周 潔

（海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海南海口570228）

黑格爾曾自豪地說(shuō)過(guò)，凡是滿足歐洲人精神生活，“使精神生活有價(jià)值、有光輝的東西”[1]，都源自希臘。在黑格爾眼里，希臘是點(diǎn)亮歐洲人精神生活，賦予歐洲人以意義的光源。沒(méi)有希臘的歐洲是不可想象的，那意味著無(wú)根的浮萍。這基本成了西方人的共識(shí)。所以，理解和研究希臘是西方哲人的基本使命。理解希臘成了理解西方的關(guān)鍵。但希臘是誰(shuí)？他從哪里來(lái)？到哪里去？作為精神光源，他的背后是什么？身為非西方人，這謎一般的問(wèn)題總會(huì)在不經(jīng)意間冒出來(lái)。正確理解希臘意味著能正確理解我們的現(xiàn)代性處境。

一、沃格林的準(zhǔn)則

顯然，對(duì)希臘理解的深度與廣度決定著后世思想家的深度與廣度。毫無(wú)疑問(wèn)，黑格爾的希臘屬于自帶光環(huán)的正典傳統(tǒng)，后世西方主流思想史基本繼承了這一眼界，成為一種慣性。能掙脫這一慣性的思想史家極其罕見(jiàn)?！吨刃蚺c歷史》第二卷《城邦的世界》的編者阿塔納西奧斯·莫拉卡斯在《編者導(dǎo)言》中指出，在沃格林的學(xué)術(shù)視野里有兩個(gè)希臘：“柏拉圖”的希臘和“無(wú)柏拉圖”的希臘[2]4。阿塔納西奧斯·莫拉卡斯相信，沃格林是“在一個(gè)更先進(jìn)的分殊化(differentiation)水平上，重演柏拉圖對(duì)雅典危機(jī)的反應(yīng)”[2]3。這樣的評(píng)價(jià)已經(jīng)將沃格林提到柏拉圖的高度上來(lái)，似乎給了沃格林極高的評(píng)價(jià)。但細(xì)細(xì)一看，這其實(shí)是將沃格林放到傳統(tǒng)正典主義的陣營(yíng)中，充其量也只是正典思想的一分子，并沒(méi)有超出黑格爾的視野。如果放到整個(gè)西方思想史的敘述視野中，這無(wú)非是增加了新材料，找到另一套說(shuō)辭，依然是在為正典辯護(hù)，未能讓人看到沃格林在思想上的突破，遮蔽了沃格林在艱苦卓絕的奮斗中敞開(kāi)的以靈知主義為代表的另一傳統(tǒng)敘述之偉大貢獻(xiàn)。非光亮的、罪的歷史敘述在西方思想史上不常見(jiàn)。因此，沃格林在其奮斗歷程中展現(xiàn)出西方思想史的另一維度，非常難得。要想真正理解沃格林對(duì)西方歷史敘述的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)，我們需要掙脫正典視野的束縛，進(jìn)入沃格林的文本世界，正確理解沃格林小心翼翼區(qū)別于正典敘述的用心，以及負(fù)典敘述的意義。

阿塔納西奧斯·莫拉卡斯在《編者導(dǎo)言》中明確指出，《城邦的世界》“絕無(wú)憑推衍來(lái)重構(gòu)過(guò)去之企圖”[2]5，沃格林對(duì)古代世界的探討不是好古，他研究的“是秩序的歷史，同樣也是謬誤的系譜”[2]25。從字面上看，這一概括不僅沒(méi)有問(wèn)題，還直指要害。但仍停留在傳統(tǒng)正典視野的慣性上，或者是不愿直接展示事實(shí)，因而沒(méi)能進(jìn)一步跟隨沃格林進(jìn)入到西方文明深層的暗處，理解歷史塵埃下面的另一維度，從而更好地理解我們所處的現(xiàn)代性并做出有效反應(yīng)。

沃格林在《城邦的世界》開(kāi)篇處提出，人類歷史上，能從籠統(tǒng)（compact）的宇宙論中開(kāi)創(chuàng)新的生存秩序從而產(chǎn)生“存在中的跳躍”（leap in being）的，只有以色列和希臘。即以色列社會(huì)與希臘社會(huì)創(chuàng)造了另一種與宇宙論社會(huì)完全不同的社會(huì)秩序，帶領(lǐng)各自的人民走出神話秩序，分別進(jìn)入到啟示和理性的秩序之中，從而開(kāi)創(chuàng)了歷史。盡管他在行文中也提到“可與之相提并論的與神話的決裂，在佛教的印度和儒家與老子的中國(guó)同時(shí)發(fā)生”，但緊接著卻又宣稱“那又是一番截然不同的景象”[2]69。從行文上看，沃格林此處明顯有著濃厚的“西方中心論”情結(jié)。盡管他后來(lái)一再說(shuō)，“存在中的跳躍”這種歷史生存中的精神突破性思想事件，并非僅僅發(fā)生在希臘和以色列，中國(guó)、印度等東方文明體的歷史中也同樣存在。但在他的表述中，以色列啟示與希臘理性帶來(lái)的秩序顯然高于中國(guó)等開(kāi)創(chuàng)的歷史象征。他的秩序觀念是有等級(jí)的。啟示與理性高人一等。這種文明等級(jí)是歷史現(xiàn)實(shí)，還是西方人盲目?jī)?yōu)越下的幻覺(jué)？我們需要弄清這背后的實(shí)情。

沃格林將其代表作命名為《秩序與歷史》，表明其探究的是人類生存秩序與歷史的關(guān)聯(lián)，既研究秩序本身，也研究秩序的歷史，以及人類歷史中的秩序變遷。人類生存被置入時(shí)間之中，生存的意義也在時(shí)間中自行顯現(xiàn)，我們也得以在此過(guò)程中考察和評(píng)估秩序的結(jié)構(gòu)和價(jià)值。

《秩序與歷史》的題記中，沃格林引用圣奧古斯丁《論真信仰》中的一句話：“在對(duì)上帝創(chuàng)造物的研究中，人不應(yīng)該去運(yùn)用徒勞而糟糕的好奇心，而應(yīng)該朝著不朽而永恒的事物上升”[3]。在這里，沃格林明確將人之生存的意義與價(jià)值規(guī)定為對(duì)神性的領(lǐng)悟與躍升，即人在其生存中要能夠聽(tīng)到超越的神性啟示之呼喚并做出回應(yīng)，向著超越性的彼岸升騰。顯然，這是基督啟示下的意義。在理性出現(xiàn)之前，神性作為生存之意義根基貫穿人的歷史，包括古遠(yuǎn)的神話社會(huì)。具體來(lái)說(shuō)，“每個(gè)社會(huì)都承載著在自身的具體境況下創(chuàng)建某種秩序的責(zé)任，這種秩序，基于神的或人的目的，將賦予該社會(huì)生存的事實(shí)以某種意義”[4]19。生存中的升華是人應(yīng)有的追求。哲人的任務(wù)是理清歷史上的升華，洞悉價(jià)值之所在，使所生存的社會(huì)在升華中獲得應(yīng)有的意義。因此，對(duì)人來(lái)說(shuō)，歷史是人無(wú)法分割的一部分，它是人認(rèn)識(shí)自己、提升自己的來(lái)源。但系統(tǒng)而完整的生存中的歷史事實(shí)早已在時(shí)間中風(fēng)化，被厚厚的歷史塵埃封存起來(lái)，隱藏在人的視野之外，只有一些零星碎片偶爾突破歷史的地平線，進(jìn)入人的眼簾，閃透著歷史神秘的微光，成為人聯(lián)系歷史的唯一紐帶。通過(guò)系統(tǒng)完整的史實(shí)進(jìn)入歷史已經(jīng)不可能。但歷史碎片折射出來(lái)的微光依然為現(xiàn)代人回到歷史現(xiàn)場(chǎng)創(chuàng)造某種條件。沃格林敏銳地抓住這一點(diǎn)，創(chuàng)造性地運(yùn)用Symbol（象征①Symbol是沃格林政治哲學(xué)方法論的核心概念，包括《城邦的世界》在內(nèi)的許多沃格林著作漢譯本將其譯為“符號(hào)”。出于理解和行文的考慮，本文一律改為“象征”。）理論去激活這些從遠(yuǎn)古傳下來(lái)的信息，讓現(xiàn)代人在象征中得以同過(guò)去的歷史對(duì)話，認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)識(shí)自己生活于其中的世界，追求屬人的意義與價(jià)值。

沃格林緊盯人類社會(huì)和歷史中的生存秩序，確切地說(shuō)，是對(duì)生存秩序的象征化研究。這種研究既指向生存中的存在之愛(ài)，即作為存在秩序之源的神性存在，也是對(duì)謬誤的診斷。黑格爾為之自豪的“使精神生活有價(jià)值、有光輝的東西”之傳統(tǒng)視野被打開(kāi)了一角，正典之外的現(xiàn)象被悄悄地帶入政治哲學(xué)的領(lǐng)地。研究是雙重的，既是存在之真理，也包括生存秩序中的病理研究，將生存秩序的雙重維度之象征及其意義都展示出來(lái)，讓人認(rèn)清自身的處境，知道如何診斷時(shí)代的病灶并在哲學(xué)分析中施展治療。如此一來(lái)，哲學(xué)研究的真理就不僅是對(duì)存在之愛(ài)的探索，更是對(duì)謬誤的辨識(shí)，將生存中對(duì)秩序的破壞行為，即無(wú)序亂象之象征在分析中敞開(kāi)。歷史的雙重性就在這敞開(kāi)中顯示其長(zhǎng)期光亮的慣性，以及慣性遮蔽下的陰影，從而顯示了歷史現(xiàn)場(chǎng)中的光與影：進(jìn)步中創(chuàng)造的輝煌及其背后殘破的暗影。如同歷史中古老的厚重的城墻，既彰顯著曾經(jīng)的恢宏?duì)N爛，也顯示著時(shí)間中的暗淡朽敗，以及這殘破下面埋藏著的惡。

政治秩序是人參與普遍的存在秩序的方式。人在其意識(shí)中將這一秩序象征化，并在此象征系中理解并參與秩序。不同階段的歷史會(huì)有與其相適應(yīng)的象征產(chǎn)生。神與人、世界與社會(huì)，這四元構(gòu)成了沃格林意義上的原初的存在共同體[4]38，人在此共同體中理解并參與生存秩序的運(yùn)行。永恒的存在秩序與流變中的生存秩序并不總是合拍。當(dāng)生存秩序指向存在秩序并與之合拍時(shí)，人類社會(huì)就處于和諧有序之中，反之就陷入無(wú)序狀態(tài)，這是社會(huì)生病的征兆，而這一切都會(huì)在人使用的象征中有所體現(xiàn)。因?yàn)榇嬖诨蛏袷巧嬷刃蛑矗P(guān)于存在或神之象征如果出了問(wèn)題，那么，人的精神或意識(shí)也就出了問(wèn)題。這是沃格林的基本邏輯。

按沃格林的描述，歷史的發(fā)展是由較低的秩序類型向更高級(jí)的秩序類型前進(jìn)的。人類社會(huì)最初的秩序類型是宇宙論的神話社會(huì)，希臘也不例外。盡管沃格林并沒(méi)有具體闡釋由神與人、社會(huì)與世界構(gòu)成的存在共同體，但我們依然可以從人的生存秩序的運(yùn)行中看到，在這四元中，人與社會(huì)是有意識(shí)地模仿和參與神的秩序，并將其象征化的。人的秩序只有與存在的秩序即神的節(jié)奏合拍，分有神性，人的生存才是和諧的，人間正義和神性皆源于存在或神。歷史的本質(zhì)在于人不斷邁向存在的真理而取得進(jìn)步，在進(jìn)步中成就自己。

對(duì)沃格林來(lái)說(shuō)，在柏拉圖之前，希臘社會(huì)的秩序及其象征主要存在于三個(gè)領(lǐng)域：神話、歷史與早期哲學(xué)，與其對(duì)應(yīng)的代表人物主要是：荷馬、赫西俄德、希羅多德、修昔底德、色若芬、塞諾芬尼、巴門(mén)尼德、赫拉克利特等希臘人①此前，筆者曾在《沃格林的三個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)》概括過(guò)沃格林在思想戰(zhàn)場(chǎng)上的三個(gè)領(lǐng)域，其中的理性戰(zhàn)場(chǎng)涉及早期希臘，跟當(dāng)前的部分主題相同。當(dāng)時(shí)，筆者將沃格林對(duì)前柏拉圖的描述與分析理解為一種“凈化”行為，但其分析也顯示了早期希臘的另一面，即歷史的暗面。文章發(fā)表之后，林國(guó)華先生的《靈知沉淪的編年史》（商務(wù)印書(shū)館2019年版）中，將“負(fù)典”概念帶入中國(guó)學(xué)界，筆者這才意識(shí)到，將沃格林以“診斷”“病理學(xué)”的方式展示出來(lái)的歷史理解為哲學(xué)凈化，顯然是過(guò)于簡(jiǎn)單了。先前的研究須得推倒重來(lái)，跟隨沃格林進(jìn)入歷史的另一度，重新探究西方文明的本質(zhì)，為中國(guó)人理解自己的處境創(chuàng)造合適的條件。，他們的思想探索是柏拉圖創(chuàng)建政治科學(xué)的基礎(chǔ)。

二、神話世界的苦難

荷馬史詩(shī)被沃格林直接識(shí)別為“黑暗時(shí)代”[2]136。他要探索的是荷馬時(shí)期的邁錫尼文明，也就是那一時(shí)期希臘人的生存秩序。說(shuō)白了，沃格林在意的是歷史中的秩序經(jīng)驗(yàn)及其象征，而不是文學(xué)史，更不是史詩(shī)作為文學(xué)作品的藝術(shù)成就及其影響。因此，荷馬不被經(jīng)驗(yàn)為史詩(shī)的作者，而是一種生存秩序的經(jīng)驗(yàn)與象征，代表著神統(tǒng)治下的人的生存、秩序的本性、無(wú)序的根由以及一個(gè)社會(huì)的興衰等?？墒前闯ＷR(shí)，史詩(shī)不都是虛構(gòu)的嗎？將史詩(shī)當(dāng)史料來(lái)考察是否搞錯(cuò)了對(duì)象？但沃格林不這么認(rèn)為，“荷馬史詩(shī)原封不動(dòng)地保存了邁錫尼晚期的記憶，甚至可以充當(dāng)考古發(fā)掘的指導(dǎo)手冊(cè)；那些出土文物也證實(shí)，史詩(shī)在地志和物質(zhì)文明上的諸多細(xì)節(jié)都無(wú)比精確”[2]139。我們看到，史詩(shī)在此成了“黑暗時(shí)代”的歷史記錄，是一個(gè)歷史時(shí)期的回憶，彌漫著苦澀、不幸與罪惡。

先看《伊利亞特》中的主角：（1）領(lǐng)袖。亞該亞人的領(lǐng)袖阿伽門(mén)農(nóng)，圍攻九年沒(méi)有取得決定性戰(zhàn)果，所有將士精疲力竭，將領(lǐng)們怒火一觸即發(fā)，普通戰(zhàn)士士氣低落；值此關(guān)鍵時(shí)刻，身為領(lǐng)袖的阿伽門(mén)農(nóng)不是將主要精力專注于戰(zhàn)況戰(zhàn)法，研究如何解決當(dāng)下的困境，盡快結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，使人民生活回到正常秩序中來(lái)，卻因美色而強(qiáng)行奪走已經(jīng)獎(jiǎng)給阿喀琉斯的帕里塞伊斯，使其陷入深深的被羞辱的憤怒之中。阿喀琉斯是誰(shuí)？那可是能夠左右戰(zhàn)場(chǎng)的戰(zhàn)神般的將領(lǐng)?。。?）英雄將領(lǐng)。阿喀琉斯在被羞辱之后，他憤怒了，造就了名垂千古的“阿喀琉斯的憤怒”！拒絕此后一切合情合理的和解努力，致使與之情同手足的好友帕特羅克洛斯血染沙場(chǎng)。勝利變成了災(zāi)難。（3）眾人。特洛伊的眾長(zhǎng)老們?cè)谶B年戰(zhàn)火炙烤之下，見(jiàn)到美若天仙的海倫時(shí)居然覺(jué)得為這一女子而承受的戰(zhàn)禍?zhǔn)侵档玫?。這說(shuō)明城邦的政治精英，城邦秩序的締造者和維護(hù)者，都喪失了理性，沒(méi)有了政治常識(shí)。他們?cè)诮?jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)中的流血死亡、摧毀破壞之后，依然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到對(duì)城邦來(lái)說(shuō)最有價(jià)值的是什么，任由非理性的情緒牽引。從整體看，敵對(duì)雙方都失去了理智，沒(méi)能認(rèn)清秩序生存的基礎(chǔ)，一旦陷入無(wú)序，人就被逐出正常秩序，跌入災(zāi)禍之中。（4）奧林匹斯諸神。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)禍實(shí)際上源自眾神。他們像看戲似的圍觀人間苦難。首先是眾神首領(lǐng)宙斯帶頭圍觀，他自己喜歡的伊利昂本可避免被摧毀的命運(yùn)，但他卻選擇戲劇的趣味性。阿芙洛狄忒更是火上添油，在關(guān)鍵時(shí)刻救走帕里斯，使這場(chǎng)關(guān)鍵決斗變成鬧劇。宙斯與赫拉達(dá)成了荒唐的妥協(xié)，即允許毀滅神理應(yīng)庇護(hù)的城邦。本應(yīng)解決問(wèn)題的諸神大會(huì)沒(méi)能發(fā)揮應(yīng)有的作用。一句話，諸神不對(duì)人間負(fù)責(zé)。無(wú)論是《伊利亞特》還是《奧德賽》，諸神引發(fā)的世間之惡都是免責(zé)的。神界的混亂說(shuō)明，存在秩序已經(jīng)出了問(wèn)題，因而，生存秩序被注入的就只會(huì)是動(dòng)蕩與苦難。因此，真正的無(wú)序并非僅是人間秩序無(wú)法正常運(yùn)轉(zhuǎn)，而是從源頭上的神的存在秩序到凡間的生存秩序全面陷入非理性的不義。

荷馬史詩(shī)所描述的行為理應(yīng)被理解為“惡的病原學(xué)”[2]176。這是沃格林對(duì)《伊利亞特》這部天才史詩(shī)的直觀概括。這一洞察體現(xiàn)了沃格林獨(dú)到的思想創(chuàng)新力，自此開(kāi)創(chuàng)了歷史哲學(xué)的新維度。在宇宙論的神話象征中，神的秩序即存在秩序是生存秩序的源頭，經(jīng)由臍點(diǎn)進(jìn)入人的生存，人由此分有神性秩序。在此，存在秩序被設(shè)定為神圣的即正常的。一旦這一象征遭到破壞，生存就失去依據(jù)，陷入無(wú)序。就荷馬的希臘而言，無(wú)序的源頭是諸神及其象征：“魚(yú)開(kāi)始從頭部腐爛；而在頭部的——不斷明朗化——是神靈”[2]167。本應(yīng)承擔(dān)邁錫尼秩序的神界秩序出問(wèn)題了，人間的秩序就會(huì)不可避免地崩塌。這才是荷馬史詩(shī)洞察到的希臘政治的精神氣質(zhì)。它已經(jīng)從根子上腐爛。這是沃格林歷史研究中的天才發(fā)現(xiàn)。遠(yuǎn)古的希臘留下的燦爛史詩(shī)顯示著他的輝煌文明，也在這輝煌背后的陰影中散發(fā)著刺鼻的罪性霉味。

同樣地，人間生存秩序的問(wèn)題也是從政治上層及其精神氣質(zhì)開(kāi)始的?！昂神R敏銳地捕捉到，一個(gè)社會(huì)的無(wú)序，就是社會(huì)成員靈魂的無(wú)序，特別是統(tǒng)治階級(jí)靈魂的無(wú)序?！盵2]177在史詩(shī)時(shí)期，作為存在秩序進(jìn)入生存秩序之紐帶的國(guó)王及城邦上層統(tǒng)治精英，都不可救藥地失去了政治理性，喪失了對(duì)真理的洞察，進(jìn)而失去了對(duì)生存意義的判斷。在政治上，表現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的非理性和統(tǒng)治層的無(wú)擔(dān)當(dāng)。本應(yīng)承擔(dān)政治責(zé)任的統(tǒng)治層喪失了基本政治道義，說(shuō)明這個(gè)社會(huì)和時(shí)代的精神氣質(zhì)已經(jīng)退化瓦解。

因?yàn)槭吩?shī)描述的是無(wú)序本身，而非無(wú)序的原因，因此荷馬的無(wú)序現(xiàn)象就是一種“罪”，意指心靈的愚笨和激情的盲目，它讓人墮落犯罪[2]157。在著名的“阿喀琉斯的憤怒”中，陷入憤怒情緒中的戰(zhàn)神拒絕阿伽門(mén)農(nóng)的示好以修補(bǔ)被打破的秩序。如果一個(gè)人拒絕另一個(gè)人的示好，以修補(bǔ)被打破的秩序，那他就墮落了，他的罪在于讓無(wú)序橫行，堵塞了秩序的動(dòng)力。因此，沃格林將阿喀琉斯的憤怒看成是秩序衰敗現(xiàn)象本身，而非衰敗之源。在戰(zhàn)事膠著的生死時(shí)刻，社會(huì)成員的一舉一動(dòng)都由激情而不是由理性和共同的善來(lái)指引。由于“激情導(dǎo)致的盲目，即ate，不是無(wú)序的原因，它就是無(wú)序本身”[2]152。因此，“《伊利亞特》可以看作是一份英雄病理學(xué)研究”[2]152。

作為杰出的將領(lǐng)和戰(zhàn)神，阿喀琉斯有在受到侵害時(shí)憤怒的權(quán)力，但更應(yīng)有管制情感過(guò)程的能力和義務(wù)。但這位可以左右戰(zhàn)局的著名將領(lǐng)顯然沒(méi)有這樣的意識(shí)，或者說(shuō)，他的理智被情感所主宰，導(dǎo)致他無(wú)法做出正確的判斷，結(jié)果只能是斷送自己的性命，也埋葬了城邦的正義。而阿喀琉斯只是諸多秩序崩塌時(shí)的亂象之一。在亂世中，這種顛倒只會(huì)是常態(tài)。常理而言，戰(zhàn)時(shí)是社會(huì)的非常時(shí)期，每個(gè)人都面臨生死存亡的現(xiàn)實(shí)。因此，這個(gè)時(shí)期的特殊性更能檢測(cè)人之人性，或者是人對(duì)其自身、自身與他人、自身與城邦之間的關(guān)系之理解的最佳時(shí)間點(diǎn)；更是觀察這個(gè)地區(qū)社會(huì)秩序是否正常的象征。在此意義上，爭(zhēng)戰(zhàn)是最能體現(xiàn)對(duì)抗雙方秩序力量的檢測(cè)標(biāo)準(zhǔn)之一。史詩(shī)是這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中的希臘秩序的象征表達(dá)。沃格林眼中的荷馬是智慧的，他的過(guò)人之處就在于，于歷史的瞬間抓住問(wèn)題的要害，為后來(lái)者提供可靠的象征，讓人準(zhǔn)確理解人之為人的秩序問(wèn)題。沿著這一思路，沃格林可以跟荷馬探討，既然人間的行為是由神來(lái)決定的，那么，誰(shuí)應(yīng)該對(duì)英雄的行動(dòng)負(fù)責(zé)？是始作俑者神，還是唯命是從者人？換句話，人的命運(yùn)并不掌握在自己的手里，而是由神來(lái)決定，那么人是否還需要自我?jiàn)^斗？我們甚至可以進(jìn)一步追問(wèn)，阿伽門(mén)農(nóng)反省了自己的錯(cuò)誤并試圖彌補(bǔ)過(guò)失，卻沒(méi)有好結(jié)果，這是否意味著這種古老的命運(yùn)象征開(kāi)始失效，新的、由人的理性來(lái)決定自己命運(yùn)的象征由此而進(jìn)入歷史的當(dāng)下？

追問(wèn)的著眼點(diǎn)應(yīng)該是新象征出現(xiàn)的前提，甚至就是新象征本身。所以，沃格林緊盯“盲目與看見(jiàn)”這一符號(hào)象征，小心翼翼地警惕著人的智慧的邊界、人與神的邊界、盲目與看見(jiàn)的辯證關(guān)系。他注意到，荷馬的無(wú)序至少有兩個(gè)來(lái)源，一是人的本性的不確定；二是一時(shí)盲目。人的不確定性表現(xiàn)在人的不自主上，即人尚未成為有自我意識(shí)的、反思的能動(dòng)者，因此，我們無(wú)法判斷人的行為在多大程度是自覺(jué)自主的。盲目與不確定是相互的，即因?yàn)槊つ?，人?duì)自己的行為無(wú)法自主，既沒(méi)有預(yù)見(jiàn)性，也沒(méi)有對(duì)后果的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)。

站在沃格林的立場(chǎng)上，荷馬的偉大功績(jī)是認(rèn)識(shí)到世界到處是惡，并竭力去說(shuō)明惡的運(yùn)作。用他的政治學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，那就是展開(kāi)病原病理研究。即荷馬的智慧是洞悉無(wú)序本身，用史詩(shī)的形式將無(wú)序的病灶以及由無(wú)序而來(lái)的惡生動(dòng)地呈現(xiàn)給世人，為生存恢復(fù)秩序提供反面教材。而沃格林本人則在荷馬的基礎(chǔ)上展開(kāi)哲學(xué)分析，將無(wú)序而來(lái)的惡標(biāo)識(shí)為生存中的病，需要在哲學(xué)分析中加以治療，讓現(xiàn)代人在歷史與秩序的象征中理解自己的處境，以此作為對(duì)時(shí)代危機(jī)的反應(yīng)，防止世界走向?yàn)?zāi)禍和罪惡。研究荷馬的目的在于研究現(xiàn)代性，即在西方文明的源頭處，無(wú)序的本質(zhì)是什么？對(duì)我們來(lái)說(shuō)，同樣需要了解西方現(xiàn)代性的本質(zhì)?；氐轿指窳謱?duì)荷馬的分析，那就是它是否能在希臘思想境域中自我克服？抑或無(wú)序危機(jī)本身是這一文明的一種屬性？沃格林的答案是前者，即希臘無(wú)序危機(jī)只能在希臘語(yǔ)境中解決，并將在解決中獲得升華而創(chuàng)造歷史，這就是后續(xù)柏拉圖哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)的“存在中的跳躍”。從后續(xù)角度看，這只是沃格林的文明自信與樂(lè)觀。危機(jī)從未真正消除，它是秩序的一部分，人在秩序中享受和平與幸福，與此同時(shí)，無(wú)序的陰影就在秩序的光亮之下，隨時(shí)浮上水面。我們將會(huì)在歷史的敘述中見(jiàn)證這一點(diǎn)。

三、歷史的暗面

在《城邦的世界》最后一段，沃格林引用希臘歷史學(xué)家色諾芬在《希臘史》中關(guān)于雅典人在戰(zhàn)爭(zhēng)中的悲慘結(jié)局的經(jīng)典段落：

那是一個(gè)黑夜，巴拉洛斯（其中一只逃出來(lái)的快艦）到達(dá)了雅典，帶來(lái)了災(zāi)難的音信。哀鳴之音從比雷埃夫斯，超過(guò)長(zhǎng)墻，傳遍了整座城市，一個(gè)人傳給另一個(gè)人；整個(gè)夜晚無(wú)人入眠，他們都在痛悼，不單是因?yàn)閾p兵折將，更多是悲悼自己，想著自己將要承受他們加諸米洛斯人的那般橫禍。［2］462

這段強(qiáng)者覆沒(méi)時(shí)哀嚎的經(jīng)典描述極具震撼力。它是曾經(jīng)無(wú)比強(qiáng)大的雅典人淪落為受難者時(shí)的絕望哀鳴，它穿越厚厚的歷史夜幕，至今仍回蕩在現(xiàn)代史的上空。

但受難的雅典人卻是曾經(jīng)的恃強(qiáng)凌弱者，武力強(qiáng)盛時(shí)，對(duì)弱者毫無(wú)憐憫與同情，態(tài)度傲慢、囂張、蠻橫、無(wú)所顧忌。但這一切都終結(jié)了，連同他曾經(jīng)的強(qiáng)大、輝煌、粗魯，以及對(duì)虔敬的缺乏。

沃格林引用這段話來(lái)結(jié)束《城邦與世界》的寫(xiě)作，不是在為古雅典的命運(yùn)嘆息，他在意的是歷史中的秩序及其象征。強(qiáng)大的雅典帝國(guó)在不斷展示其強(qiáng)力之中坍塌了。這是一種命運(yùn)，更是一種值得研究的歷史征象。沃格林抱著一種強(qiáng)烈的使命感走進(jìn)希臘歷史叢林的象征之中，試圖理順?biāo)鼈兊拿}絡(luò)，找到古今對(duì)話的窗口與語(yǔ)言。

在神話敘述中，沃格林選擇荷馬為重點(diǎn)，在歷史修辭中，他重視修昔底德。通過(guò)史詩(shī)，沃格林洞察到荷馬的目的是在研究希臘無(wú)序亂象，將這一亂象歸納為病理學(xué)，迅速理出了史詩(shī)中的象征系，跟荷馬一起探討無(wú)序的本質(zhì)。在希臘的歷史敘述中，他在修昔底德的敘述與修辭中關(guān)注到這位思想家獨(dú)具慧眼的穿透與提煉。如果說(shuō)，希羅多德在敘述雅典戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)發(fā)現(xiàn)了一條歷史的基本原則——“無(wú)論做了什么，都是這場(chǎng)普遍沖突中的行動(dòng)，成功的代價(jià)就是敗在下一個(gè)勝利者手中，再輪到這個(gè)勝利者在興衰鏈中掉下”[2]423——并試圖將其轉(zhuǎn)化為歷史進(jìn)程，那么，修昔底德要更進(jìn)一步，將分析這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)所用的概念提煉為“動(dòng)蕩”，走出了從強(qiáng)盛到衰敗，新的強(qiáng)盛到新的衰敗的歷史循環(huán)。沃格林將修昔底德的“動(dòng)蕩”辨識(shí)為政治秩序的一種“疾病”。在疾病的視野里，“修昔底德的政治科學(xué)是對(duì)一個(gè)民族自殺的典型研究，而很難稱得上是對(duì)成功的政治秩序的研究”[2]444。言下之意是，這樣的研究還談不上是柏拉圖式的政治科學(xué)的創(chuàng)立，只是意識(shí)到“處于危機(jī)中的政治社會(huì)”，使之成為研究對(duì)象，找到有效的分析單位?；蛘哒f(shuō)，修昔底德的貢獻(xiàn)只是探索“動(dòng)蕩”的理念，即秩序大亂的理念；而柏拉圖探索的則是秩序的理念本身。

在沃格林眼中，盡管相對(duì)于柏拉圖，修昔底德的政治研究尚未達(dá)到創(chuàng)立政治科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，但他的研究毫無(wú)疑問(wèn)推動(dòng)了理論的發(fā)展。對(duì)于伯羅奔尼撒這場(chǎng)偉大戰(zhàn)爭(zhēng)，同時(shí)代的人提及時(shí)更多的是指一系列的戰(zhàn)役和戰(zhàn)斗，但修昔底德明確將這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)標(biāo)識(shí)為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，最后概括為“動(dòng)蕩”。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)不僅是軍事外交上的行動(dòng)，只體現(xiàn)為肢體沖撞和感情沖突，它會(huì)擴(kuò)展到道德上的淪喪和走形。修昔底德的偉大在于，他超然于道德情緒之上，在理性沉思中穿透歷史的迷霧，感受到了歷史自身的跳動(dòng)，并引導(dǎo)人去觀察和思想歷史中的生存。于是，他的筆觸呈現(xiàn)了雅典帝國(guó)的兩個(gè)身影，一個(gè)是無(wú)視侵略擴(kuò)張的道德后果，陶然于帝國(guó)在侵略擴(kuò)張中給城邦公民帶來(lái)的機(jī)遇，讓公民盡情施展自己的才華，帝國(guó)也在掠奪中耀眼奪目；另一個(gè)是上述光鮮下的粗俗、殘忍、兇暴，處處都卑劣下流。雅典帝國(guó)的先進(jìn)及其潛力是建立在對(duì)盟國(guó)和臣民的帝國(guó)主義剝削基礎(chǔ)之上的。沃格林在修昔底德的修辭中覺(jué)察到了一個(gè)悖論：雅典帝國(guó)的文明成就是以犧牲弱小者為代價(jià)的，其發(fā)展越強(qiáng)盛，毀滅亦愈慘烈。雅典以其物質(zhì)利益和文化成就挽救了希臘，卻因貪婪、無(wú)情、背信棄義而致使其精神氣質(zhì)瓦解，埋下了毀滅的禍根。歸結(jié)起來(lái)，最終毀滅雅典的動(dòng)蕩源自雅典人的非理性和自身蒙蔽。

我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，沃格林的興趣不是古典歷史或生存，而是當(dāng)下的政治秩序。他經(jīng)歷過(guò)二戰(zhàn)時(shí)的毀滅性動(dòng)蕩，深知?jiǎng)邮幍暮蠊?。?dòng)蕩時(shí)期彌漫整個(gè)社會(huì)的非理性情緒會(huì)遮蔽人的基本判斷，扭曲人的觀念，使真理探索僵化為意識(shí)形態(tài)，將社會(huì)引向解體。沃格林親歷過(guò)這樣的災(zāi)難[5]。他在修昔底德的敘述中看到的并不陌生，或者說(shuō)，他在歷史中看到了現(xiàn)代危機(jī)。迷信強(qiáng)力，沉迷于物欲，貪婪和不講道德。非理性在政治上的表現(xiàn)是那么似曾相識(shí)。歷史會(huì)重演嗎？這一問(wèn)題并沒(méi)有出現(xiàn)在歷史研究的行文中。但沃格林已經(jīng)在分析中展示了修昔底德的活力，盡管他把這看作是柏拉圖出場(chǎng)的準(zhǔn)備。即從荷馬的“病原學(xué)”診斷，到修昔底德的“動(dòng)蕩”病原學(xué)分析，柏拉圖的政治科學(xué)已經(jīng)呼之欲出。但正如我們?cè)诤神R那里看到的一樣，沃格林在修昔底德的歷史世界看到的還是秩序問(wèn)題。不同的是，在荷馬的史詩(shī)里，他集中分析了無(wú)序表現(xiàn)，即在非理性的主宰下，從神界到人間，整個(gè)世界都不再冷靜，任由激情主宰判斷和行為。諸神間的妥協(xié)不是整體利益的平衡，而是荒唐地相互允許各自庇護(hù)的城邦被摧毀；城邦領(lǐng)袖和主導(dǎo)戰(zhàn)場(chǎng)的將領(lǐng)沒(méi)有大局觀念，城邦利益讓位于個(gè)體情緒感受。總而言之，時(shí)代社會(huì)的精神狀況出問(wèn)題了，生存不可能享有和平與正義。這就是亂象。但修昔底德敘述里的動(dòng)蕩要顯現(xiàn)出更大的活力。這當(dāng)然不僅僅指雅典的光鮮與粗鄙、先進(jìn)與淪喪、巨大的機(jī)遇與暗藏的毀滅等充滿張力的畫(huà)面，而是修昔底德有意無(wú)意留下的強(qiáng)權(quán)被弱者詛咒之謎。

《城邦的世界》在即將結(jié)束對(duì)修昔底德的論述時(shí)，沃格林摘錄了《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中的一些對(duì)話原文，直接呈給讀者而不深入分析，理由是，“修昔底德本人，是讓對(duì)象通過(guò)在演說(shuō)和爭(zhēng)論中自我言說(shuō)而表現(xiàn)出來(lái)，以此來(lái)傳達(dá)他的動(dòng)蕩理論”[2]455。其中，關(guān)于正義和神的辯論的兩段話來(lái)自《彌羅斯的辯論》：

因?yàn)槟銈兒臀覀円粯?，大家都知道，?jīng)歷豐富的人談起這些問(wèn)題來(lái)，都知道正義的標(biāo)準(zhǔn)是以同等的強(qiáng)迫力量為基礎(chǔ)的；同時(shí)也知道，強(qiáng)者能夠做他們有權(quán)力做的一切，弱者只能接受他們必須接受的一切。［6］414

我們對(duì)神祗的意念和對(duì)人們的認(rèn)識(shí)都使我們相信自然界的普遍和必要的規(guī)律，就是在可能范圍以內(nèi)擴(kuò)張統(tǒng)治的勢(shì)力，這不是我們制造出來(lái)的規(guī)律；這個(gè)規(guī)律制造出來(lái)之后，我們也不是最早使用這個(gè)規(guī)律的人。我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)規(guī)律老早就存在，我們將讓它在后代永遠(yuǎn)存在。我們不過(guò)照這個(gè)規(guī)律行事，我們知道，無(wú)論是你們，或者別人，只要有了我們現(xiàn)有的力量，也會(huì)一模一樣地行事。［6］417

其實(shí)，在上述摘錄的第一句話后面，是彌羅斯人對(duì)強(qiáng)勢(shì)傲慢雅典人的回應(yīng)：“那么，在我們看來(lái)（因?yàn)槟銈儚?qiáng)迫我們不要為正義著想，而只從本身的利益著想），無(wú)論如何，你們總不應(yīng)該消滅那種對(duì)大家都有利益的原則，就是對(duì)陷入危險(xiǎn)的人有他們得到公平和正義處理的原則?！?yàn)槟銈冏约喝绻搅藘A危的一日，你們不但會(huì)受到可怕的報(bào)復(fù)，而且會(huì)變?yōu)槿澜缫秊橐箬b的例子”[6]414。

沃格林以摘錄和簡(jiǎn)單點(diǎn)評(píng)而不是分析與闡釋作為《城邦的世界》結(jié)束部分的內(nèi)容，是覺(jué)得修昔底德的文字已經(jīng)說(shuō)出一切，還是有不方便說(shuō)或說(shuō)不出來(lái)的東西？“沒(méi)有任何一種評(píng)論可以替代閱讀著作本身?！盵2]455這句話說(shuō)了等于沒(méi)說(shuō)。我們只能依靠文字自身的顯現(xiàn)了。除去道德元素，上述對(duì)話顯現(xiàn)出來(lái)的就是赤裸裸的叢林法則，即強(qiáng)者為王的所謂“自然法”，世界規(guī)則由強(qiáng)者制定和解釋。弱者只有兩個(gè)選項(xiàng)，要么被強(qiáng)者滅亡，要么做強(qiáng)者的奴隸，沒(méi)有中立選項(xiàng)。至于正義和神，那只是弱者虛弱的、甚至是無(wú)望的希望，強(qiáng)者不覺(jué)得弱者可以依靠他們。因?yàn)檎x已經(jīng)是強(qiáng)者的法則，而神，強(qiáng)者同樣認(rèn)為自己也可以仰仗。在這個(gè)層面上，強(qiáng)者已經(jīng)取代神的位置，自立為神。而強(qiáng)者一定會(huì)依據(jù)自己的利益而非正義揮灑力量，肆意欺凌、剝削、奴役甚至是屠滅弱者。這恐是在與彌羅斯人對(duì)話時(shí)，強(qiáng)勢(shì)的雅典人給讀者最直觀的印象。這讓人感到困惑：在歷史的政治現(xiàn)實(shí)中，除了滅亡和奴隸，強(qiáng)者是否還能給弱者別的選項(xiàng)？弱者的反擊除了無(wú)望的希望，以及無(wú)力的詛咒，還有別的嗎？超越性的神因其不可見(jiàn)、不可驗(yàn)證而被無(wú)知的強(qiáng)者無(wú)視，那還有什么力量可以主持歷史的正義？因此，沃格林展示的修昔底德象征及修昔底德自己顯示的象征可以概括為以下幾點(diǎn)：（1）當(dāng)自然法則被奉為政治信條，強(qiáng)者的力量將無(wú)法被約束，必定成為橫行世界的脫韁野馬。由此，它在展現(xiàn)自己雄姿之時(shí)，也展示出它的破壞，以及由此而來(lái)的苦難。（2）當(dāng)必要的自我約束被強(qiáng)者理解為力量的否定即懦弱性，世界將沒(méi)有法則，動(dòng)蕩就是必然的，這理應(yīng)被理解為歷史生存中的疾病。（3）弱者的詛咒因其實(shí)現(xiàn)的滯后性而變得無(wú)力蒼白。但歷史一再證明，強(qiáng)者欺凌弱者而被詛咒時(shí)，詛咒不是無(wú)效的。雅典最后的毀滅就是例證。但雅典并不在乎，后來(lái)者也并沒(méi)有吸取教訓(xùn)。那么，弱者的詛咒之意義何在？這個(gè)問(wèn)題會(huì)變得相當(dāng)棘手。（4）雅典帝國(guó)的崛起與毀滅，其象征意義除了歷史生存中的動(dòng)蕩與疾病，還應(yīng)有更深層面的理解。否則，后世歷史就只會(huì)愚蠢地重演雅典的悲劇。

當(dāng)沃格林將修昔底德歷史研究中的“動(dòng)蕩”理論概括為生存秩序中的一種“疾病”，并進(jìn)一步上升為“民族自殺的典型研究”時(shí)，這一象征就顯得非常震撼。很可能，沃格林本人就已經(jīng)被這一象征中蘊(yùn)藏著的精神氣質(zhì)震懾，才在這部重要的代表作的結(jié)尾處，讓修昔底德自己來(lái)說(shuō)——以隱晦的方式。雅典的意象絕非金玉其外敗絮其中，而是在進(jìn)步的輝煌燦爛中走向自我毀滅的象征，因其進(jìn)步的代價(jià)是不可避免的精神氣質(zhì)的瓦解與對(duì)神性的無(wú)視。帝國(guó)的毀滅是必然的。因此，將“動(dòng)蕩”的“疾病”——“民族自殺”——之因，僅僅歸結(jié)為非理性，是一種逃避現(xiàn)實(shí)的行為。沃格林在寫(xiě)作《秩序與歷史》之際，是西方世界經(jīng)歷戰(zhàn)后重建的成功，并獲得巨大的進(jìn)步，取得世人艷羨的成績(jī)之時(shí)，即西方文明再次登頂之時(shí)，本應(yīng)是西方文明的高光時(shí)刻，他卻想起了歷史上曾經(jīng)的雅典，嗅到了危機(jī)。如果僅僅如此，那么沃格林也只是一普通學(xué)者，談不上有多高明，但我們?nèi)鐚⑵浞诺剿枷胧飞峡?，他的視角下顯現(xiàn)出來(lái)的歷史現(xiàn)實(shí)，不僅是一路克服危機(jī)而升華的正面文明史，也是包括正面及其光亮背后的非正面的歷史暗面之雙重呈現(xiàn)。只有將暗面也納入分析視野，才能真正探索在現(xiàn)代條件下駕馭歷史危機(jī)的智慧。這應(yīng)該是沃格林在修昔底德的歷史修辭中的思想洞見(jiàn)。

四、微弱的智慧

哲學(xué)是對(duì)時(shí)代危機(jī)的反應(yīng)。基于這樣的意識(shí)，沃格林對(duì)生存秩序中的危機(jī)格外敏感。從荷馬史詩(shī)滿世界的罪，到修昔底德的雅典帝國(guó)強(qiáng)盛起來(lái)的“民族自殺”，都進(jìn)入其分析范疇，被識(shí)別為生存疾病，病因被診斷為理性離場(chǎng)。哲學(xué)是治療手段。也就說(shuō)，哲人是時(shí)代的醫(yī)生，負(fù)有診斷時(shí)代病癥、醫(yī)治社會(huì)疾病、維護(hù)生存秩序的職責(zé)。如果能做到這一點(diǎn)，哲學(xué)就分有了智慧的屬性。但在沃格林的修辭中，成熟的哲學(xué)，或者說(shuō)，完整的政治科學(xué)的出現(xiàn)，需要等到柏拉圖時(shí)代。前柏拉圖時(shí)代的努力，是柏拉圖出場(chǎng)前的準(zhǔn)備。

哲學(xué)區(qū)別于神話和歷史之處，在于其反思性的自我意識(shí)。在經(jīng)歷神話秩序階段的籠統(tǒng)(compact)意識(shí)之后，理性讓更加分化(differentiation)的自我意識(shí)進(jìn)駐人的靈魂，成為新的秩序源泉。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)將希臘帶入一個(gè)新的階段，產(chǎn)生新的知識(shí)與象征。沃格林注意到，塞諾芬尼已經(jīng)意識(shí)到知識(shí)與生存的相關(guān)性，即只有靈魂井然有序之人才能看得見(jiàn)存在的秩序。這一相關(guān)性后來(lái)發(fā)展成認(rèn)知類型的雙重性，既是心靈的認(rèn)識(shí)功能，又是靈魂的美德和德性[2]260。美德和德性就此進(jìn)入希臘生存的象征之中。但沃格林很快就發(fā)現(xiàn)，詩(shī)人和思想家都在尋找美德，但“他們找到的不是一個(gè)真正的美德，而是一整輯的美德。每一次新發(fā)現(xiàn)，都讓前一次發(fā)現(xiàn)從至高無(wú)上的寶座上跌落；最后，問(wèn)題產(chǎn)生了：最后的發(fā)現(xiàn)是否都將之前一切發(fā)現(xiàn)都廢掉了呢”[2]267。盡管沃格林將后來(lái)的柏拉圖請(qǐng)出來(lái)，將靈魂中的各種德性有序排列，讓它們各居其位。但美德與德性的互相戰(zhàn)爭(zhēng)，在源頭處就已經(jīng)開(kāi)始了。奴斯或者理性，在其源頭處就是生長(zhǎng)著的，既是變化的力量，也是否定的力量。

盡管塞諾芬尼的靈魂認(rèn)識(shí)已經(jīng)是自我意識(shí)的產(chǎn)物，但依然籠統(tǒng)，分化程度更高的自我意識(shí)與靈魂認(rèn)識(shí)，需要等到巴門(mén)尼德和赫拉克利特出場(chǎng)。

在巴門(mén)尼德這里，沃格林聚焦詩(shī)人的四個(gè)象征：道路、真理、錯(cuò)覺(jué)、真理與道路之間的敵對(duì)。關(guān)于道路與真理，巴門(mén)尼德在《殘篇·2》中表達(dá)為：“一條路——[它]存在，[它]不可能不存在，這是皈依之路（因?yàn)樗殡S著真理）；另一條路——[它]非存在，它需定非存在?！雹贊h譯原文為詩(shī)體排版，每句一行，現(xiàn)改為連句排版。[7]73?！啊?yàn)槟鼙凰伎嫉暮湍艽嬖诘氖窃谀抢锏耐皇挛铩！盵7]75詩(shī)篇中的女神明確指出了兩條道路，一條是通向存在之路，伴隨著真理，另一條是非存在之路，相關(guān)謬誤。此前，殘篇還說(shuō)，“這道路把有識(shí)之人帶到各處，不受損傷”[7]66。也就是說(shuō)，并非所有人都可以走上真理之路，它是有前提的，即你必須擁有知識(shí)。這知識(shí)來(lái)自人的奴斯。更重要的是，巴門(mén)尼德說(shuō)出了“存在”——這個(gè)至關(guān)重要的詞！存在這一象征第一次出現(xiàn)在希臘人的視野中，標(biāo)志著哲學(xué)的出現(xiàn)。在此意義上，哲學(xué)史始于巴門(mén)尼德。正是巴門(mén)尼德將純粹抽象的、非實(shí)證性的純思維形式——存在——引出人的思想領(lǐng)域，人將不再受縛于實(shí)證性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是在人自己的思維中探索存在，走向真理。因?yàn)?，存在之路即真理之路。在此進(jìn)程中，奴斯開(kāi)始進(jìn)駐人的靈魂，理性成為人的新的精神氣質(zhì)。憑借奴斯與邏各斯，人在女神的指引下意識(shí)到真理與錯(cuò)覺(jué)。但真理與錯(cuò)覺(jué)并非對(duì)立的概念，不是正確與錯(cuò)誤。它是一與多，存在是一，錯(cuò)覺(jué)是多。而常人的經(jīng)驗(yàn)世界恰好是多即錯(cuò)覺(jué)。但在巴門(mén)尼德這里，存在與錯(cuò)覺(jué)不是兩個(gè)完全不同的東西，相反，它們是一個(gè)世界的兩面。因此，存在必得通過(guò)多即錯(cuò)覺(jué)顯現(xiàn)，但如何顯現(xiàn)卻是一個(gè)謎。因?yàn)榈缆返亩匦浴韧ㄏ虼嬖诩凑胬?，也通向非存在即謬誤，道路和真理這對(duì)象征充滿緊張。而只有有知識(shí)的人才能選擇存在即真理的道路，人通過(guò)奴斯經(jīng)驗(yàn)存在，在邏各斯中讓存在之真理顯現(xiàn)。讓沃格林感到困惑的是，巴門(mén)尼德把神歸于錯(cuò)覺(jué)，那么，存在又將如何經(jīng)由包括神在內(nèi)的錯(cuò)覺(jué)而顯現(xiàn)呢[2]295？

如果神是人的錯(cuò)覺(jué)，那么，人跟神應(yīng)該是什么關(guān)系？或者說(shuō)，人應(yīng)該如何對(duì)待神？這個(gè)復(fù)雜問(wèn)題，隨著赫拉克利特的到來(lái)而有了新的思考和發(fā)現(xiàn)。這一次探索的是靈魂的領(lǐng)域。如果說(shuō)，是巴門(mén)尼德的經(jīng)驗(yàn)給人的靈魂注入了奴斯，它是人的靈魂能發(fā)現(xiàn)神性的原因[8]；那么赫拉克利特則是塑造了新的靈魂品格，將神性內(nèi)在化，成為人的品格，使靈魂永生，即靈魂因奴斯而走向智慧。沃格林為此感到振奮，尤其是赫拉克利特把“唯一有智慧的”這一謂語(yǔ)留給了神。簡(jiǎn)言之，“人的智慧就在于理解，自己是沒(méi)有智慧的；當(dāng)人理解統(tǒng)治宇宙的‘見(jiàn)識(shí)’只屬于神，人性就是智慧的”；“我們知道神的智慧，可我們并不擁有它；當(dāng)我們參與神的智慧達(dá)到足夠的程度，就可以憑我們的理解觸及它，但我們無(wú)法將它占為己有”[2]303。這一震撼發(fā)現(xiàn)，深深地感染了沃格林，讓他感受早期希臘深遠(yuǎn)的洞見(jiàn)。這理應(yīng)看成是古典思想的偉大成就。當(dāng)神是“唯一有智慧的”，那么，就意味著智慧不是人的靈魂結(jié)構(gòu)的一部分。因此，人沒(méi)有智慧?；孟霌碛兄腔?，那是巴門(mén)尼德的女神已經(jīng)指出的，是意見(jiàn)之路。人追求的，應(yīng)該是“愛(ài)智慧”而非“占有智慧”。人性與神性的區(qū)別是智慧與愛(ài)智之間的差異。因此，哲學(xué)是人性的表現(xiàn)，它代表的是人向神性學(xué)習(xí)，人就是“愛(ài)智慧”的。也就是說(shuō)，人只有向神學(xué)習(xí)智慧，人才會(huì)分有智慧的屬性。

在沃格林的修辭中，無(wú)論是巴門(mén)尼德的存在與真理，還是赫拉克利特的只有神性才能擁有智慧，而人性只能是愛(ài)智慧，都不過(guò)是柏拉圖政治科學(xué)的準(zhǔn)備。但我們不難發(fā)現(xiàn)，恰恰是這成熟哲學(xué)之前的過(guò)渡期思想，才是充滿活力和生長(zhǎng)性的，也是沃格林學(xué)術(shù)思想探索中有生命力的地方。在神話研究中，對(duì)荷馬世界“從頭部開(kāi)始腐爛”的神界和人間精英的混亂及災(zāi)難性后果之體察，使他洞識(shí)到，荷馬的偉大在于，“他極力從這場(chǎng)災(zāi)難中洞悉神與人的秩序，一旦這種墮落轉(zhuǎn)化為詩(shī)，智慧就生于苦難之中”[2]146。與神話中摧毀城邦相對(duì)應(yīng)的是歷史現(xiàn)實(shí)中的屠城。應(yīng)該是修昔底德筆下雅典的悲壯苦難，讓沃格林清醒，希臘文明的元素?zé)o法真正有效克服它野蠻的動(dòng)蕩及其必然毀滅的結(jié)果。因此，在探索早期希臘哲學(xué)時(shí)，才有“唯神有智慧”，人只能向神學(xué)習(xí)智慧這一震撼概括。于是，在沃格林的古典研究里，智慧有兩個(gè)來(lái)源：人的苦難與神的智慧。

如果再往前一步，我們就可以發(fā)現(xiàn)，沃格林在早期希臘思想中見(jiàn)識(shí)到的智慧屬性顯示著如下維度：

智慧的苦難屬性意味著：（1）苦難是人類文明制造的歷史元素，文明程度越高，力量越大，如果造成苦難，也將愈深重。就此而言，人類文明自身包含著罪性。即，西方文明中的希臘理性，其發(fā)展進(jìn)步，及由此而來(lái)的繁榮，并不排除罪的因素。文明的發(fā)展如果一定要定義為“進(jìn)步”，那么，這樣的“進(jìn)步”并不總是正面的。意識(shí)不到這一點(diǎn)，就意味著人與智慧是絕緣的。（2）看不見(jiàn)苦難的文明是愚蠢的。只有洞識(shí)到苦難是歷史的一部分，并勇敢地?fù)?dān)起歷史的責(zé)任，苦難才有意義。（3）逃避對(duì)歷史苦難的反省與擔(dān)當(dāng)，必定會(huì)讓苦難重演。人也必將在這種重演中自食其果。而現(xiàn)實(shí)也表明，人往往無(wú)視歷史中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。這一點(diǎn)，黑格爾就看得很清楚：“人們慣以歷史上經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國(guó)家。但是經(jīng)驗(yàn)和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒(méi)有從歷史方面學(xué)到什么，也沒(méi)有依據(jù)歷史上演繹出來(lái)的法則行事”[9]。簡(jiǎn)言之，歷史給人最大的教訓(xùn)是，人沒(méi)有從歷史上學(xué)會(huì)任何教訓(xùn)。這才是歷史苦難的荒謬之處。沒(méi)有反省苦難能力的文明，只會(huì)結(jié)出荒誕的苦果。

智慧的神性則意味著：（1）人注定是有限性動(dòng)物。任何想突破有限性而自立為神的動(dòng)作，都會(huì)帶來(lái)毀滅性災(zāi)禍。（2）人必須認(rèn)識(shí)到，神在，世界不是虛無(wú)，任何虛無(wú)主義都是無(wú)根的悲觀幻象。（3）有限的人可以朝向無(wú)限的神，但人永遠(yuǎn)到達(dá)不了神位；人可以在朝向神的過(guò)程中分有神性，因而是智慧的，只是，人無(wú)法擁有智慧。智慧只屬于神。早期思想用智慧來(lái)給人與神劃界，也意味著，智慧既是人與神的邊界，也是人與神的紐帶。

人若想分有智慧，唯有向人的苦難學(xué)習(xí)，向神的智慧學(xué)習(xí)。相應(yīng)地，人沒(méi)有智慧，不要妄想擁有真理，占有存在。人永遠(yuǎn)沒(méi)有這個(gè)能力。任何妄稱擁有真理的人，如果不是天真的幻想，那就是無(wú)知的輕浮，必將遭到報(bào)應(yīng)。強(qiáng)盛雅典帝國(guó)毀滅之際的絕望哀嚎，正意味著這一點(diǎn)。