“樂(lè)”與中國(guó)古代審美體驗(yàn)

高越， 黃念然

摘要： “樂(lè)（lè）”是中國(guó)古代審美體驗(yàn)論重要的理論范疇。其美學(xué)意蘊(yùn)有三：是審美過(guò)程中主體的審美愉悅感的重要體現(xiàn)；是對(duì)中國(guó)古代以詩(shī)、樂(lè)（yuè）、舞為代表的藝術(shù)創(chuàng)造或?qū)徝阑顒?dòng)所引發(fā)的主觀感受和情感體驗(yàn)的重要理論提攝；是審美體驗(yàn)活動(dòng)之高級(jí)階段審美主體的超越性精神體驗(yàn)的表征?！皹?lè)（lè）”作為審美體驗(yàn)，貫穿于審美體驗(yàn)活動(dòng)的全過(guò)程中，并呈現(xiàn)為“即身”之樂(lè)、“會(huì)心”之樂(lè)、“神游”之樂(lè)三個(gè)依次遞進(jìn)的不同體驗(yàn)層次。就其審美體驗(yàn)中所蘊(yùn)含的超越性而言，“樂(lè)”又主要呈現(xiàn)為以“和”為旨?xì)w的儒家之“樂(lè)”境界、以“妙”為旨?xì)w的道家之“樂(lè)”境界和以“圓”為旨?xì)w的禪宗之“樂(lè)”境界。“樂(lè)”比“美感”更適用于描述中國(guó)古代的審美體驗(yàn)活動(dòng)的層次性、超越性以及對(duì)審美境界的不懈追求，因而具有鮮明的民族文化與美學(xué)特色。

關(guān)鍵詞： “樂(lè)”； 審美體驗(yàn)； 美學(xué)意蘊(yùn)； 審美層次； 境界形態(tài)

中圖分類(lèi)號(hào)： B283-09; B83-02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： ADOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.05.001

在20世紀(jì)上半葉，由于審美心理學(xué)的發(fā)展，美學(xué)學(xué)科的研究重心發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)向，即從研究“美”的本質(zhì)的“美學(xué)”轉(zhuǎn)向研究審美關(guān)系、審美活動(dòng)尤其是審美心理活動(dòng)的“審美學(xué)”?！皩徝荔w驗(yàn)”作為審美心理學(xué)的重要概念出現(xiàn)在美學(xué)發(fā)展史上，是較為晚近的事情。據(jù)伽達(dá)默爾對(duì)“體驗(yàn)（Erlebnis）”概念史的考索，直到19世紀(jì)70年代，受傳記文學(xué)的影響，“體驗(yàn)”“才成為與‘經(jīng)歷（Erleben）’這個(gè)詞相區(qū)別的慣常用詞”[1]。學(xué)者陳伯海在其《走向“體驗(yàn)美學(xué)”》一文中指出，20世紀(jì)80年代，中國(guó)學(xué)者在引進(jìn)西方美學(xué)理論思想時(shí)，“偏偏選擇‘體驗(yàn)’而非‘經(jīng)驗(yàn)’來(lái)指稱審美活動(dòng)的特質(zhì)所在，其中蘊(yùn)含的意義頗足玩味”[2]，同時(shí)他還注意到，西方學(xué)界從狄爾泰開(kāi)始，雖不否認(rèn)“體驗(yàn)”中蘊(yùn)涵的情感因素，但他們始終更關(guān)注“體驗(yàn)”的認(rèn)知功能，形成對(duì)比的是，中國(guó)學(xué)人卻始終偏向“審美體驗(yàn)”中情感心理的一面。從陳伯海的論述中可以看出，他已經(jīng)察覺(jué)到中西方美學(xué)對(duì)審美體驗(yàn)思想在認(rèn)知上的差異，并有意識(shí)地倡導(dǎo)建立符合中國(guó)思想傳統(tǒng)的“體驗(yàn)美學(xué)”。

從審美體驗(yàn)切入對(duì)中國(guó)古代美學(xué)思想的研究是有著深刻的理論基礎(chǔ)的。原因在于，體驗(yàn)性是中國(guó)古代審美活動(dòng)的基本特征[3]，這主要體現(xiàn)在中國(guó)古代藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)是將對(duì)人生的深切體驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。對(duì)于“審美體驗(yàn)”，皮朝綱教授曾作出了較為詳盡的解釋。他指出，美學(xué)意義上的“體驗(yàn)”是指“審美主體對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行聚精會(huì)神的審美觀照時(shí)在內(nèi)心所經(jīng)歷的感受”[4]，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，此處的“體驗(yàn)”不只具備普通心理學(xué)意義上的情感功能，“而是感知、想象、情感、理解等多種心理功能的有機(jī)結(jié)合的整體”[3]。關(guān)于中國(guó)古代審美體驗(yàn)問(wèn)題，理論成果較為豐富，如有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代審美體驗(yàn)論是以“味”為中心范疇的，并衍生出“體味”、“味象”、“品味”、“滋味”、“意味”、“韻味”、“趣味”、“情味”等系列范疇①；有學(xué)者提出，“興”才是中國(guó)古代審美體驗(yàn)論的核心范疇，由此形成的“感興”、“興會(huì)”、“興象”、“興味”等序列范疇涵蓋了中國(guó)古代審美體驗(yàn)活動(dòng)的各個(gè)階段②；還有學(xué)者將“悟”視為理解中國(guó)古典美學(xué)獨(dú)特的審美體驗(yàn)方式的關(guān)鍵所在③；亦有學(xué)者將中國(guó)古代美學(xué)范疇中的“游”、“物化”、“涵泳”等與中國(guó)古代的審美體驗(yàn)論相關(guān)聯(lián)④。諸如此類(lèi)，不一而足。

筆者認(rèn)為，“樂(lè)”⑤也是體現(xiàn)中國(guó)古代審美體驗(yàn)思想的重要范疇。綜觀前人的研究成果，少有學(xué)者從范疇論的高度或角度去探析“樂(lè)”在中國(guó)古代審美體驗(yàn)活動(dòng)中的美學(xué)意義，事實(shí)上，“樂(lè)”范疇已然滲透到中國(guó)古代審美體驗(yàn)活動(dòng)的全過(guò)程，并以不同的體驗(yàn)層次以及對(duì)審美境界的不懈追求呈現(xiàn)在中國(guó)古代審美體驗(yàn)活動(dòng)及其理論總結(jié)中，很值得對(duì)此作深入探討。

一、 作為審美體驗(yàn)之“樂(lè)”的美學(xué)意蘊(yùn)

“樂(lè)”的美學(xué)意蘊(yùn)首先體現(xiàn)在對(duì)主體審美愉悅感的描述。古代有很多可以表達(dá)“快樂(lè)”這種情感色彩的語(yǔ)匯?！稜栄拧め屧b》中就列出了十二個(gè)與“樂(lè)”詞義相通的字詞：“怡、懌、悅、欣、衎、喜、愉、豫、愷、康、妉、般”[5]，盡管都可以表達(dá)“愉悅”的情感趨向，但唯有“樂(lè)”發(fā)展為美學(xué)范疇。因?yàn)?，“?lè)”具有其他詞匯所無(wú)法傳達(dá)的情感特征?！皹?lè)”在情感表達(dá)上凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)的和合文化精神，“樂(lè)”之“和”體現(xiàn)有二：其一，“樂(lè)而不淫”，即在情感強(qiáng)度上把握“適度”的原則，“樂(lè)”在情感性質(zhì)上是積極的，但古代圣賢秉持過(guò)猶不及的理念，認(rèn)為“樂(lè)”超過(guò)了一定的限度便會(huì)失其正而成為“淫”；其二，“憂樂(lè)圓融”，中國(guó)古人很早就意識(shí)到“和”與“同”的區(qū)別，即“和”是承認(rèn)差異性的，因此，在情感體驗(yàn)上，“樂(lè)”與“憂”并不是對(duì)立的兩端，而是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，甚至在古代儒者眼中，“憂”、“樂(lè)”本就是一體的，正所謂“是故君子終身憂之也，是其憂也，乃所以為樂(lè)”[6]。

從詞源學(xué)上講，“樂(lè)”的字義演變過(guò)程是比較復(fù)雜的，至今未有定論⑥。盡管無(wú)法確定“樂(lè)（yuè）”與“樂(lè)”到底孰先孰后，但幾乎可以肯定的是，“樂(lè)（yuè）”與“樂(lè)”最初在字形和讀音上是一致的。這是因?yàn)樵谙惹貎蓾h的文獻(xiàn)中，常常出現(xiàn)二者混用和互訓(xùn)的現(xiàn)象。劉成紀(jì)教授曾詳盡地論證了“樂(lè)（yuè）”、“樂(lè)”在中國(guó)文化初始時(shí)期的互訓(xùn)關(guān)系，認(rèn)為這種互訓(xùn)關(guān)系表明在中國(guó)社會(huì)早期，作為情感形式之“樂(lè)”與作為藝術(shù)種類(lèi)之統(tǒng)稱的“樂(lè)（yuè）”之間是交互生成的關(guān)系[7]。在他看來(lái)，兩者之間的交互生成關(guān)系首先體現(xiàn)在：先秦兩漢時(shí)，“樂(lè)（yuè）”代表了“樂(lè)”的“高度聚集形態(tài)，以至于它被賦予了指代一切快樂(lè)的性質(zhì)”[7]。張法教授同樣肯定了“樂(lè)（yuè）”對(duì)于“樂(lè)”之美學(xué)意蘊(yùn)發(fā)展的重要性。在他看來(lái)，“樂(lè)”之所以能超越“歡”、“喜”、“雅”、“佳”、“妙”、“旨”、“休”等詞而成為代表美感和快感的普遍性語(yǔ)匯，是因?yàn)椤皹?lè)”反映了遠(yuǎn)古時(shí)期包含音樂(lè)在內(nèi)的儀式之樂(lè)（yuè）所產(chǎn)生的主體審美快感[8]。由此可見(jiàn)，在中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的萌芽期，“樂(lè)”在產(chǎn)生之初便與藝術(shù)密不可分，盡管“樂(lè)（yuè）”并非是“樂(lè)”的唯一來(lái)源，但“樂(lè)”之美學(xué)意蘊(yùn)集中體現(xiàn)在對(duì)詩(shī)、樂(lè)（yuè）、舞為代表的藝術(shù)活動(dòng)所引發(fā)的主觀感受和情感體驗(yàn)的描述上。

在中國(guó)文化的早期階段，“樂(lè)（yuè）”是作為詩(shī)、樂(lè)（yuè）、舞三者一體的藝術(shù)形式而存在的，這在留存至今的樂(lè)（yuè）論文獻(xiàn)中就有鮮明的體現(xiàn)?！渡袝?shū)》在追溯三代以前的藝術(shù)活動(dòng)時(shí)曾提出“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”[9]的藝術(shù)發(fā)生學(xué)構(gòu)想?！抖Y記·樂(lè)記》以“比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)”[10]221來(lái)解釋“樂(lè)”?！对?shī)大序》亦曾論及詩(shī)、樂(lè)（yuè）、舞的關(guān)系說(shuō)：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”[10]24。由此可見(jiàn)，“樂(lè)（yuè）”作為藝術(shù)種類(lèi)在其產(chǎn)生之初，便是詩(shī)、樂(lè)（yuè）、舞三者的有機(jī)統(tǒng)一體?；蛟S正是“樂(lè)（yuè）”本身所具有的豐富的表達(dá)形式，使其在早期中國(guó)古代社會(huì)文化中發(fā)揮著重要的作用?，F(xiàn)有的古代藝術(shù)文獻(xiàn)資料表明，在遠(yuǎn)古自然崇拜階段，“樂(lè)（yuè）”就是溝通神與人的重要手段，原始先民在敬神儀式中一起歌詠、舞蹈、演奏樂(lè)器，試圖借此感動(dòng)鬼神，通過(guò)“神人相和”的方式向自然神獲取力量，“樂(lè)（yuè）”由此被賦予了神秘的色彩。到殷周時(shí)期，以“帝”和“天”代指的至上神觀念已經(jīng)成型，在“樂(lè)由天作”的觀念影響下，“樂(lè)（yuè）”被視為是天地和諧的代表，蘊(yùn)涵著天人合一的文化理想，并滲透到天文、歷法、政治、文化之中。概言之，正是由于“樂(lè)（yuè）”在古代早期社會(huì)文化體系中的突出地位，從而使與之相伴而生的“樂(lè)”成為了描繪主觀藝術(shù)體驗(yàn)的重要范疇。

盡管“樂(lè)（yuè）”是“樂(lè)”的重要來(lái)源，但能夠使人“樂(lè)”的對(duì)象卻是十分廣泛的，其中有一些難免會(huì)使人沉湎于感官愉悅的低級(jí)快樂(lè)，同樣屬于“樂(lè)（yuè）”的雅樂(lè)和“鄭衛(wèi)之音”，它們所帶來(lái)的審美體驗(yàn)在圣賢眼里也是有本質(zhì)區(qū)別的。為了避免“樂(lè)”停留于“聲色之樂(lè)”的低層級(jí)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以儒道兩家為代表的古代思想家就開(kāi)始將“樂(lè)”與人的精神境界相連，“樂(lè)”由此上升到哲學(xué)高度，“樂(lè)”的美學(xué)意蘊(yùn)與哲學(xué)意蘊(yùn)交融于一體，成為了人之精神的超越性體驗(yàn)的表征。嗣后，宋明理學(xué)家以“孔顏之樂(lè)”為精神標(biāo)桿，進(jìn)一步將“樂(lè)”升華為“心理合一”的本體境界的象征，出現(xiàn)了“樂(lè)是心之本體”[11]79的哲學(xué)命題。又由于中國(guó)古代美學(xué)是一種人生論美學(xué)，這便意味著中國(guó)古典美學(xué)的歸宿在于對(duì)人的存在價(jià)值和生命意義的探尋，這種審美追求表現(xiàn)在審美活動(dòng)中，使得中國(guó)古典審美觀念不太注重對(duì)“美”的客觀認(rèn)識(shí)，而是更為關(guān)注審美對(duì)象感召下主體心靈的感受，試圖在主客體的交融中達(dá)到一種超越的審美境界，其落腳點(diǎn)是為了獲得精神的自由與高蹈。因之，“樂(lè)”對(duì)于主體精神體驗(yàn)的描述，實(shí)質(zhì)上就是人生論美學(xué)在“樂(lè)”之美學(xué)意蘊(yùn)上的體現(xiàn)。

總之，“樂(lè)”的美學(xué)意蘊(yùn)可以從一般審美愉悅、藝術(shù)創(chuàng)造中的審美體驗(yàn)以及哲學(xué)意義上的精神超越三個(gè)主要方面加以把握或理解，它不僅呈現(xiàn)出審美這種精神活動(dòng)應(yīng)當(dāng)具備的不斷生成的內(nèi)在特質(zhì)，而且在理論內(nèi)涵的延展上呈現(xiàn)出一種邏輯自洽性，這也正是“樂(lè)”能成中國(guó)古代審美體驗(yàn)論中的重要審美范疇的根本原因。

二、 作為審美體驗(yàn)之“樂(lè)”的審美層次

現(xiàn)有的研究成果足以證明，“完整的審美體驗(yàn)的動(dòng)力過(guò)程，呈現(xiàn)出由初級(jí)層次向高級(jí)層次，由外部體驗(yàn)向內(nèi)部體驗(yàn)，由淺層感受到深層體味的層遞性”[12]。對(duì)于審美體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)層次，中國(guó)古人也有很多真知灼見(jiàn)。如《莊子·人間世》便說(shuō)：“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”[13]152，其中，“耳”、“心”、“氣”分別代表了三種依次遞進(jìn)的主觀體驗(yàn)層次；宗炳《畫(huà)山水序》更從“應(yīng)目”、“會(huì)心”、“暢神”三個(gè)層次描寫(xiě)了賞畫(huà)之體驗(yàn)：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類(lèi)之成巧……應(yīng)會(huì)感神，神超理得”[14]。畫(huà)家李日華也認(rèn)為“凡畫(huà)有三次”，分別是“身之所容”、“目之所矚”和“意之所游”[15]?？梢?jiàn)，在古人看來(lái)，審美體驗(yàn)就是與人之身體感知息息相關(guān)且不斷提升的活動(dòng)。而從“樂(lè)”的審美體驗(yàn)過(guò)程看，它也具有從“身”、“心”、“神”這三個(gè)由外而內(nèi)且層層遞進(jìn)的總體特征。

（一） “即身”之樂(lè)

“即身”不只包括“耳目之所接”，而是容納所有的官能體驗(yàn)于其中。正如荀子所言：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”[16]63。在中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知理論中，五官之官能體驗(yàn)都是可以上升到更高層面的。在中國(guó)古代哲學(xué)中，專有一詞來(lái)描述身體感官的這種敞開(kāi)、通暢的狀態(tài)，即“竅”。《莊子·應(yīng)帝王》曰：“人皆有七竅以視聽(tīng)食息”[13]315，“七竅”指的便是耳目鼻口的七個(gè)孔竅?！墩f(shuō)文解字》云：“竅，空也，從穴敫聲”[17]344。這實(shí)際上也表明，在審美體驗(yàn)伊始，審美主體之“身”并非是封閉的，而是向天地萬(wàn)物敞開(kāi)，隨時(shí)準(zhǔn)備接納五色、五聲、五谷、五味、臭香。

所謂“即身”之樂(lè)，是指在審美體驗(yàn)的低級(jí)階段，審美主體處于“虛而待物”的狀態(tài)中，身入其境，五官百竅向外舒展張開(kāi)，受外物之感應(yīng)而產(chǎn)生的樂(lè)感體驗(yàn)。“即身”之樂(lè)凸顯了審美主體在對(duì)審美客體的審美觀照中興起的直接的感官感受，故“遇乎月，則見(jiàn)之目怡，聆之耳悅，嗅之鼻安”[18]。盡管如此，但并不能將“即身”之樂(lè)與純粹的生理快感劃等號(hào)，其原因在于，“即身”之樂(lè)是審美體驗(yàn)活動(dòng)中主觀感受的有機(jī)組成，是可以上升到更高層次的審美體驗(yàn)的，它依賴于“身”，但并不過(guò)分刺激“身”之孔竅，更不執(zhí)著于“身”之體驗(yàn)。在中國(guó)古代的審美創(chuàng)作心理學(xué)中，非常強(qiáng)調(diào)“身之所歷”對(duì)于審美創(chuàng)作心理的發(fā)端意義，并有大量相關(guān)論述?？梢哉f(shuō)，“即身”式審美是審美主體在審美體驗(yàn)活動(dòng)中激發(fā)內(nèi)在情思、推動(dòng)審美體驗(yàn)過(guò)程深入的重要途徑，正如劉勰所言：“原夫登高之旨，蓋睹物興情”[19]47。

更為重要的是，“即身”之體驗(yàn)是與古人直覺(jué)體悟的思維方式密切相關(guān)的，審美主體可以從不經(jīng)意間發(fā)覺(jué)的某一事物的審美意味中淘洗性靈、感悟人生，“味象”而“悟道”，“即身”而“道在”，因此，“即身”之樂(lè)并非是淺嘗輒止的愉悅體驗(yàn)，而是可以蘊(yùn)涵無(wú)限哲思的。蘇軾《超然臺(tái)記》云：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂(lè)”[20]，蘇軾之曠達(dá)正體現(xiàn)在他可以從日常所見(jiàn)所聞中獨(dú)具妙心、自得其樂(lè)，故他觀江上之清風(fēng)與山間之明月后，便能超越人生的有限時(shí)空，與萬(wàn)物相與為一，共適宇宙之無(wú)窮，獲得深刻的生命體驗(yàn)。

（二） “會(huì)心”之樂(lè)

“心”之于審美體驗(yàn)的重要作用源于中國(guó)古代身體觀中“心者，身之所主也”[21]的觀念。在古人看來(lái)，五官、四肢、百骸，莫不聽(tīng)命于心，供心所役使。如王守仁便說(shuō)：“汝心之視，發(fā)竅于目……汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻”[11]41。這種“心為身主”的傳統(tǒng)思想表現(xiàn)在審美體驗(yàn)之層次中，就是由“即身”之樂(lè)上升到“會(huì)心”之樂(lè)?！皶?huì)心”最早見(jiàn)于魏晉時(shí)期關(guān)于藝術(shù)欣賞的談?wù)撝校妒勒f(shuō)新語(yǔ)》云：“簡(jiǎn)文入華林園，顧謂左右曰：‘會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠、濮間想也’”[22]，不難看出，在最初的藝術(shù)理論語(yǔ)境中，“會(huì)心”便表達(dá)了審美過(guò)程中審美主體之內(nèi)心所感到的快適。

所謂“會(huì)心”之樂(lè)，是指隨著審美體驗(yàn)活動(dòng)從審美主體之外感官對(duì)審美客體的觀照，進(jìn)入到審美主體之內(nèi)感官對(duì)審美客體的感應(yīng)之中，審美主客體邂逅于主體之內(nèi)心靈境中，相互繾綣交融，審美主體之“心”在此過(guò)程中深刻感悟到的審美樂(lè)趣。由此可見(jiàn)，“會(huì)心”之樂(lè)的產(chǎn)生首先離不開(kāi)審美體驗(yàn)過(guò)程中“心”與“物”的交互運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，古代理論家一方面承認(rèn)審美體驗(yàn)源于“物”對(duì)“心”之感發(fā)，認(rèn)為人雖稟七情，但人之天性是處于靜的狀態(tài)，之所以會(huì)從內(nèi)心流露出不同的情感，是因?yàn)槭艿酵馕锏拇碳?；另一方面，古代理論家又格外?qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)過(guò)程中“心”之于“物”的能動(dòng)性，認(rèn)為隨著人之心境的變化，“心”所賦予外物的情感色彩也是不同的。劉勰在《文心雕龍》中對(duì)審美活動(dòng)中“心”與“物”之互動(dòng)關(guān)系有著精彩的描述，他將“心”、“物”之互動(dòng)關(guān)系形容為“贈(zèng)”與“答”的交互模式，即“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”[19]313。

滕守堯教授在吸取西方現(xiàn)代審美心理學(xué)之觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為審美快樂(lè)之產(chǎn)生源于“主體克服重重干擾與類(lèi)生命的審美對(duì)象本身的圖式發(fā)生同構(gòu)或契合時(shí)，內(nèi)在緊張力便幻變出與審美對(duì)象同形的動(dòng)態(tài)圖式，有了確定的方向性和動(dòng)態(tài)的奮求過(guò)程，愉快便隨之產(chǎn)生”[23]。與之類(lèi)似，中國(guó)古代審美體驗(yàn)論中的“會(huì)心”之樂(lè)，實(shí)際上同樣強(qiáng)調(diào)審美過(guò)程中主客體內(nèi)在的契合和類(lèi)同。中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)為，“氣”是構(gòu)成世界萬(wàn)物的基始物質(zhì)，天地之間，無(wú)論巨細(xì)，皆為氣攢聚而成，不僅如此，天與人同樣稟賦喜怒哀樂(lè)四種性質(zhì)的“氣”，即：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之”[24]。在此基礎(chǔ)上，天地萬(wàn)物又因?yàn)闅忸?lèi)的相通而可以實(shí)現(xiàn)“類(lèi)固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”[25]的相互感應(yīng)。而審美體驗(yàn)中所謂的“會(huì)心”之樂(lè)的產(chǎn)生，其根源正在于此，當(dāng)審美客體所攜帶的“氣”與審美主體之“心”所感發(fā)之“氣”正好氣類(lèi)相和時(shí)，審美主體便體會(huì)到一種心意被印證的歡愉。

（三） “神游”之樂(lè)

《說(shuō)文解字》釋“神”曰：“神，天神。引出萬(wàn)物者也”[17]3?！吧瘛敝疽馐侵冈夹叛鲋杏腥烁竦纳耢`，后被引申為與“人”之形體相對(duì)的精神。在中國(guó)古代的身體觀中，“神”被視為是“心”之精華所在：“故心者形之主也，而神者心之寶也”[26]520。當(dāng)“心”、“神”并舉時(shí)，往往更突出“心”之生理上的實(shí)體義，“心”被認(rèn)為是“神”之居所：“心者，生之本，神之處也”[27]?；蛟S正是由于“神”本意所帶的神秘色彩和超脫于“心”之血肉載體的虛靈不昧，使其常常被應(yīng)用于對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)思維的描繪中，衍生出“神思”、“入神”、“神妙”、“神奇”、“神游”等概念范疇。

在古代文獻(xiàn)典籍中，“神游”最初是用來(lái)形容人在形體不動(dòng)前提下的一種自由的精神活動(dòng)。如列子云：“（黃帝）晝寢而夢(mèng)，游于華胥氏之國(guó)。華胥氏之國(guó)在弇州之西，臺(tái)州之北，不知斯齊國(guó)幾千萬(wàn)里；蓋非舟車(chē)足力之所及，神游而已”[28]；《淮南子》亦曰：“是故身處江海之上，而神游魏闕之下”[26]112。至漢魏六朝，劉勰正式提出“神與物游”的審美活動(dòng)命題：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里……故思理為妙，神與物游”[19]182-183。這其中，“神游”可以創(chuàng)設(shè)出高妙的審美境界，使審美主體不再局限于眼前的審美對(duì)象，而是通過(guò)創(chuàng)造性的藝術(shù)思維營(yíng)構(gòu)出可供心靈優(yōu)游的藝術(shù)意境；此外，“神游”式的審美心理活動(dòng)還可以超脫于現(xiàn)實(shí)時(shí)空之上，使主體在身心寂然不動(dòng)的狀態(tài)下神游象外，躍入大化流行之中，與天地萬(wàn)物渾然合一。

綜上，所謂的“神游”之樂(lè)，就是指在審美體驗(yàn)的高級(jí)階段，審美主體放棄了一切生理層面的感官、臟腑對(duì)審美對(duì)象的觀照，用無(wú)聲無(wú)象之“神”去感悟蘊(yùn)含于審美客體之內(nèi)的杳杳冥冥之“道”，從而超越具體生活經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)時(shí)空，由此獲得了極度自由的精神愉悅。在古人看來(lái)，審美體驗(yàn)從來(lái)不是為滿足耳目之欲和情感宣泄而存在的，而是要通過(guò)“游于藝”以明乎宇宙之大道，并參贊天地之化育，獲得有限生命的無(wú)限永恒。但“道”之存在“有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存”[13]252，故“神游”在存在形態(tài)和運(yùn)化節(jié)奏上是與“道”最為切近的。

由此觀之，“神游”之樂(lè)已不再停留于審美體驗(yàn)，而是一種生命體驗(yàn)，乃至是一種審美式生存境界。阮籍筆下的“大人先生”“飄颻於天地之外，與造化為友，朝飧湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始”[29]，便是這種“神游”式的至樂(lè)之境的鮮明寫(xiě)照。

三、 作為審美體驗(yàn)之“樂(lè)”的境界形態(tài)

上文主要是從動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)的視角剖析“樂(lè)”之內(nèi)在層級(jí)及其審美體驗(yàn)內(nèi)涵，實(shí)際上，還可以從靜態(tài)的、共時(shí)的邏輯理路來(lái)探究“樂(lè)”之審美境界形態(tài)。錢(qián)穆曾言，中國(guó)之學(xué)問(wèn)，在于人之相處，心之相通，其精髓當(dāng)為一“樂(lè)”字，“樂(lè)”乃人生本體，人生最高境界[30]。錢(qián)穆此言點(diǎn)出了“樂(lè)”之于中國(guó)古代學(xué)術(shù)的重要哲學(xué)意義，審美式的“樂(lè)”境界確實(shí)是中國(guó)古代思想家共同的精神追求。但由于哲學(xué)觀念和思想修行的不同，他們所神往的“樂(lè)”境界也呈現(xiàn)出各異的美學(xué)形態(tài)，其中影響最為深遠(yuǎn)、最具代表性的就是儒家、道家和禪宗的“樂(lè)”之境界形態(tài)。

（一） 儒家之“樂(lè)”境界：歸于“和”

《孟子·盡心下》曾談及“美”與“善”的關(guān)系說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”[31]334。在儒家看來(lái)，“善”是“美”的基礎(chǔ)，道德體驗(yàn)是審美體驗(yàn)的基礎(chǔ)。儒家的道德體驗(yàn)之“樂(lè)”是圍繞他們的“修己以安人”的理想信念而構(gòu)建的，于內(nèi)表現(xiàn)為“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[31]302的內(nèi)圣之樂(lè)；于外表現(xiàn)為“垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂(lè)莫大焉”[16]209的外王之樂(lè)。這種道德體驗(yàn)之“樂(lè)”中蘊(yùn)涵著圣賢對(duì)周代以來(lái)以“禮”為核心的社會(huì)倫理秩序的認(rèn)同與維護(hù)，表現(xiàn)了天道、王道、人道相“和”的道德倫理境界。但道德體驗(yàn)之“樂(lè)”境界并非是儒家之“樂(lè)境”的最高境界形態(tài)，因?yàn)榈赖麦w驗(yàn)之“樂(lè)境”的實(shí)現(xiàn)受限于很多外部因素。當(dāng)邦國(guó)無(wú)道，天命難違之時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)要“知命”，所謂“不知命，無(wú)以為君子也”[32]218。但順應(yīng)天命的安排并不意味著放棄道德體驗(yàn)之“樂(lè)”境界，而是將之融合于對(duì)審美體驗(yàn)之“樂(lè)”境界的追尋中，在審美式的生存中深體生命本真的快樂(lè)。

儒家的審美體驗(yàn)之“樂(lè)”境界就是以審美情感觀照內(nèi)在人格、體驗(yàn)生命本身，摒棄外在現(xiàn)實(shí)因素對(duì)自身的牽絆，通過(guò)保持情與志、天與人的相和而達(dá)到的一種自由的精神境界。儒家審美體驗(yàn)之“樂(lè)”境界以“和”為歸宿，表現(xiàn)出以下兩大特征：

其一，以內(nèi)在人格的自足為樂(lè)。當(dāng)圣賢無(wú)法施展自身抱負(fù)之時(shí)，他們選擇回歸自身的人格世界，通過(guò)內(nèi)在本心的自洽、自由而自得其樂(lè)。“孔顏之樂(lè)”就是這種內(nèi)在人格自足之樂(lè)的典型形態(tài)，強(qiáng)調(diào)的是外在的世風(fēng)日下、困頓貧窮皆不能入吾心，亦不能改吾樂(lè)?？鬃釉唬骸叭收卟粦n”[32]102，仁者之所以能夠樂(lè)以忘憂，就是因?yàn)槠鋬?nèi)心情、志的相和。當(dāng)天下有道，則志于弘道行仁，雖九死其猶未悔；當(dāng)天下無(wú)道，則“反情以和其志”[10]228，以審美情感頤養(yǎng)內(nèi)在人格，保持本心的平靜與超越。

其二，以人與宇宙精神的相和為樂(lè)。儒者內(nèi)心的悠然自得并非是封閉本心，而是向天道敞開(kāi)，求得本心與天心的契合無(wú)間。這種天人相和的審美式“樂(lè)境”集中體現(xiàn)于孔子“吾與點(diǎn)也”的喟然之嘆中：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”[32]127，對(duì)這種審美式精神境界的體察不能執(zhí)著于表象，而是要體會(huì)圣賢回歸生機(jī)勃發(fā)的自然靈境中，超然物外，與天地萬(wàn)物上下同流的精神樂(lè)境?！安辉固?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”[32]163，孔子將“天”視為唯一的知己，認(rèn)為其心與天心可以默然相識(shí)，這是因?yàn)槭ベt與天地合其德，與天地萬(wàn)物源于一道，故圣賢可以比德于山水，擁有與天地精神相通的樂(lè)境。

（二） 道家之“樂(lè)”境界：歸于“妙”

道家并沒(méi)有直接對(duì)審美體驗(yàn)進(jìn)行理論闡釋，但這不妨礙道家認(rèn)為體“道”的過(guò)程與審美體驗(yàn)之間在深層次上是相通的。“道”是道家哲學(xué)的最高范疇，在道家看來(lái)，“道”是“無(wú)”與“有”的統(tǒng)一?！暗馈睘橛钪姹倔w，先天地而生，但“道”視之不可見(jiàn)、聽(tīng)之不可聞、搏之不可得，是不可描述不可感知的，此為“道”之“無(wú)”也；“道”雖具有“惚恍”的特征，但“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”，不可捉摸中又有可確定的本真，杳杳冥冥之“無(wú)”又可向形形色色之“有”衍生，此為“道”之“有”也。

道家常用“妙”來(lái)形容“道”之無(wú)限性、無(wú)規(guī)定性。老子曰：“故?！疅o(wú)’，欲以觀其妙”[33]，這其中，“道”是無(wú)法用理性和邏輯進(jìn)行規(guī)定和描述的，只能用虛靜之“心”去體驗(yàn)和感知。莊子更進(jìn)一步發(fā)展了“妙”的抽象意涵，使之成為“體道”之最高境界的表征?！肚f子》一書(shū)兩處出現(xiàn)“妙道”一詞，“妙”是作為“道”的修飾語(yǔ)出現(xiàn)的，“妙”與“道”的聯(lián)系愈加緊密?！肚f子·寓言》云：“顏成子游謂東郭子綦曰：‘自吾聞子之言……七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙’。”[13]948在這種“大妙”之境中，個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)自由與無(wú)限，人不再受現(xiàn)實(shí)生活中一切利害得失的束縛，即無(wú)“物役”，而回歸天地萬(wàn)物之中，與萬(wàn)物相統(tǒng)一，從而在生死之際也能自然順任，參贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)了人的本體存在與“道”的存在相合一的境界。

道家所營(yíng)構(gòu)的這種“大妙”之境蘊(yùn)涵著道家對(duì)個(gè)體之人生和生命的安頓。道家從一開(kāi)始就秉持著“保身”、“貴生”的理念，在此基礎(chǔ)上，以莊子為代表的道家思想家開(kāi)始思考最理想的人格境界為何以及如何達(dá)到人生的絕對(duì)幸福?？梢哉f(shuō)，道家所追求的最理想的人格境界和人生的絕對(duì)幸福，不是道德性質(zhì)的，也不是宗教性質(zhì)的，而是一種無(wú)功利的、自由而無(wú)限的審美樂(lè)境。與“大妙”之境相通，道家的審美體驗(yàn)之“樂(lè)境”同樣建立在“體道”的基礎(chǔ)上，追求物我一體、“萬(wàn)物與我為一”的境界。莊子立足于“天道”，提出了“天樂(lè)”之說(shuō)?！疤鞓?lè)”與“人樂(lè)”相對(duì)，具有“赍萬(wàn)物而不為戾，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧”[13]467的特點(diǎn)，因此，“天樂(lè)”是一種“與天相和”的大樂(lè)，超脫于世俗的道德倫理追求之上，順應(yīng)天地萬(wàn)物之自然秉性。因此，“知天樂(lè)者，其生也天行，其死也物化”[13]467，“無(wú)天怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)”[13]467?？梢?jiàn)，道家之“樂(lè)境”就是要超越了世俗之壽夭、貴賤、榮辱、貧富等世俗差別，達(dá)到一種與“道”順化，和天地共生死的“大妙”之境。除“天樂(lè)”之外，莊子還提出了“至樂(lè)”一說(shuō)，其曰：“吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣”[13]610，故“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”[13]610，不難看出，“天樂(lè)”和“至樂(lè)”本質(zhì)上是一致的，皆以“妙”為旨?xì)w，體現(xiàn)了“妙”之“無(wú)”的特性?？偠灾?，道家所追求的“樂(lè)境”就是站在“道”的立場(chǎng)上觀看萬(wàn)物，這樣就超越了有限，參與到萬(wàn)物生生不息的遠(yuǎn)、返、復(fù)的運(yùn)動(dòng)中，無(wú)為而任隨自然順化，由此消除了一切世俗中一切有限的快樂(lè)，而獲得無(wú)限的、永恒的“大妙”之“樂(lè)”。

（三） 禪宗之“樂(lè)”境界：歸于“圓”

佛教常用“圓”來(lái)表現(xiàn)佛教體驗(yàn)之最高境界。比如：“大圓鏡智相應(yīng)心品，謂此心品離諸分別……性相清凈離諸雜染，純凈圓德現(xiàn)種依持”[34]，這句借用外形具有圓渾之美的“大圓鏡”來(lái)形容佛教“涅槃”境界的圓滿具足。禪宗在宗教體驗(yàn)之“涅槃”境界上同樣以“圓”為旨?xì)w：“諸佛體圓，更無(wú)增減，流入六道，處處皆圓”[35]224，故“禪”對(duì)審美體驗(yàn)之“樂(lè)”的深刻影響也表現(xiàn)在它以“圓”為美、以“圓”為樂(lè)的境界追求上。

“禪”之審美樂(lè)境以“圓”為旨?xì)w，首先體現(xiàn)在它“不執(zhí)一端”而力求精神圓滿、圓融的苦樂(lè)觀上。在“禪”看來(lái)，最高的精神靈境應(yīng)當(dāng)是“梵我合一”，斷滅一切之分別的，所謂“無(wú)上大涅槃，圓明常寂照；……分別一切法，不起分別想；……真常寂滅樂(lè)，涅槃相如是”[35]54-55。更進(jìn)一步看，“禪”審美體驗(yàn)之“樂(lè)”境界也正是建立在禪宗“不二法門(mén)”之上的。所謂“不二法門(mén)”就是要超越一切之分別而臻于“一”之圓滿。禪宗對(duì)“分別智”的破除絕非僅僅模糊對(duì)立雙方的界限，也并非如老莊思想那般，將對(duì)立雙方統(tǒng)一于絕對(duì)的“無(wú)”或“渾沌”之中，而是徹底根除分別性的思維，同時(shí)否定對(duì)立的兩邊，進(jìn)入“不有不無(wú)”、“非此非彼”的圓通之境?！安欢ㄩT(mén)”在“禪”之“樂(lè)”境界中就體現(xiàn)在它不單單消泯了世俗的苦樂(lè)，更斷滅了產(chǎn)生苦樂(lè)分別的世俗思維。故而，在禪看來(lái)，在最高的境界體驗(yàn)中，并非是排除一切世俗的苦痛而享受極樂(lè)，也并非是將苦樂(lè)皆歸于虛無(wú)，而是不起苦樂(lè)分別的念想，沒(méi)有“苦”也沒(méi)有“樂(lè)”，不苦不樂(lè)、圓融無(wú)礙才是“禪”最高的樂(lè)境形態(tài)。“禪”審美體驗(yàn)之“樂(lè)”境界恰如王維詩(shī)云：“已悟寂為樂(lè)，此生閑有余”[36]，顯得異常靜謐閑適，似乎沒(méi)有任何情感的漣漪。唯有人消除分別智，與“境”冥合為一，讓一切自在興現(xiàn)，才能真正體會(huì)到“空山無(wú)人，水流花開(kāi)”的圓融樂(lè)境。

“禪”審美樂(lè)境之“圓”還體現(xiàn)在它在成佛悟道的過(guò)程中以“圓”為軌跡的境界超越上。在佛道修行上，慧能所創(chuàng)立的禪宗（南宗）是以“本心”為支點(diǎn)，以“頓悟”為方法展開(kāi)其精神境界提升過(guò)程的。在南禪宗看來(lái)，外在世界是虛妄不實(shí)的，一切佛道真諦皆在“心”中：“菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟。須假大善知識(shí)，示導(dǎo)見(jiàn)性”[37]47，因此，向“涅槃”樂(lè)境修行的關(guān)鍵就在于從被凡俗聲色迷惑的“妄心”回歸清凈自然的“本心”。但禪宗相信“世人性本清凈”[37]115，“妄心”和“本心”是一體兩面的關(guān)系。故而，禪宗向“涅槃”境界的修行過(guò)程就是“心-悟-心”的圓形過(guò)程，前一個(gè)“心”是處于“迷”狀態(tài)的“妄心”，后一個(gè)“心”是頓悟之后的“本心”。當(dāng)凡夫俗子以“妄心”觀世事，并不知何為真正的“苦”，也不知何為真正的“樂(lè)”，念悟成佛后，又進(jìn)入不苦不樂(lè)沒(méi)有苦樂(lè)分別的境界中，由此不難看出，“禪”之樂(lè)境演進(jìn)過(guò)程也表現(xiàn)為“不知樂(lè)-悟-不知樂(lè)”的圓形軌跡。青原惟信禪師參禪的“三般見(jiàn)解”[38]很好地闡明了禪宗審美心境的圓形超越，從“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”到“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，最后又回到“見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，山水是自然地興現(xiàn)，改變的只是人的心境，表面上看修行的過(guò)程似乎是從原點(diǎn)出發(fā)再次回歸原點(diǎn)，但實(shí)際上心境已經(jīng)經(jīng)歷了從“凡”入“圣”再?gòu)摹笆ァ比搿胺病钡膱A形超越。

四、 結(jié)語(yǔ)：“樂(lè)”與“美感”

綜上，“樂(lè)”是中國(guó)古代審美體驗(yàn)論中的一個(gè)重要的理論范疇，它與“美感”在美學(xué)意蘊(yùn)上具有相通之處。所謂“美感”，“歷來(lái)有廣狹二義：廣義泛指人的整個(gè)審美心理活動(dòng)，包括審美感知、審美想象、審美領(lǐng)悟和審美愉悅各個(gè)階段在內(nèi)，代表著審美體驗(yàn)的全過(guò)程；狹義則專指審美愉悅”[39]。勞承萬(wàn)教授曾用“樂(lè)（yuè）學(xué)”概括中國(guó)心性藝術(shù)哲學(xué)，他認(rèn)為，中國(guó)只有“樂(lè)（yuè）學(xué)”而沒(méi)有西方所謂的“美學(xué)”，唯有“樂(lè)（yuè）學(xué)”才能體現(xiàn)中華文化體系的特質(zhì)——“禮—樂(lè)（yuè）”精神[40]。在此基礎(chǔ)上，筆者也傾向于認(rèn)為，“樂(lè)”比“美感”更適用于描述中國(guó)古代的審美活動(dòng)中客觀對(duì)象所帶給主體的具有審美意義的體驗(yàn)本身。朱光潛先生在《文藝心理學(xué)》中曾主要從審美直覺(jué)論、心理距離觀和審美移情說(shuō)三個(gè)方面分析了“美感經(jīng)驗(yàn)”的理論內(nèi)容[41]，祁志祥教授也認(rèn)為，美感活動(dòng)的基本特征可以歸納為愉快性、直覺(jué)性和反應(yīng)性[42]。不可否認(rèn)，上述“美感”的美學(xué)特征同樣適用于中國(guó)古代的審美體驗(yàn)觀念，但卻無(wú)法凸顯中國(guó)傳統(tǒng)審美體驗(yàn)觀念的獨(dú)特性。因?yàn)?，從總體來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)的審美體驗(yàn)觀念具有節(jié)奏化表現(xiàn)、身體化感知和內(nèi)在化超越的特征，它在“樂(lè)”這一重要審美體驗(yàn)范疇中得到了充分的體現(xiàn)，而這些特征都是“美感”所無(wú)法全面展現(xiàn)的。正是從這個(gè)意義上講，“樂(lè)”范疇成為中國(guó)古代審美體驗(yàn)論的重要范疇，并具有鮮明的中國(guó)民族特色，對(duì)于我們深入認(rèn)識(shí)中國(guó)古代審美心理學(xué)具有重要的理論價(jià)值。

注釋：

①參見(jiàn)吳建民的《“味”：古代審美體驗(yàn)的基本方式》一文，原文載《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期。

②參見(jiàn)張猛的《“興會(huì)”的多重建構(gòu)及其理論特征研究》一文，原文載《綏化學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第1期。

③參見(jiàn)毛金鳳的《“悟”：中華民族審美體驗(yàn)中的一把金鑰匙》一文，原文載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第5期。

④可參見(jiàn)李斯斌的《“夢(mèng)游”之古典美學(xué)特征探析》（原文載《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第5期），張晶的《審美物化論》（原文載《求是學(xué)刊》2004年第3期），李根的《涵泳：中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作視域下的審美體驗(yàn)思想》（原文載《嘉興學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第4期）等文章。

⑤迄今為止規(guī)模最大的漢語(yǔ)字典《漢語(yǔ)大字典》中，收錄了“樂(lè)”的五個(gè)讀音：五角切（yuè）、盧各切（lè）、五教切（yào）、力角切（luò）、力照切（liáo）。本文中所有出現(xiàn)的“樂(lè)”若無(wú)特別說(shuō)明，均讀作“盧各切（lè）”。

⑥關(guān)于“樂(lè)”的造字本義主要有以下三種看法：第一，認(rèn)為“樂(lè)”源于“樂(lè)（yuè）”，“樂(lè)”的造字本義為“五音八聲總名”；第二，認(rèn)為“樂(lè)（yuè）”源于“樂(lè)”，“樂(lè)”的初始字義為“喜樂(lè)”；第三，認(rèn)為“樂(lè)”造字之初的取義另有其它，“五音八聲總名”之義與“喜樂(lè)”之義皆是“樂(lè)”的引申義。

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（責(zé)任編輯文格）

“Le” and the Ancient Chinese Aesthetic Experience

GAO Yue， HUANG Nian-ran

（School of Chinese Language and Literature，Central China Normal University，

Wuhan 430079，Hubei，China）

Abstract：“Le” is an important theoretical category of aesthetic experientialism in ancient China.Its aesthetic implications are threefold： “l(fā)e” is an important embodiment of the aesthetic pleasure of the subject in the aesthetic process; “l(fā)e” is an important theoretical reference to the subjective feelings and emotional experiences triggered by artistic creation or aesthetic activities represented by ancient Chinese poetry，music and dance; “l(fā)e” is the representation of the transcendent spiritual experience of the aesthetic subject at the advanced stage of aesthetic experiential activity.As an aesthetic experience，“l(fā)e” runs through the whole process of aesthetic experience activities，and is presented as the “l(fā)e” of “body”，the “l(fā)e” of “heart”，and the “l(fā)e” of “fugue”.In terms of the transcendence contained in its aesthetic experience，“Le” is mainly presented as the Confucian “l(fā)e” realm with “He” as the purpose，the Taoist “l(fā)e” realm with “miao” as the purpose，and the “l(fā)e” of Zen realm with “yuan” as the purpose.“Le” is more suitable than “aesthetical feeling” to describe the hierarchy and transcendence of aesthetic experience activities in ancient China，as well as the unremitting pursuit of aesthetic realm，so it has distinct national culture and aesthetic characteristics.

Key words：“l(fā)e”; aesthetic experience; aesthetic implication; aesthetic level; realm form