(dāng)人為自己做出抉擇時(shí)，他也為全人類作出了抉擇，而人是能完全意識(shí)到這一點(diǎn)的。由此，人便產(chǎn)生了一種重大的責(zé)任感，而且它是無(wú)法逃避的。那么倘若有認(rèn)為了逃避這種責(zé)任感而求助于決定論或者用一種“并非人人如此”的態(tài)度來(lái)為自己開(kāi)脫，那么就將陷入一種“自我欺騙”。但是一個(gè)人在作出抉擇時(shí)將永遠(yuǎn)需要意識(shí)到自己的重大責(zé)任，這種煩是無(wú)法解脫的，由此就引出了下一個(gè)問(wèn)題——我如何具有一種為所有人做出抉擇的承擔(dān)責(zé)任的資格的？

三、薩特對(duì)人的存在的討論

薩特引用了克爾凱郭爾的“亞伯拉罕的痛苦”作為例子，一個(gè)天使命令亞伯拉罕殺死自己的兒子，“任何人都會(huì)盤算：第一，他是不是真正的天使，第二，我是不是真正的亞伯拉罕”。但遺憾的是，人們永遠(yuǎn)地失去了這個(gè)問(wèn)題的答案，因?yàn)檫@是由主觀性決定的?？梢哉J(rèn)為，克爾凱郭爾所引用的《圣經(jīng)》中的這個(gè)隱喻是對(duì)某種上帝的指引進(jìn)行的自我反省，以至于他不斷地確證自己被握在上帝的手中：通過(guò)他所做的事情，通過(guò)在世發(fā)生于他身上的事情，他聽(tīng)從了上帝的種種安排，但他經(jīng)歷了每一件事的非此即彼的選擇，顯然，引導(dǎo)他的不是有形的指導(dǎo)和明確的誡命，而是通過(guò)自由本身的指導(dǎo)，自由本身決定了自己。這同時(shí)也意味著不存在能夠證明這種上帝的指引的證據(jù)，它所導(dǎo)向的結(jié)果就是：人的抉擇是完全憑借自身的被迫的自由而做出的，同時(shí)也就像在全人類注視下做出的那樣，這顯然是一種痛苦。而這種痛苦又成為人類行動(dòng)的條件之一，由此又引出了聽(tīng)任（verlassen）的概念。

由于不存在一種世俗的道德，也不存在一個(gè)呈放著道德價(jià)值的理性天堂，所以人類也無(wú)法在自身之外找到一個(gè)評(píng)判人類行動(dòng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)了，人是自由的，或者說(shuō)人就是自由，沒(méi)有人能為人類提供這樣一些價(jià)值和命令使人類的行為成為合法化——人類的自由是一種被迫的自由。人的存在并非自己創(chuàng)造的，但是當(dāng)人類被拋入這個(gè)世界時(shí)，人類就要為自己的一切行為負(fù)責(zé)，人類是任何人，是每一個(gè)個(gè)體或者是人類共同體，人注定擁有自由。人類沒(méi)有任何幫助，卻無(wú)時(shí)無(wú)刻要發(fā)明人，人的未來(lái)是人自己決定的。沒(méi)有任何一種倫理學(xué)的抽象準(zhǔn)則可以適用于一切境況為人類提供幫助，人只有通過(guò)自己的行動(dòng)才能構(gòu)造自己，情感和一切腦海中認(rèn)為人自身之所是之物皆是虛妄的本質(zhì)，人的本質(zhì)是通過(guò)人的行動(dòng)，即每一個(gè)個(gè)體為全人類作出的選擇，我所承擔(dān)的責(zé)任所構(gòu)成的。這就是聽(tīng)任，就是決定人類存在的是人類自己，人類注定承擔(dān)這種行動(dòng)的痛苦。

換言之，在世界上，那些將人類打倒在地的巨大力量想要吞噬人類:對(duì)未來(lái)的恐懼，對(duì)失去自己所擁有的財(cái)產(chǎn)的恐懼，對(duì)各種不祥的可能的擔(dān)憂。但是在面對(duì)死亡時(shí)，面對(duì)這個(gè)人的可朽性的終極體現(xiàn)時(shí)，人類也許可以獲得一種信念來(lái)對(duì)抗它們，即使在最極端的，無(wú)法解釋的，最沒(méi)有意義的狀況下，這種信念也會(huì)讓人平靜地死去。用雅斯貝爾斯的話說(shuō)，就是：“人的永恒現(xiàn)象就是人成為人自身的過(guò)程?！?/p>

總而言之，薩特認(rèn)為，由于上帝不復(fù)存在，人類也沒(méi)有先天的本質(zhì)（a priori Gewesen），所以人的價(jià)值或者本質(zhì)要依靠自己來(lái)發(fā)明，生活在沒(méi)有人行動(dòng)之前是沒(méi)意義的，它的意義依賴于人的行動(dòng)而賦予（暗含了一種人類共同體的可能性）。

最終，薩特將整個(gè)討論引向了人道主義的一種解讀，它并非是指某人對(duì)人的特殊發(fā)明而感到自豪并以此肯定人的價(jià)值。而薩特最終也得出了一個(gè)結(jié)論，即對(duì)于存在主義者而言的人道主義在于人首先是處于一個(gè)“被拋入世界”的狀態(tài)，同時(shí)人也需要將自己拋離自身。同時(shí)也要以此為路徑去追求超越的目的，這才是人“本真的”（eigentlich）存在。人類需要重新解放自己、找到自己，并意識(shí)到并不存在一個(gè)上帝替人類決定這一切。人類是自由的，他們必將自由選擇自己，從而必定為自己的選擇或者行動(dòng)而負(fù)責(zé)。

四、薩特與馬克思主義觀點(diǎn)的暗合之處

薩特認(rèn)為的絕望是“人類只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范圍之內(nèi)，或者在人類的行動(dòng)可以通達(dá)的可能性之內(nèi)”。我處于各種可能性之中，但是我并不依靠那些和我沒(méi)有密切關(guān)系的可能性，因?yàn)槲覠o(wú)法通過(guò)自己的行動(dòng)而對(duì)其產(chǎn)生改變。正如笛卡爾所說(shuō)的“征服自己，不要征服世界”——人類不應(yīng)懷著希望而行動(dòng)。我也無(wú)法依靠他人，因?yàn)槿耸亲杂傻模R克思主義者的例子）。但這并不意味著我應(yīng)該放棄行動(dòng)，我首先應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任，然后按照我承擔(dān)的責(zé)任行事，“凡是力所能及的，我都去做，除此之外什么也沒(méi)有把握”。而針對(duì)無(wú)所作為論，存在主義哲學(xué)采取了與之相反的態(tài)度，它提出人只能是人所意圖成為的那樣，人除卻自己的行動(dòng)總和外，什么也不是，除卻他的生命外，什么也不是。存在主義因此而是一種嚴(yán)峻的樂(lè)觀主義。而針對(duì)一些先定的本質(zhì)論，他也提出了人沒(méi)有先定的本質(zhì)，而是由自己決定（英雄和懦夫是由于其行為而成為的，并非天生的）。

可以看出，薩特的觀點(diǎn)和馬克思的觀點(diǎn)是有一定的暗合之處的，這在梅洛龐蒂的《意義與無(wú)意義》一書中也有鮮明的體現(xiàn)：“哲學(xué)只有在它保持抽象，讓自身局限于概念和虛假的理性存在并掩蓋那些實(shí)際的人際關(guān)系時(shí)才是錯(cuò)誤的?！瘪R克思認(rèn)為，人的存在應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的存在，是以實(shí)踐為其方式的存在。行動(dòng)意味著人的自由，是人實(shí)現(xiàn)并最終成為自身的過(guò)程。在《黑格爾法哲學(xué)批判（導(dǎo)言）》中，他明確提出了“對(duì)人來(lái)說(shuō)，根本就是人本身”。人需要在自己面對(duì)自然和世界的龐大力量時(shí)進(jìn)行無(wú)畏的、勇敢的實(shí)踐去改變世界，以此才能贏得屬于人自己的尊嚴(yán)和力量，這才是真正的人的主體性力量的確證。

縱觀西方哲學(xué)史乃至于現(xiàn)代的存在主義哲學(xué)的關(guān)于“人的存在”的討論，他們大多忽視了人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的力量，可以說(shuō)，這一點(diǎn)正是馬克思主義的歷史唯物主義和辯證唯物主義的核心，也正是他以“重要的是改變世界”的方式走出的一條與傳統(tǒng)哲學(xué)家不同的道路。在存在主義哲學(xué)家薩特這里，他同樣地重視人的行動(dòng)——實(shí)踐，這恰恰表明了一種偉大思想之間的默契，即對(duì)于屬于人的光輝的確證，這種確證所依托的正是屬于人的實(shí)踐活動(dòng)。

五、結(jié)語(yǔ)

薩特作為著名的存在主義哲學(xué)家，他的《存在主義是一種人道主義》體現(xiàn)了一種立足于人的在世的行動(dòng)的本質(zhì)。這種本質(zhì)摒棄了神學(xué)和各種遮蔽，它所通達(dá)的是一種屬于人自身的抉擇與自由，從某種意義上說(shuō)，這也是存在主義哲學(xué)對(duì)人本質(zhì)的重新闡明。