汪堯翀

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷深入，文化及價值領(lǐng)域的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型使批評作為一種媒介形式日趨成熟。一般而言，批評是旨在描述和解釋文化對象的話語實(shí)踐及交往實(shí)踐，但批評觀念并非指對這種實(shí)踐的闡明，而是指批評運(yùn)作所涉及的一般性知識前提。因此，每一種批評觀念幾乎都在自身獨(dú)特的思想史背景中形成了規(guī)定性。哈貝馬斯的批評觀念也不例外，隨著批判理論的“范式轉(zhuǎn)型”，關(guān)切文化及審美價值領(lǐng)域的媒介方式也隨之改變：一種有限的趣味美學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榱俗鳛檎撟C的“批評”。本文試圖重構(gòu)這一歷程，闡明哈貝馬斯批評觀念的形成及其基本意義。

一、“主體”的內(nèi)與外

哈貝馬斯批評觀念的形成始于他的主體哲學(xué)批判。從大方向上說，“批評”在現(xiàn)代思想中地位的提升，與從“主體”到“語言”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。要理解這一轉(zhuǎn)型，主體哲學(xué)批判可謂第一道門徑。實(shí)際上，“主體哲學(xué)”這一表述已是哈貝馬斯最為人耳熟能詳?shù)男g(shù)語之一，通常指以反思性自身意識或非反思性自身意識為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)范式。(1)哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第44、147頁。具體而言，自身意識指涉一種特定的主客關(guān)系，即自我回視自身，視自身為客體，從而形成關(guān)切自身的特殊意識，區(qū)別于關(guān)切外物的意識；自我通過自身關(guān)系，成為了具有統(tǒng)一性的“主體”。(2)Joachim Ritter und Karlfried Gründer(eds.),Historisches W?rterbuch der Philosophie，Bd.9,Basel:Schwabe&CO AG Verlag,1998,S.350，357.

從古希臘到中世紀(jì)，西方哲學(xué)已經(jīng)開始討論自身意識問題。但從近代思想開始，自身意識才被提升為思想體系的奠基性原理。從笛卡爾到萊布尼茨的歐陸理性主義傳統(tǒng)，尤其開始強(qiáng)調(diào)自我是所有有效命題進(jìn)行推論的出發(fā)點(diǎn)。與之相反，英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)持懷疑主義態(tài)度，其最具代表性的人物休謨試圖取消自我的實(shí)存。相比之下，盧梭調(diào)和了兩大傳統(tǒng)，視自我意識為“判斷”之基本前提，提升“自我”為邏輯理論之原理?！端_瓦牧師自白》把“我”看作既能消極被動感覺，又能積極主動思考的感官生物。思考就是積極地下判斷，把感覺中孤立的物體相互聯(lián)系、辨析異同，概括其特征，即“能動的或聰慧的生物的辨別能力是能夠使‘存在’這個辭具有一種意義的”。(3)盧梭:《愛彌兒：論教育》上卷，李平漚譯，商務(wù)印書館1996年版，第384頁。用現(xiàn)代術(shù)語來說，主體能夠借助概念有意義地運(yùn)用系詞結(jié)構(gòu)下判斷，賦予形形色色的表象以統(tǒng)一性。(4)Manfred Frank,Selbstbewuβtseinstheorien von Fichte bis Sartre,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1991,S.417.康德接受了盧梭的影響，既反對懷疑論對經(jīng)驗(yàn)概念的去先驗(yàn)化，又反對笛卡爾主義自我的實(shí)體化，認(rèn)定“自我”只是純粹的邏輯原則。(2)Joachim Ritter und Karlfried Gründer(eds.),Historisches W?rterbuch der Philosophie，Bd.9,Basel:Schwabe&CO AG Verlag,1998,S.350，357.先驗(yàn)自我僅作為純邏輯的形式主體，保證知識客觀性，規(guī)定批判哲學(xué)的邊界。(1)哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第44、147頁?？档路磳鹘y(tǒng)形而上學(xué)以“自我”為原則的自上而下演繹，但他晚年已介入“自我”內(nèi)涵的探究，因“我思”的含義雖不免歧義叢生，但畢竟關(guān)系到觀念論“體系”的閉合、理性大廈的奠基。(5)Ulrich Pothast,über einige Fragen der Selbstbeziehung,Frankurt am Main:Vittorio Klostermann,1971,S.14.康德的未竟之業(yè)，成為后康德觀念論史的核心主題。

上述思想史即理解“主體”演化的大背景。不妨說，主體哲學(xué)批判是否成立，取決于追問反思模式(即主客關(guān)系)是否應(yīng)在自身關(guān)系中占據(jù)主導(dǎo)地位。反思模式意味著主體通過“反思活動”將自身關(guān)系解釋為一種主客關(guān)系，即自我回視自身，將自身把握為自身的客體。這樣，自我既是反思活動的出發(fā)點(diǎn)(主體)，同時也是反思活動的結(jié)果，即一個可表象、可計算的客體。從這個角度說，自身關(guān)系就是反思關(guān)系，并成為主體的自我確證。因此，主體一旦從自身出發(fā)理解世界，也就是將主客關(guān)系作為認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)，推及世界及他者，將之當(dāng)作可表象的、可計算的客體，當(dāng)作可加以操控的手段或工具。由此可見，自身關(guān)系的反思模式最終會導(dǎo)致工具理性的困境。反之，則需重新確立前反思的自身關(guān)系，即自我回視自身，并不將之視為可計算的客體，而將之視為熟知的對象；回視自身并不構(gòu)成主客關(guān)系，相反首先締結(jié)開始于反思的親熟關(guān)系。兩種選擇都依賴于理性的內(nèi)在視角，即理性的自我批判。但主體始終處于關(guān)涉他者及世界的基本關(guān)系之中，其“自由”也關(guān)涉社會歷史的經(jīng)驗(yàn)語境。因此，個體(心靈)與社會(表達(dá))之間的距離，決定了理解“主體”時外部視角與內(nèi)部視角的互補(bǔ)。內(nèi)外視角的分歧在20世紀(jì)60年代德語學(xué)界的一場哲學(xué)論戰(zhàn)中反映得淋漓盡致，構(gòu)成了理解“主體”演化的小背景。(6)關(guān)于這場論爭的全景掃描，可參見倪梁康:《自識與反思》，商務(wù)印書館2002年版，第655-685頁。這場論爭旨在闡明主體哲學(xué)的當(dāng)代效力及局限，圖根哈特和亨利希分別代表了外部視角和內(nèi)部視角的理解。

其一，從外部視角看，主體理論根本關(guān)切的是表達(dá)問題，即心靈狀況能否可靠地通過命題分析來把握。圖根哈特受英美分析哲學(xué)的決定性啟發(fā)，借哲學(xué)語義學(xué)批判德國觀念論。簡要地說，圖根哈特用個體與其意識狀態(tài)的描述命題之間的認(rèn)知關(guān)系取代“自我”關(guān)系。描述自我意識的任務(wù)由內(nèi)向外，旨在分析“人稱代詞+心理謂詞(如希望、相信等)”類型的句子。他通過對命題關(guān)系的解析消除傳統(tǒng)哲學(xué)的自我同一性問題。然而，說話者有能力使用第一人稱表達(dá)式，便已具備關(guān)于“我”的知識。這種理解已預(yù)設(shè)了指示一個特殊客體的“自我”概念。(7)Peter Dews,The Limits of Disenchantment:essays on contemporary European philosophy,London:Verso,1995,p.176.圖根哈特則認(rèn)為，真實(shí)的命題關(guān)系之中并不存在“大寫的我”，有效的只是“小寫的我”。“自我”(Das Ich)一詞是人稱代詞“我”(ich)的名詞化，后者不過是句子中的語法主語。名詞化帶來的主體化被視為德國觀念論的特殊創(chuàng)造，而人稱代詞“我”僅指示一個存在于時空之中的物理個體。(8)Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2012,S.268.說個體有能力使用第一人稱代詞，相當(dāng)于說其掌握了關(guān)于人稱代詞系統(tǒng)的知識。解開自我意識之謎的鑰匙不再是“自我”的結(jié)構(gòu)，而是指示代詞“我”在代詞系統(tǒng)中的性質(zhì)及用法。一言以蔽之，圖根哈特反對內(nèi)省方法而轉(zhuǎn)向命題分析：認(rèn)知離不開命題，命題表達(dá)具有可從外部確認(rèn)的公共性。

其二，亨利希認(rèn)為源于內(nèi)部視角的知識是命題分析的前提，堅持內(nèi)部視角有助于理解自我意識的必然性。認(rèn)證一個人是有能力的說話者，意味著首先從內(nèi)部視角承認(rèn)他具有合格的語言能力及運(yùn)用第一人稱代詞的知識。內(nèi)部視角即自身意識本質(zhì)特征的源頭。如果要將自身意識歸因于外部視角，也必須首先表明內(nèi)外視角之間的具體關(guān)聯(lián)。亨利希由此質(zhì)疑了哲學(xué)語義學(xué)的隱含前提。圖根哈特認(rèn)定，人稱視角的轉(zhuǎn)換能夠確認(rèn)表達(dá)式的語義分析是否把握住了自我意識的認(rèn)知意義，譬如：如果一個人有能力使用第一人稱表達(dá)式，且能夠被另一個具有同樣能力的人所意識到，那么可以說命題使用者能夠從第三人稱視角確認(rèn)第一人稱視角的意義。相反，亨利希指出，說話者若能憑借“他”確認(rèn)“我”，至少意味著雙方已能夠支配關(guān)于第一人稱表達(dá)式的知識，“他”已先行自我確認(rèn)為有能力的說話者。(9)Dieter Henrich,Noch einmal in Zirkeln:eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer Erkl?rung von Selbstbewuβtsein,in C.Bellut und U.Müller-Sch?ll(eds.)，Mensch und Moderne,Würzburg,1989, S.102.若無上述前提，也無從談及第一人稱表達(dá)式的語義分析。從外部視角分析“我”的前提是“我”從內(nèi)部視角的自我確認(rèn)，即“我”已經(jīng)是一個有意識的主體。

總之，這場論爭雖然陷入了命題知識和前命題知識的對峙，但如何刻畫知識則推動著哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)型。就所有知識歸根結(jié)底都經(jīng)由語言表達(dá)而言，哲學(xué)的立足點(diǎn)將不可避免地從“主體”轉(zhuǎn)向“語言”。

二、“語言”的內(nèi)與外

哈貝馬斯作為參與自身意識論爭的第三方，有保留地接受了外部視角的批判路徑。原因在于：一方面，哈貝馬斯帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷介入這場哲學(xué)論爭，彼時德國的戰(zhàn)后重建也亟需在社會文化規(guī)范層面上進(jìn)行，對德國古典哲學(xué)的思想資源進(jìn)行闡釋和轉(zhuǎn)換，采取外部視角意味著吸收不同于歐陸理性主義傳統(tǒng)的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)的相關(guān)資源；另一方面，哈貝馬斯接受了法蘭克福學(xué)派的歷史唯物主義立場，關(guān)切點(diǎn)始終在社會現(xiàn)實(shí)層面，因此從方法論上拒絕了內(nèi)部視角關(guān)于主體內(nèi)意識狀態(tài)的先驗(yàn)分析，轉(zhuǎn)而透過外部視角將“語言”(符號)確立為分析社會主體及其互動的載體。哈貝馬斯認(rèn)為，內(nèi)部視角無法避免自我意識的悖論，但其站在外部視角的立場上也并不認(rèn)同始于弗雷格和維特根斯坦的形式語義學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)檎Z義學(xué)仍模糊地保留了自我的預(yù)設(shè)知識，弱化而非擺脫自我的實(shí)體化。(10)例如，圖根哈特分析了指示詞“我”(ich)和“這一個”(dies)的區(qū)別，認(rèn)為后者的指涉具有觀察基礎(chǔ)。相比之下，前者也不能理解為指涉一個不能被觀察的非物質(zhì)對象，因?yàn)閺恼Z義分析的角度，“實(shí)體雖然不能被確認(rèn)，但被認(rèn)為是可確認(rèn)的；雖不能被觀察，但被認(rèn)為是可觀察的”。Ernst Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp,1979,S.84.相反，哈貝馬斯認(rèn)為，心靈狀態(tài)不僅無法獨(dú)立于語言表達(dá)，而且恰恰顯示于語言表達(dá)。他從語用學(xué)強(qiáng)調(diào)自我關(guān)系成型于語言互動，不再接受以自我意識為起點(diǎn)的哲學(xué)范式。(11)Peter Dews,The Limits of Disenchantment:essays on contemporary European philosophy,London:Verso,1995,p.178.總之，語言哲學(xué)是包括西方馬克思主義在內(nèi)的諸種思潮的基本知識背景，是理解批評觀念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的真正基礎(chǔ)。哈貝馬斯正是在推進(jìn)語言批判的過程中，逐步形成其批評觀念的。

實(shí)際上，語用學(xué)推進(jìn)的阻礙在于“語言”范式內(nèi)部的競爭：從海德格爾到德里達(dá)，語言批判并不采取語用學(xué)模式，反而醞釀出瓦解文類界限、蘊(yùn)含激進(jìn)批判潛能的另一種語言哲學(xué)。(12)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第218、358頁。作為語言批判的對象，主體既是超越客觀世界的先驗(yàn)自我，又是寓于客觀世界的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體，這種雙重性質(zhì)自康德以來便令人困擾。海德格爾用“此在”取代“主體”，抵達(dá)了德國觀念論內(nèi)在反思的臨界點(diǎn)?！按嗽凇币詫?shí)踐性“籌劃”替代先驗(yàn)性“建構(gòu)”，但籌劃世界的功能并不因語境化與歷史化便蛻去先驗(yàn)色彩，反而受制于內(nèi)在籌劃與世界籌劃之間的本體論區(qū)別，仍表現(xiàn)出二元性?？紤]到“共在”的日常性與流俗性，“此在”作為在世生存的孤立個體，類同于單子，已經(jīng)喪失了先驗(yàn)意識的同一性。單子作為封閉心靈是否能夠締結(jié)滿足社會整合要求的主體間性，始終是繞不開的唯我論難題。存在論分析因此殘留了主體哲學(xué)的內(nèi)外視角模式。哈貝馬斯指出，海德格爾為主體哲學(xué)殘留付出的代價是求援于語言之神秘的內(nèi)在性質(zhì)，試圖用決斷論及源始哲學(xué)直接使主體間性問題失效。(13)哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，第40-41、90頁。換言之，海德格爾也沒能真正回避“內(nèi)”(主體性)與“外”(主體間性)之別，始終將“自我”確證作為潛在的基礎(chǔ)主義前提。

“語言”因此在自身內(nèi)部復(fù)刻了“主體”的自我批判，其核心疑難在于理性與審美的不相容(Inkompatibilit?t)。(14)Amós Nascimento，Rationalit?t, sthetik und Gemeinschaft：sthetische Rationalit?t und die Herausforderung des Postmodernen Poststrukturalismus für die Diskursphilosophie,2002,S.13.在理性主義范式之下，理性的自我推演完全獨(dú)立于審美，“美學(xué)”隸屬于主觀主義，與理性的客觀性及嚴(yán)密的推論等性質(zhì)勢不兩立。美學(xué)正如其原意“感性學(xué)”一樣，更多地關(guān)切無法直接理性化或數(shù)學(xué)化的領(lǐng)域，無法就對象或事件提出話語論證。因此，非強(qiáng)制性經(jīng)驗(yàn)只能表達(dá)為工具理性所無法占有的一切，即作為理性之他者的內(nèi)審美經(jīng)驗(yàn)。(12)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第218、358頁。內(nèi)審美經(jīng)驗(yàn)作為批判理性強(qiáng)制的思想源泉，恰恰是建構(gòu)主體之內(nèi)外關(guān)系的新起點(diǎn)。主體哲學(xué)的自我批判是一種內(nèi)在批判。

實(shí)際上，“語言”基礎(chǔ)主義也是語言的內(nèi)在批判，是針對自身內(nèi)部語言力量的激烈反動，而原本從內(nèi)部語力與外部世界的履行性關(guān)系出發(fā)，足以形成滿足卡爾·畢勒“語言功能圖式”的意義模式。(13)哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，第40-41、90頁。哈貝馬斯認(rèn)為尼采是語言基礎(chǔ)主義的始作俑者：“尼采首先貶低了斷言命題的真實(shí)性和規(guī)范命題的正確性，為此，他把有效性與非有效性還原為積極的價值判斷和消極的價值判斷；也就是說，他把復(fù)雜命題(比如‘P是真的’，‘H是對的’)，即我們?yōu)殛愂雒}和應(yīng)然命題要求有效性的復(fù)雜命題還原為簡單的評價命題。通過評價命題，我們表達(dá)的是價值判斷；也就是說，我們強(qiáng)調(diào)真理高于謬誤、善高于惡。這樣，尼采把有效性要求重新解釋為了偏好，并提出這樣的問題：‘假如我們更喜歡真理(或公正)：那么，我們?yōu)槭裁床皇歉矚g謬誤(和不公)呢？’而正是趣味判斷，回答了真理和公正的‘價值’問題?！?15)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第143頁。

哈貝馬斯從語言哲學(xué)角度批判尼采的視角主義。如果一切命題都能還原為價值判斷，那么“真理”也不過是偏好何種“視角”的問題。尼采將視角主義稱為致命真理，但對真理的揭示卻包含著悖論：真理和理性恰恰在“真理”中貶值了。真理最終不過是某種先驗(yàn)幻覺，至多是一種人如果失去它就無法生存下去的歷史視域。(16)韋爾默:《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海譯文出版社2007年版，第311頁。尼采由此將主體悖論及其內(nèi)外視角的克服方案統(tǒng)統(tǒng)棄之不顧，采取一種極端化的康德式分析支撐趣味判斷：價值評價必然是主觀的，其余的有效性訴求不過來自于異化了的旁觀者視角。價值評估的真正尺度是價值創(chuàng)造。因此，主體須徹底審美化，自行塑造為一個不斷創(chuàng)造價值的天才藝術(shù)家，以其趣味判斷為價值張目。從這個角度來說，語言基礎(chǔ)主義要對“審美失范”的危機(jī)負(fù)責(zé)，其導(dǎo)致了語言論的審美主義。(17)關(guān)于語言論審美主義的思想效力，參見汪堯翀:《“詞的美學(xué)尊嚴(yán)”：阿多諾早期語言論綱中的審美主義》，《文藝?yán)碚撗芯俊?020年第2期。

為了克服語言基礎(chǔ)主義，又不至于將審美領(lǐng)域的規(guī)范問題一筆勾銷，哈貝馬斯選擇了另一種康德模式。尼采要求抹除一切具有主體間性效力的有效性宣稱，因?yàn)樗褜徝纼r值還原為語言所蘊(yùn)含的實(shí)體性真理。但“價值”本身不必是實(shí)體性的，“價值”可以僅僅涉及“有效性”(Geltung)。從思想史角度來說，這是新康德主義者洛采的邏輯學(xué)方案。(18)海德格爾:《論哲學(xué)的規(guī)定》，孫周興、高松譯，商務(wù)印書館2015年版，第154頁。一旦把價值理解為有效性，就美學(xué)而言，價值評價便回歸了傳統(tǒng)的趣味美學(xué)。趣味美學(xué)關(guān)涉主體間關(guān)于藝術(shù)作品的對話與評價，標(biāo)志著問題意識已轉(zhuǎn)向?qū)徝篮侠硇?。同時，“美學(xué)”不再以關(guān)切感性—自在的形而上知識概念建構(gòu)自身，這雖然與歷史唯物主義對“美學(xué)”的意識形態(tài)祛魅一脈相承，但“美學(xué)”仍要面對如何確立自身形態(tài)的基本問題。

三、“美學(xué)”作為批評

審美表達(dá)一旦從合理性視角著眼，便涉及知識的普遍性。但語用學(xué)很難一以貫之地勘定認(rèn)知、道德及審美領(lǐng)域不同的知識訴求。哈貝馬斯認(rèn)為，審美批判不同于認(rèn)知及道德領(lǐng)域中通行的話語論證，無法提供可精確檢驗(yàn)的論據(jù)，取而代之的是建立在深層審美感受基礎(chǔ)之上的藝術(shù)作品，旨在將個人情感引向某種可靠的文化感受。藝術(shù)作品作為論據(jù)的效力轉(zhuǎn)而取決于公共的文化環(huán)境或共通感。(19)比較利奧塔對藝術(shù)作品地位的討論，他認(rèn)為崇高的觀念攪亂了這種共通感或和諧。參見讓-弗朗索瓦·利奧塔:《非人：漫談時間》，夏小燕譯，西南師范大學(xué)出版社2019年版，第136頁。文化價值的表達(dá)不僅取決于具體文化語境或特殊生活方式，而且受制于公共表達(dá)的意義。因此，藝術(shù)作品的“合理性”歸根結(jié)底是“表達(dá)的合理性”。這提醒我們，“趣味美學(xué)”之名仍是一種遮蔽，“美學(xué)”一詞似乎始終暗示了關(guān)于感性—自在的話語體系的優(yōu)先性。實(shí)際上，后批判美學(xué)的真正形態(tài)應(yīng)是“批評”，其所關(guān)切的核心是審美合理性問題。就此聯(lián)系的建立而言，哈貝馬斯的兩個觀點(diǎn)尚需討論：其一，審美合理性的基本規(guī)定；其二，“批評”的基本定位。

其一，從“主體”轉(zhuǎn)向“語言”根本上是知識概念的轉(zhuǎn)變。如果知識關(guān)乎理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，那么其運(yùn)思模式仍是主體哲學(xué)，即首先從“主體”上考慮前命題知識的合法性，進(jìn)而從“語言”上考慮“表達(dá)”是否會導(dǎo)致對前命題知識的物化。相反，哈貝馬斯認(rèn)為，“合理的”(rational)概念已預(yù)設(shè)了關(guān)切合理性的知識是命題知識，以陳述形式表達(dá)且可經(jīng)批判檢驗(yàn)。(20)哈貝馬斯:《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2018年版，第24頁知識概念帶來的理論框架轉(zhuǎn)變是一目了然的：人與客觀世界的關(guān)系不再取決于“主體”的意識結(jié)構(gòu)，而取決于“語言”之中諸種命題知識的使用方式。哈貝馬斯的出發(fā)點(diǎn)是言語行為理論，將語言與社會行動關(guān)聯(lián)，并依據(jù)自然語言之于交往的不同功能，區(qū)分了策略行為和交往行為。策略行為依據(jù)對客觀世界的干預(yù)，交往行為則依據(jù)語言理解的共識力量，即就世界上的事物達(dá)成一致的溝通。

在這幅圖景之中，實(shí)踐理性占據(jù)了優(yōu)先地位，顯示了哈貝馬斯意圖借助交往行為理論統(tǒng)一由命題知識的不同使用方式所決定的兩種內(nèi)在終極目的(即工具性支配和交往性溝通)。這樣一來，判斷一種言語行為是否合理，意味著就其涉及的命題知識的有效性提出論證；如果不同論證類型所對應(yīng)的有效性宣稱能夠得到滿足，那么就可以對之作出合理的評判。眾所周知，哈貝馬斯為有效性宣稱提供了論證類型的范疇表，區(qū)分了理論話語、實(shí)踐話語以及審美批判、療法批判等論證形式，分別對應(yīng)認(rèn)知—工具性的、道德—實(shí)踐性的以及評價性的、表現(xiàn)性的表達(dá)等提問方式，以區(qū)別其所涉及的不同有效性要求，如命題的真實(shí)性、行為規(guī)范的正確性以及價值標(biāo)準(zhǔn)的恰當(dāng)性、表現(xiàn)的真誠性等。(21)哈貝馬斯:《交往行為理論》第2卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2018年版，第42頁。

然而，容易令人誤解的是，哈貝馬斯似乎在合理性類型的區(qū)隔上堅持僵化的康德式三分法。實(shí)際上，區(qū)隔只是為了滿足形式論證的需要。誤解的根源也許在于人們慣習(xí)性地忽略言語行為所使用的是日常語言，其意義來源是交往行動。日常語言意味著語言及其意義的“含混”，但這種含混恰恰在交往語境中具有積極意味，即理據(jù)的展開和有效性宣稱的兌現(xiàn)絕不可能僅僅依賴單一類型的論證形式。當(dāng)然，貫穿始終的認(rèn)知因素也決定了合理性類型的基本格局：“具有語言與行動能力的，且論及事態(tài)與目的—手段—關(guān)系的可能性時不自欺的主體，我們稱之為合理的。然而，顯然也有一些其他的表現(xiàn)類型，盡管與真實(shí)性宣稱或其他有效的宣稱無關(guān)，卻可以有充分的理由。”(22)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.34.所謂“有充分的理由”，指其他表現(xiàn)類型及其論據(jù)也能滿足合理性的核心要求，即可論證性與可批判性。不妨設(shè)想如下圖景：交往實(shí)踐仿佛一根通電轉(zhuǎn)動的語言軸線，隨著不同頻率顯示不同顏色，而每一種顏色代表一種合理的有效性訴求。與此同時，轉(zhuǎn)動頻率對應(yīng)著論證類型的使用語境。

這幅圖景例示了哈貝馬斯對審美合理性的基本定位。首先，審美合理性在表達(dá)類型上涉及表現(xiàn)性的自我陳述及評價性的表達(dá)，它們富有意義，且在語境中能夠被理解，也關(guān)聯(lián)著可被批判的有效性宣稱。例如，表現(xiàn)性的自我陳述對應(yīng)著表達(dá)的真誠性。其次，表現(xiàn)性的自我陳述指涉的不是現(xiàn)實(shí)事態(tài)，而僅僅是主觀體驗(yàn)，區(qū)分于關(guān)涉事態(tài)的認(rèn)知性表達(dá)。最后，評價性表達(dá)并無明確的有效性宣稱，但其所傳達(dá)的價值判斷符合康德式“趣味”的特征，即雖然達(dá)不到主體間規(guī)范的普遍性，但也絕非純粹私人的、任意的。私人肆意創(chuàng)造的價值標(biāo)準(zhǔn)只會導(dǎo)向合理性的反面，即乖僻、偏執(zhí)。不過，哈貝馬斯也從趣味美學(xué)立場出發(fā)，替私人評價的創(chuàng)造性預(yù)留了有限的空間：“這些私人性評價中也許存在少許創(chuàng)見。這些顯然都表現(xiàn)為可信的表達(dá)方式，例如藝術(shù)作品清楚明了的形式，即審美形式。相反，偏執(zhí)的表達(dá)卻照搬刻板的模式；其意義內(nèi)涵不是憑借詩意言說或創(chuàng)造性形態(tài)的力量便可抵達(dá)的，而是純粹私人性質(zhì)的。”(23)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.37.

誠然，審美合理性觀念仍有諸多可商榷之處，但初步克服了審美與理性之不相容，不再考慮后者的知識論疑難，也拒絕了其之于語言學(xué)轉(zhuǎn)向的對應(yīng)物，即語言論的審美主義。換言之，有意義的、可理解的審美命題或價值評價，才有資格進(jìn)入交往領(lǐng)域，通過論證來表明自身是否合理。因此，審美合理性的建構(gòu)脫離不了認(rèn)知因素的參與，它與其他合理性一道服務(wù)于生活世界背景中的交往實(shí)踐。在此視野之下，“美學(xué)”作為處理文化及價值領(lǐng)域的交往媒介，實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了一種歷史唯物主義取向的“批評”。

其二，對哈貝馬斯而言，批評是一種媒介，即一種言語類型或論證形式，與更嚴(yán)格且具普遍性的論證形式“話語”一樣，都屬于反思性中介。(24)正如批判/批評是對德語“Kritik”一詞的不同譯法，媒介/中介(Medium)亦然，顯示了各自側(cè)重點(diǎn)的不同。反思意味著追溯論據(jù)或價值標(biāo)準(zhǔn)的前提是否正當(dāng)，即進(jìn)行由論證邏輯加以支撐的合理性論證。在此，不妨把哈貝馬斯的批評觀念概括為“批評作為論證”：批評是話語中介，論證是其理論內(nèi)涵。哈貝馬斯同時期的核心作品皆貫穿著這一觀念線索：一是《交往行為理論》對“論證理論”的專題討論，二是《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》對“批評”的思想史定位。在考量哈貝馬斯對論證理論的重構(gòu)之前，不妨先概覽他對批評的定位，以明確其思想史視野。

《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》關(guān)于“批評”的背景討論集中于一個附論，即《論哲學(xué)和文學(xué)的文類差別》，體現(xiàn)了哈貝馬斯主體哲學(xué)批判的基本路線，即前拒阿多諾的“否定辯證法”，后斥從海德格爾到德里達(dá)的后現(xiàn)代思想。在從海德格爾到德里達(dá)的思想路線上，批評不再是文學(xué)的附庸，而成為了文學(xué)本身，超逾了文類差別。但哈貝馬斯反對這種地位提升，因?yàn)槲念惢煜龔膬?nèi)部抹除了“語言”內(nèi)在功能的區(qū)隔。相反，“批評作為論證”觀念更接近“否定辯證法”。否定辯證法利用了黑格爾主義悖論式的自我批判，即以推論方式進(jìn)行自我否定的推論。哈貝馬斯因此有所保留地肯定了阿多諾對推論思想的態(tài)度：“阿多諾(與海德格爾不同)沒有從精英的立場出發(fā)蔑視推論思想，這就可以解釋清楚，他為什么會堅持一種再也無法保證其基礎(chǔ)的批判方法。我們迷失在推論之中，如同遭到放逐。……推論思想無法把自己明確為自身的墮落形式，它必須借助審美經(jīng)驗(yàn)，而這種審美經(jīng)驗(yàn)是在同先鋒派藝術(shù)的接觸中培養(yǎng)起來的?！?25)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第219頁。但先鋒派要求瓦解的恰恰是原本依據(jù)審美合理性論證所支撐起來的“藝術(shù)自律”，就此而言，否定辯證法也難以擺脫語言論的審美主義。

實(shí)際上，否定辯證法之“否定”顯示了其形而上學(xué)負(fù)擔(dān)，反襯出“批評作為論證”的語用學(xué)內(nèi)涵。值得強(qiáng)調(diào)的是，哈貝馬斯也將羅蒂算作否定辯證法的同路人，雖然在后者那里，實(shí)用主義路線已將“否定”的形而上學(xué)負(fù)擔(dān)一筆勾銷，文類差別的消除也被視為哲學(xué)積極的終極事業(yè)。羅蒂認(rèn)為，正是形而上學(xué)將邏輯論證規(guī)定為思想的最高義務(wù)。與之相對，反諷主義者的論證則是辯證式的，其語用單位是語匯而非命題，其方法是再描述而非推論。羅蒂認(rèn)為，黑格爾已是始作俑者，以修辭學(xué)代替邏輯學(xué)，以再描述局部取代了推論。因此，“黑格爾所謂的辯證方法，根本不是一種論證的程序或統(tǒng)一主客體的方式，而只是一種文學(xué)技巧，用來從一個語匯平順、迅速地過渡到另一個語匯，以制造駭人聽聞的格式塔轉(zhuǎn)換(gestalt switches)效果”。(26)理查德·羅蒂:《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，商務(wù)印書館2003年版，第112-113頁。羅蒂更將這種避免論證的“辯證法”徑直稱為“文學(xué)批評”。

眾所周知，哈貝馬斯將羅蒂的批評方案視為語境主義或相對主義，這種反對羅蒂的核心論點(diǎn)反過來恰恰是他捍衛(wèi)批評之處。第一，所謂“格式塔轉(zhuǎn)換”實(shí)際上就是“語言”的整體論轉(zhuǎn)換，這種變更忽略了語言內(nèi)在功能所決定的現(xiàn)代性話語分化的復(fù)雜性。只有抹除這種原本應(yīng)該進(jìn)行合理性論證的復(fù)雜性，整體論轉(zhuǎn)換才得以可能。因此，格式塔轉(zhuǎn)換仍殘留著總體性批判的影子。第二，批評成為文學(xué)就意味著批評也是純粹的語言創(chuàng)造，否定了批評的中介功能。這種觀點(diǎn)不過是一種經(jīng)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的生命哲學(xué)，尼采的影響歷歷在目。(27)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，第242頁。相反，批評作為反思性中介，旨在溝通專家文化與日常生活領(lǐng)域，擔(dān)負(fù)著社會團(tuán)結(jié)的使命。在哈貝馬斯看來，只要忽略了專家話語與日常語言交往的真正關(guān)系，即前者從后者中分離，以便應(yīng)付復(fù)雜性日益增長的社會需求，推動社會在更復(fù)雜的分化中整合和團(tuán)結(jié)，“批評”就不會找到其在語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的真正位置。

四、批評作為論證

透過思想史背景可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯以“批評作為論證”觀念反對“批評作為文學(xué)”觀念(既包括德里達(dá)、羅蒂，也不妨算上晚期海德格爾)，關(guān)鍵就在于其內(nèi)核是一種關(guān)切審美合理性的論證理論。論證理論旨在通過論證邏輯闡明合理性所牽涉的一套有效性宣稱的系統(tǒng)。必須強(qiáng)調(diào)，盡管就表達(dá)提出的各種有效性宣稱取代了傳統(tǒng)“真理”概念，但只要有效性宣稱仍訴諸語言本身的內(nèi)在普遍性，那么真理訴求就仍存在于關(guān)切具體領(lǐng)域的追問之中。就審美領(lǐng)域而言，反思關(guān)切藝術(shù)作品的論證是否是“好的”或是否具有說服力，也就提出了真理要求。從這個角度來說，不同的批評觀依賴于不同的真理觀。因此，哈貝馬斯重構(gòu)論證理論所依據(jù)的真理觀，決定了進(jìn)一步討論批評在審美領(lǐng)域的可能性。

首先，哈貝馬斯《交往行為理論》中合理性理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，在于其對圖爾明(Stephen E.Toulmin)論證理論的重構(gòu)。(28)關(guān)于圖爾明的論證邏輯概覽，參見陳偉:《非形式邏輯思想淵源》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第94-136頁。在哈貝馬斯看來，圖爾明反絕對主義和相對主義的立場，正符合語用學(xué)轉(zhuǎn)型的基本直覺：一方面，形式邏輯或演繹邏輯無法簡單地統(tǒng)攝道德實(shí)踐—認(rèn)知和審美判斷；另一方面，知識觀念并不能簡單地拋棄推論語言及有效性宣稱的普遍主義內(nèi)涵。因此，論證邏輯的任務(wù)就在于闡明能支撐有效性宣稱的論據(jù)及一般前提。

哈貝馬斯首先將論證的結(jié)構(gòu)區(qū)分為三個層面，即作為訴訟、實(shí)用程序以及結(jié)論。(29)本文嘗試將哈貝馬斯所用“Prozeβ”一詞翻譯為“訴訟”。據(jù)研究，“訴訟”概念來自中世紀(jì)教會法，指當(dāng)事人在法院主張及實(shí)現(xiàn)權(quán)利的“程序”(Verfahren)。薩維尼后來更以“Civilprozeβ”即“民事訴訟程序”一詞來強(qiáng)調(diào)權(quán)利保護(hù)活動應(yīng)遵守的具有公法性質(zhì)的規(guī)則。而在訴訟中，修辭學(xué)研究顯然能夠提升再現(xiàn)案情的實(shí)際效果。哈貝馬斯將訴訟理解為論證結(jié)構(gòu)之一，并將其闡釋為理想化的交往形式，帶有明顯的法哲學(xué)意味，也提示了他晚期介入(商談)法哲學(xué)研究的合理性。本注釋所取“訴訟”解釋，參見陳剛：《民事訴訟法的實(shí)質(zhì)規(guī)范和程序規(guī)范》，《法學(xué)雜志》2021年第2期。具體而言，又分別涉及理想化的交往形式、話語溝通的互動形式以及令人信服的論點(diǎn)生產(chǎn)。哈貝馬斯將此三個分析層面與不同的學(xué)科視角鏈接起來：“修辭學(xué)研究作為訴訟(Prozeβ)的論證，辯證法研究論證的實(shí)用程序(Prozeduren)，邏輯學(xué)則研究論證的結(jié)果(Produkten)。論證在上述各層面的確展現(xiàn)出不同的結(jié)構(gòu)：首先，是一種理想的、對壓制與不公有特殊免疫力的言說情境的結(jié)構(gòu)；其次，是圍繞更好的論據(jù)所展開儀式化的競爭的結(jié)構(gòu)；最后，是決定了各個論點(diǎn)的構(gòu)造及其交互關(guān)系的結(jié)構(gòu)。在上述任何一個分析層面上，論證言語的內(nèi)在理念本身都無法充分地展開?！?30)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.49，59，60，60.這些形式結(jié)構(gòu)是抽象的，但一旦落實(shí)于直觀感受，便具體表達(dá)為說服大眾、理性地達(dá)成共識以及兌現(xiàn)有效性宣稱等行動環(huán)節(jié)。而當(dāng)實(shí)際的論證活動發(fā)生時，上述諸環(huán)節(jié)便不可分離，實(shí)為一體。這就解釋了哈貝馬斯何以認(rèn)同圖爾明，即從日常語言出發(fā)，才能有效闡明交往實(shí)踐中的論證形式；從有效性宣稱的多元化承諾出發(fā)，才能有效闡明文化及價值領(lǐng)域的現(xiàn)代性分化。

在深入分析圖爾明的論證邏輯時，哈貝馬斯關(guān)切的核心始終在于論證類型的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及有效性宣稱的超語境特征。就此而言，圖爾明的論證邏輯并不徹底，仍面臨邏輯和經(jīng)驗(yàn)兩大層面的內(nèi)外視角之分。哈貝馬斯認(rèn)為，圖爾明更多依據(jù)社會學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分論證領(lǐng)域：一方面，設(shè)定五大代表性的論證領(lǐng)域，即法律、道德、科學(xué)、管理以及藝術(shù)批評，認(rèn)為能夠從中提煉出同一個論證圖式；另一方面，又要避免普遍主義訴求，認(rèn)為不能夠直接獲取一個基礎(chǔ)性的、恒定不變的合理性框架。圖爾明的立場更偏向黑格爾主義，認(rèn)為論證邏輯“主要應(yīng)當(dāng)涉及那些在歷史進(jìn)程中才建立起科學(xué)、技術(shù)、法律、醫(yī)學(xué)等事業(yè)各自的合理性的實(shí)質(zhì)性概念”。(30)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.49，59，60，60.這種經(jīng)驗(yàn)立場拒絕了先驗(yàn)的理性標(biāo)準(zhǔn)，也避免了相對主義：“在合理的事業(yè)及其合理性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)型中，有效的不僅僅是參與者當(dāng)時認(rèn)為‘合理的’(rational)事物。歷史學(xué)家抱有重構(gòu)意圖，如果想對客觀精神的形態(tài)作出‘理性的比較’，就必須遵循一個批判性的標(biāo)準(zhǔn)?！?30)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.49，59，60，60.

在哈貝馬斯看來，圖爾明雖然將批判性標(biāo)準(zhǔn)稱為“不偏不倚的立場”，但卻并未為之贏得真正的普遍性。他并未深究論證邏輯，僅根據(jù)制度性標(biāo)準(zhǔn)將之讓渡給了現(xiàn)成的合理性概念。這樣一來，批判性標(biāo)準(zhǔn)就有喪失其批判性的危險，因?yàn)楸M管批判性標(biāo)準(zhǔn)本身是在歷史發(fā)展中形成的，但又必然有賴于超語境的有效性。而在哈貝馬斯看來，必須借助康德式提問，才有望觸及真理與合理性之間的真正聯(lián)系，但這已經(jīng)逾出了圖爾明的理論框架：“只要圖爾明不闡明協(xié)力追求真理的一般性的交往前提與程序，他就無法從形式語用學(xué)的角度說明：作為論證參與者采取一種不偏不倚的立場意味著什么。這種‘不偏不倚性’(Unparteilichkeit)是無法從所用論據(jù)的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)的，而只能根據(jù)諸種有效性宣稱的話語兌現(xiàn)的前提才能得以闡明。”(30)Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Bd.1, Frankfurt am Main:Suhrkamp,1981,S.49，59，60，60.歸根結(jié)底，哈貝馬斯從自己的普遍語用學(xué)出發(fā)重構(gòu)了圖爾明的論證理論，旨在暴露圖爾明在真理觀上的局限，為理解“批判作為論證”觀念的內(nèi)涵指明了方向。

其次，哈貝馬斯所持的真理觀，維爾默稱之為“真理共識論”。真理共識論強(qiáng)調(diào)語言理性的基本結(jié)構(gòu)包含了一種擺脫形而上學(xué)的“強(qiáng)”真理概念，其對立面是德里達(dá)的語言批判。德里達(dá)堅持“真理”概念本身是語言為了逃脫語言游戲和符號秩序的先驗(yàn)幻覺，是語言自我施加的指稱的形而上學(xué)約束，是概念本身包含的虛假心理觀念。(31)韋爾默:《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第313-314頁。語言的使用實(shí)際上是徹底語境化的，具有不受限的重復(fù)性。顯然，最符合此種規(guī)定的是文學(xué)語言。就此可以理解，德里達(dá)及其相近的思想立場何以支持“批判作為文學(xué)”的觀念。這種立場以“語言”之名行“主體”之事，仍暗藏語言基礎(chǔ)主義。后現(xiàn)代的語言理性批判拒絕接受合理性概念，認(rèn)為其不能夠涵攝所有的“語言游戲”，因而必然走向語言論的審美主義。

相反，對哈貝馬斯而言，真理被視為在理想言說情境中所達(dá)成的理性共識的內(nèi)容。正如維爾默所言：“真理共識理論試圖根據(jù)一種非相對主義的合理性概念提出一種‘絕對的’，也就是非相對的真理概念。根據(jù)這個定義，如果一種共識是在理想的交往結(jié)構(gòu)的條件下產(chǎn)生的，那么它就在一種非相對的意義上是理性的；而‘真理’就是這種共識的內(nèi)容?！?32)韋爾默:《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第317、323-324頁。這種理性共識內(nèi)容的理想前提在于標(biāo)志性的“理想言說情境”(die ideale Sprechsituation)概念。哈貝馬斯如此解釋這一概念：“處于交往中的言說情境既不受外在條件的影響，也不受交往結(jié)構(gòu)內(nèi)部自發(fā)形成的強(qiáng)制的阻礙，我就稱之為理想的。理想言說情境排除了交往的系統(tǒng)性扭曲。”(33)Jürgen Habermas,Philosophische Texte Bd.2:Rationalit?ts-und Sprachtheorie, Frankfurt am Main:Suhrkamp,2009,S.262.換言之，理想言說情境除了受“追求更好論據(jù)”的強(qiáng)制之外，不再受任何內(nèi)外的強(qiáng)制?！罢胬怼奔慈Q于這種被維爾默稱為“必要的理想化”的概念策略。(32)韋爾默:《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第317、323-324頁。不難理解，哈貝馬斯試圖以普遍語用學(xué)重構(gòu)“理想言說情境”的一般形式前提，旨在確保論證參與者能夠接受這類普遍性前提，以便機(jī)會均等地參與商談并達(dá)成理性共識，由此既保留了“真理”概念，又?jǐn)[脫了絕對主義和相對主義?？傊瑹o論是真理概念本身還是以真理為取向的交往行動，都蘊(yùn)含了必要的理想化。

有了必要的理想化這一導(dǎo)向，“批評作為論證”也就意味著參與者通過論證過程達(dá)成共識，而論證的效力最終在于兌現(xiàn)具有普遍性的有效性宣稱。問題在于，有效性宣稱所對應(yīng)的論證類型并非任意或無限的，而是由論證形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所決定的。上文已指出，這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)完全可以通過語內(nèi)力量不涉經(jīng)驗(yàn)地加以形式重構(gòu)。這就意味著，批評作為話語中介，在面對藝術(shù)作品或文化價值之際，實(shí)際上是一種外在的尺度。換句話說，批評在此意義上是動用概念標(biāo)準(zhǔn)介入作品的，不可避免地會陷入康德主義式的強(qiáng)批判模式。這種自上而下的批評模式?jīng)Q定了，一方面，凡是不符合交往共同體承認(rèn)的有效性宣稱的本真經(jīng)驗(yàn)都會“出局”；另一方面，扮演論據(jù)角色的藝術(shù)作品的類型將受到很大限制，例如哈貝馬斯主要依據(jù)的是現(xiàn)代主義藝術(shù)。換言之，強(qiáng)批判容易導(dǎo)致的教條主義危險，恰恰是“批判作為論證”觀念所必須避免的。

也許，有必要轉(zhuǎn)換視角來理解真理觀所依賴的必要理想化。實(shí)際上，馬克思主義批評及文論對這種理想化的討論由來已久，尤其反映在諸如“典型”“現(xiàn)實(shí)主義”等關(guān)鍵論題上。一言以蔽之，“批評”作為反思中介無法不設(shè)置標(biāo)準(zhǔn)，也無法不形成求實(shí)求真的意志。通過論證理論來闡明的真理觀念，旨在確保批評的標(biāo)準(zhǔn)及意志的形成在程序上的合理性和公正性，但這些標(biāo)準(zhǔn)在面對具體的文化現(xiàn)象或藝術(shù)作品時，如何與經(jīng)驗(yàn)語境相鏈接，實(shí)際上是康德主義模式由來已久的突出問題。但必須看到，哈貝馬斯堅持以康德主義模式來建構(gòu)批評觀念，突出和強(qiáng)調(diào)批判性，是與其始終堅持的歷史唯物主義立場一脈相承的。僅就藝術(shù)批評而言，他堅持馬克思主義立場和語用學(xué)立場，是為了防止批評再度退回到觀念論美學(xué)的模式。觀念論美學(xué)仍依賴主體哲學(xué)的效力，歸根結(jié)底是要證明或展示反映在藝術(shù)作品中的資產(chǎn)階級公民的主體精神，從而掩蓋了資本主義的歷史及社會矛盾。(34)哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2009年版，第90-91頁。

有鑒于此，依據(jù)哈貝馬斯的批評觀念，本文試圖將“必要的理想化”貫徹于批評的方法論建構(gòu)中，為批評與經(jīng)驗(yàn)語境的鏈接提供一個初步框架。這種鏈接的關(guān)鍵思路在于，無需把針對藝術(shù)作品本真經(jīng)驗(yàn)的有效性宣稱，如“真實(shí)性”“藝術(shù)真實(shí)”等，視為必然具有經(jīng)驗(yàn)關(guān)涉的先驗(yàn)范疇，而應(yīng)將之視為范導(dǎo)性范疇或康德意義上的調(diào)節(jié)性范疇，由此可以借助重審哈貝馬斯關(guān)于藝術(shù)作品在審美批評中取代論據(jù)的觀點(diǎn)，論及“批評作為論證”的積極意義。

首先，評價性范疇的范導(dǎo)性將一勞永逸地杜絕其轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)化的實(shí)質(zhì)性概念。例如，“真實(shí)性”并不意味著參與者要在批評的對象或事件中尋找與自我認(rèn)知完全相符的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體。這可以用來解釋某些“出格的”乃至“荒謬的”具體文化對象，何以能夠恰恰具有歷史或社會的“真實(shí)性”。在某些歷史語境中，“荒謬”是對“媚俗”的反抗，具有豐富的社會歷史意義，而不只是一種語義區(qū)隔。進(jìn)一步說，甚至“現(xiàn)實(shí)主義”這樣的經(jīng)典性評價表達(dá)，也不意味著能夠在藝術(shù)作品中識別出如實(shí)反映彼時社會現(xiàn)實(shí)存在的社會意識結(jié)構(gòu)。在馬克思主義文論史的討論中，“無邊的現(xiàn)實(shí)主義”已經(jīng)從概念擴(kuò)容的角度提供了范例。(35)吳大岡：《“無邊的現(xiàn)實(shí)主義”還是無恥的“現(xiàn)實(shí)主義”？——評加羅迪近著〈無邊的現(xiàn)實(shí)主義〉》，《文學(xué)評論》1964年第6期；白燁：《現(xiàn)實(shí)主義與藝術(shù)現(xiàn)實(shí)：評加洛蒂的〈論無邊的現(xiàn)實(shí)主義〉》，《外國文學(xué)評論》1987年第2期；劉倩兮：《選擇與超越：淺析〈論無邊的現(xiàn)實(shí)主義〉》，《大眾文藝》2012年第8期?？傊?，范導(dǎo)性意味著認(rèn)知與實(shí)踐、審美之間知識訴求的區(qū)隔，即不可能將一個經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知問題，混同于實(shí)踐領(lǐng)域訴諸“應(yīng)然”的規(guī)范性要求。但反過來，范導(dǎo)性也意味著評價性表達(dá)可以將認(rèn)知要素和規(guī)范要素借用為表現(xiàn)素材，以便引導(dǎo)更適當(dāng)?shù)奈幕惺?。換句話說，訴諸真實(shí)性不必徹底卸下其認(rèn)知性負(fù)擔(dān)，而是將之合理地轉(zhuǎn)化至具體的經(jīng)驗(yàn)場景中去。

其次，范導(dǎo)性對應(yīng)于必要的理想化，將“理想言說情境”視為藝術(shù)作品“真理”的前提，而“真理”作為范導(dǎo)性的價值范疇，不僅是有效的，而且作為可錯論的收斂(即“極限”)，扮演占位者(Plazhalter)的角色。(36)該詞取自哈貝馬斯著名演講《哲學(xué)作為占位者與闡釋者》，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為程序合理性之守護(hù)者角色，也是擺脫了形而上學(xué)負(fù)擔(dān)的范導(dǎo)性角色。Hauke Brunkhorst, Regina Kreide und Cristina Lafont (eds.),Habermas Handbuch,J.B.Metzler,2009,S.214.共識的可錯論旨在保證“批評”是社會交往行動，其所揭示的藝術(shù)作品的理想化經(jīng)驗(yàn)則是社會的共同期許和追求。換言之，完整的藝術(shù)作品實(shí)際上已經(jīng)包含了達(dá)成共識的理想條件。從這個角度來說，藝術(shù)作品本身包含了理想化：其審美形式的完滿或本真經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)會在某一個時刻引起交往的凝固，即所有的交往前提得到滿足，有效性宣稱得到兌現(xiàn)，藝術(shù)作品就在客觀意義上贏得了審美合理性，同時，其可傳達(dá)的意義似乎在此刻是暢通無阻的。換言之，(哪怕是無限的)意義也將收斂為可理解的、適當(dāng)?shù)膶徝佬问?。這也符合人們面對文化對象時的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)。因此可以說，“真實(shí)性”是面對批評對象或事件的審美體驗(yàn)無限趨近符合論(或反映論)的一種收斂。同樣，“現(xiàn)實(shí)主義”則表明對某一歷史時段的風(fēng)格及評價性表達(dá)無限趨近符合論或道德規(guī)范性的一種收斂。無論如何，這些評價性范疇所表達(dá)的極限情形本身無需再次附加“真實(shí)”或“規(guī)范”等價值概念，因?yàn)閱栴}的關(guān)鍵已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)檫@些評價性范疇在論證活動中如何能夠“有效地”得到運(yùn)用。

總之，“批評作為論證”所必然依賴的理想化前提，提醒我們“批評”始終是社會文化再生產(chǎn)的一個有機(jī)組成部分，其作為社會交往的重要媒介，履行著去偽存真的社會及文化功能。因此，理解和反思哈貝馬斯的批評觀念，也許能夠?yàn)榻ㄔO(shè)中國馬克思主義的批評話語及體系提供啟示。