高巧琳

[貴州醫(yī)科大學(xué)， 貴陽 550025]

《孟子·離婁下》有“天下之言性也”一章，全文如下：

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(1)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第302頁。

這一章素稱難解。難解之原因不在其文字訓(xùn)釋、文意疏通上，而在其所表達(dá)的思想觀念與我們對孟子性善論的通行理解不一致。對孟子性善論的通行理解為程朱理學(xué)所塑造，并被當(dāng)代新儒家所鞏固。自程子提出“性即理”，孟子之性被看作與形下之氣對立、分離的形上之理。(2)朱熹：《四書章句集注》，第335頁。朱子進(jìn)一步加深了這種對立和分離，作為理的“性”被確立為一個“凈潔空闊底世界”，“無形跡”，并且完全獨立于形下之氣。(3)朱熹：《朱子論理氣》，見《朱子近思錄》，上海：上海古籍出版社，2010年，第138頁。在牟宗三那里，這種形上和形下的分離被加劇了。牟先生強調(diào)，孟子之性是超越之性，此超越是對氣性(亦即“生之謂性”之“性”)而言的。(4)牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第18頁。超越意味著與當(dāng)前經(jīng)驗的分離，即指向脫離經(jīng)驗的超越性維度。孟子所言之性被視為超越后天人為、經(jīng)驗、故習(xí)的抽象本質(zhì)。這種理解幾乎構(gòu)成當(dāng)下學(xué)術(shù)界的一個常識，當(dāng)我們帶著這樣的見解去讀“天下之言性也”章時，已經(jīng)先行預(yù)設(shè)了近代西方形而上學(xué)的后設(shè)思維，對孟子的性善論的誤解也就難以避免。

一、“天下之言性也”章疏解

在闡發(fā)“天下之言性也”章前，我們先梳理當(dāng)下學(xué)界流行的各種疏解。為了便于論述，這里重新引出原文并標(biāo)出序號：

(1)天下之言性也，則故而已矣。

(2)故者，以利為本。

(3)所惡于智者，為其鑿也。

(4)如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。

(5)禹之行水也，行其所無事也。

(6)如智者亦行其所無事，則智亦大矣。

(7)天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

2002年，梁濤撰成《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》一文，(5)梁濤：《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》，《中華讀書報》，2018年4月25日第13版。指出此章是孟子系統(tǒng)論性的唯一一章，對于理解孟子性善論具有不可估量的意義。(6)梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第367頁。該文意在通過此章思想之梳理挑戰(zhàn)并糾正對孟子性善論的傳統(tǒng)理解。粱教授釋“故”為積習(xí)、習(xí)慣，釋“利”為順，認(rèn)為：(1)是孟子對當(dāng)時人們以積習(xí)、習(xí)慣為性的做法的客觀描述，(2)則是孟子自己的觀點。(7)梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第372頁。但(2)是以(1)為前提，孟子肯定(2)，也就意味著肯定(1)。因此，梁教授的解讀無異于告訴我們，孟子認(rèn)可并遵循天下人“即故言性”、就著“故”言說“性”的做法。梁教授認(rèn)為孟子此章意在強調(diào)后天修習(xí)和學(xué)的重要性，并由此把性看作是“一動態(tài)、發(fā)展的過程，而不是固定的抽象本質(zhì)”(8)梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第375頁。。

梁教授的觀點引起了強烈反響和廣泛爭論。爭論的焦點在于，如果“故”指的是積習(xí)、習(xí)慣，或者更為寬泛的人為、行事，那么孟子是否認(rèn)可(1)所提出的以“故”言性。近年來關(guān)于“天下之言性也”的討論都在某種意義上可以說是對梁文的批評。這一批評大致分為兩種：一種是質(zhì)疑梁教授對“故”的訓(xùn)義；另一種是質(zhì)疑梁“(1)是孟子對性的正面闡述”的觀點。兩種批評殊途同歸，其目的都是反對梁“孟子即故習(xí)言性”的觀點。

先看第一種批評。李世平教授指出，“天下之言性也”章是以“故”言性，“性”既然是“先天的稟賦”，那么 “故”就不會同時指“習(xí)慣、積習(xí)”?！肮省庇斜竟省⑺匀坏囊馑?，(1)中的“故”當(dāng)指“以往之事”“既成事實”的根源、所以然，(9)李世平：《“天下之言性也”章再釋——兼與梁濤博士商榷》，《學(xué)術(shù)界》2013年1月。孟子強調(diào)的是以經(jīng)驗事實之根本、以所以然言性。林桂榛教授發(fā)展和深化了這一解讀。他根據(jù)《孟子·滕文公上》的“夷子二本故”以及《荀子·性惡篇》“將皆失喪其性故也”，把 “故”訓(xùn)為原本、本性，將“則故”訓(xùn)為“求其原，效其本”，認(rèn)為孟子之意是強調(diào)當(dāng)就本原、本性言性。(10)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期。

另一種批評通過質(zhì)疑梁教授對“利”的訓(xùn)釋來達(dá)到相同的目的。這種回應(yīng)認(rèn)為：(2)中之“利”當(dāng)指利益、自利，是要從性中剝離出去的，“以利為本”之“故”當(dāng)然也屬此去除之列。此“故”與天生相對，有人為、事故的意思，具有以下三個特征：一、外在性；二、經(jīng)驗性；三、自利性。裘錫圭先生認(rèn)為，“故”指的是“人為的規(guī)范、準(zhǔn)則”，此章是批評人們把人性“僅僅看成外在的人為的規(guī)范、準(zhǔn)則”(11)裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中國出土文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第271頁。。這是強調(diào)“故”的外在性。李銳教授把“利”訓(xùn)為利益、有利，并因此把“故”釋為“任何有目的的考慮、行為”，認(rèn)為孟子(1)是批評“天下人談?wù)撔?，都不過是有為之說”，有其特殊的目的，考慮著某種“利”，因而要與性劃開界限。(12)李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第3期。這是強調(diào)“故”的自利性。丁為祥教授認(rèn)為，孟子此章意在為性善論之確立清理地基，即把遮蔽性的“故”和“智”剝離掉?！肮省奔础肮柿?xí)”或“故常之說”，以經(jīng)驗、習(xí)慣為基礎(chǔ)，“以利為本”。(13)丁為祥：《話語背景與思考坐標(biāo)：孟子“天下之言性”章辯正》，《國學(xué)學(xué)刊》2014年第3期。徐克謙教授則認(rèn)為，“故”指的是人類“已然的、實然的故態(tài)”，總不免“以利為本”，因而只是“現(xiàn)實社會中的習(xí)性”，而非本性。(14)徐克謙：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。陳碧強教授認(rèn)為：“故”指事故，統(tǒng)稱一切“經(jīng)驗性的事實或歷史”，它不可避免地以利益為本。孟子(1)是批評“人們常從經(jīng)驗事實的層面出發(fā)，依照一貫的常識性思維來思考‘性’”(15)陳碧強：《經(jīng)學(xué)的心學(xué)詮釋——楊慈湖對〈孟子〉“天下之言性”章的解讀》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第11期。。這些解讀強調(diào)“故”的經(jīng)驗性和自利性。

其實，批評梁文的以上兩種解讀并不新鮮，在古代的注家中就能找到先例。其一，漢代趙岐把“故”訓(xùn)為“故?！保?16)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第272頁?！肮食！庇蟹▌t、本性的意思，與事物、變易相對，上述第一種解讀延續(xù)了這種疏解。這種疏解的問題在于：(一)以與性相近的“故?！?、“本故”釋“故”，使得(1)有同義反復(fù)之嫌。(二)無法疏通(2)，“故常”已經(jīng)是本了，不可能再“以利為本”；(三)使得此章主題不明確：(1)、(2)和(7)主體是講“求故”，中間的(3)、(4)、(5)和(6)則在講“順故”，到底何者是此章主題？其二，宋代孫奭和陸象山把“故”釋為“事故”“陳跡”，釋“利”為利益、利害，認(rèn)為孟子此章意在反對天下人即“故”言“性”。這是上述第二種解讀所沿襲的思路。這種解讀的問題在于：(一)對第三個“故”作不同于前兩個“故”的訓(xùn)釋，使得(7)成了與全章脫節(jié)的部分。(二)消極闡述“故”和“智”的(1)、(2)、(3)和正面闡釋“智”的(4)、(5)、(6)之間也是脫節(jié)的。(三)此章被分割成三個沒有內(nèi)在聯(lián)系的部分，因此主題不明。總之，這兩種疏解使得此章內(nèi)容缺乏內(nèi)在一貫性，主題不鮮明。

以上梳理在個別字義的訓(xùn)釋上都沒有問題：“故”既可訓(xùn)為人為、事故、陳跡，也可訓(xùn)為故常、緣故、本故；“利”既可訓(xùn)為順、有利，(17)朱子訓(xùn)“利”為“猶順也，語其自然之勢也”。(朱熹：《四書章句集注》，第302頁)也可以訓(xùn)為利害、利益。問題在于，學(xué)者們堅持認(rèn)為后天人為、經(jīng)驗事實與性是截然對立的，孟子必是通過剝離前者以求后者，因此要么主張“故”是指經(jīng)驗事實之所以然或理，要么主張即故習(xí)言性是孟子所反對的，最終使得此章要么不可解，要么無法使此章各節(jié)內(nèi)容以及與《孟子》全書在邏輯上得到一貫性的系統(tǒng)化理解。

當(dāng)我們面對一段難解、多歧義的文字材料時，最有效的辦法就是從易到難，由簡入繁，根據(jù)可以確定的去推斷未確定的。下面我們可以試著按照這一方法對《孟子》“天下之言性”章做一個文字上的梳理。

在這7個句子中，意思最清楚的是中間(3)(4)(5)和(6)，因此我們可以先分析。(3)描述“智”的消極面，(4)(5)和(6)則描述“智”的積極面。前者因其“鑿”而為人所惡，后者因“行其所無事”而“大”。因此，問題不在“智”本身，而在對“智”的運用：運用得好，順從事物之本性，就是大“智”；運用得不好，違背或傷害事物之本性，就是小“智”。(18)朱熹：《四書章句集注》，第302頁。從篇幅上講，孟子對大智的描述是重心，而反對小智的(3)當(dāng)是反襯前者的。句首和句尾都講“故”，由此可以斷定，“故”是此章的主題，中間講“智”的這幾句，也應(yīng)該是講“故”的。在先秦典籍中，“智”“故”常?！奥?lián)稱通義”，(19)楊簡：《慈湖先生遺書》卷14《家記八·論孟子》，《楊簡全集》第8冊，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第2165頁。如《莊子》中的“去故與知”，《管子》中的“去智與故”?！爸恰迸c人的用心有關(guān)，體現(xiàn)在人之作為、事情當(dāng)中，因此與“故”有著密切聯(lián)系。因此，(3)(4)(5)和(6)對“智”的說明，完全可以轉(zhuǎn)接到對“故”的說明上來：“故”的問題在于它是“鑿”還是“順”，如果是“鑿”，那么就是所惡于人的，如果是“利”，那么就是需要提倡的大智。這樣，(2)就不可能是對“故”的消極面的描述，否則與后文對“智”的敘述不一致。因此，(2)中的“利”不能訓(xùn)為利益、利害，而應(yīng)該訓(xùn)為“順”，與后文“行其所無事”對應(yīng)，指順從事物之本性。因此(1)、(2)是說：天下人所說的“性”，不過是“故”而已，但此言性之“故”要以順從事物本性為本。

尾句(7)呼應(yīng)(1)，是對(1)的進(jìn)一步發(fā)揮。它說：天雖高，星辰雖遠(yuǎn)，如果“求其故”，那么千歲之日至，可坐而致?！肮省本腿硕灾溉酥鳛椋颂巹t指星辰之運行。這是說：若求得星辰的運行，那么“千歲之日至”就可“坐而致”了。趙岐訓(xùn)“致”為“至”(20)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第273頁。，朱子釋之為“得”，(21)朱熹：《四書章句集注》，第302頁?！爸痢奔吹絹?，和“得”無異。雖是“求其故”，但“故”不是目的，“千歲之日至”才是目的；但“千歲之日至”不可直求，只可通過“求其故”而“坐而致”。“坐而致”指不用費力而得，自然而來。如果求星辰之運行，那么“千歲之日至”自然就得了。這是一個比喻，用來說明性與故的關(guān)系：性不可直求，只可通過“求其故”而“坐而致”；一旦“求其故”，“性”自然而然就來或顯現(xiàn)了。為什么要“求其故”呢？因為我們要在所有的“故”中拾取“以利為本”之“故”。孟子這里說出了人的一個生存論處境：性自身并不能直接對著我們顯現(xiàn)，而是必須通過“故”并在“故”中自我顯現(xiàn)，因此，不求“故”則無以通達(dá)“性”。

以上分析表明，孟子此章主張即故言性、求“以利為本”之“故”以見性。這一觀點并非筆者首創(chuàng)，朱子的《四書章句集注》對這一章的注釋就持這一觀點。朱子把“性”訓(xùn)為人物之所以然之理，把“故”訓(xùn)為人物之已然之跡，也就是我們所說的現(xiàn)象。這現(xiàn)象是從“性”產(chǎn)生或發(fā)出的，因此我們通過對“故”的觀察就可知“性”。他說：“言事物之理，雖若無形而難知；然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明?！?22)朱熹：《四書章句集注》，第302頁?！靶浴焙汀肮省笔俏窗l(fā)和已發(fā)的關(guān)系，我們只能就著人物已然之跡或“故”去了解、言說“性”。由于性和故是這樣的一種關(guān)系，所以朱子訓(xùn)“利”為順。

這種解讀還可以找到一個重要的佐證，那就是孟子性善論的反對者荀子。他對孟子的性善論有這樣的批評：

孟子曰：“人之學(xué)者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。(23)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第435-436頁。

荀子批評孟子“不察乎人之性偽之分”，不區(qū)分性和偽。孟子主張通過“學(xué)”來實現(xiàn)性善、證明性善，荀子認(rèn)為這是混淆了性和偽。在荀子看來，人通過學(xué)獲得的善，不是性，而是偽。“人之性惡，其善者偽也”，“偽”是人為、作為，與“故”同義。人天生的、不可改變的性是惡的，而善是人為的。這從側(cè)面說明孟子以“故”言性。

二、即“性之”之堯舜言性

通過對“天下之言性”章的梳理，我們得出結(jié)論：孟子主張即故言性，并樹立起“求故以致性”的原理。但這與《孟子》對性的其他論述是否一致？

孟子論性，大致有兩條道路：一、“堯舜，性之”的道路，二、“湯武，反之”的道路。所謂“性之”，是指“性”在自身之中的純粹活動；所謂“反之”，則指性從背離自身的狀態(tài)返回自身的過程。在孟子看來，“性”并不是獨立于此兩種動態(tài)過程而存在的抽象之“理”或本質(zhì)，而是需要在后天之“故”中自我展開和構(gòu)成的可能性或趨勢。我們先看孟子在“堯舜，性之”的語境下對性善的發(fā)明。

以下是《孟子·滕文公上》“道性善”的文本：

孟子道性善，言必稱堯舜?！献釉唬骸啊虻酪欢岩?。成規(guī)謂齊景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也；吾何畏彼哉？’顏淵曰：‘舜何人也？予何人也？有為者亦若是?！鲀x曰：‘文王我?guī)熞?，周公豈欺我哉？’”(24)朱熹：《四書章句集注》，第254頁。

孟子不僅交代了“道性善”，而且交代了發(fā)明“性善”的方式：“言必稱堯舜”。這里所提到的成規(guī)、顏淵、公明儀，都以“稱堯舜”的方式表達(dá)自己的思想，因為他們通過“我”與大人、圣人或賢人的比較來表明“我與大人、圣人或賢人同”的思想，而堯舜就可以理解為寬泛意義上的大人、賢人或圣人。由此，可以窺見孟子“稱堯舜”的內(nèi)涵：圣人與我同類。

此處的“圣人與我同類”，顯然不是說我和圣人已經(jīng)是一樣了，而是說，我完全可以成為像堯舜一樣的圣人，換言之，我天生具備成為圣人的全部稟賦和潛能。這就是孟子“性善”的真實涵義。成為圣人所需要的稟賦和潛能，就是孟子所說的“性”。圣人代表了人的最高可能，是“性”的完全體現(xiàn)。

《告子上》有一章也以稱圣人的方式來發(fā)明“性善”。

……非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。……故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！试唬嚎谥谖兑病型姥伞Ｖ劣谛?，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。(25)朱熹：《四書章句集注》，第335-336頁。

從首句“非天之降才爾殊也”來看，此章之主旨當(dāng)是“性善”。外部環(huán)境不同，人后天的惡也各不相同，但這不是由人的本性造成的，而是由于心受到了外界污染而造成的。孟子的主要論據(jù)是“凡同類者，舉相似也”。所有人既然皆為同類，那么他們就應(yīng)是相似的，有其共通的本性，而這共通的本性就體現(xiàn)為心之“所同然者”(即“理義”)，圣人當(dāng)然也不例外。但孟子為什么要獨稱“圣人與我同類”？這顯然與他所要發(fā)明的“性善”之旨有關(guān)。在一般人身上，這善性都被遮蔽了，“陷溺其心”，“性善”不明。而圣人“先得我心之所同然”，沒有“陷溺其心”，其善“性”得到了充分的培養(yǎng)和實現(xiàn)，因此要找“性”，就應(yīng)該到圣人這里找。

性是人的一種共通趨勢，這種共通趨勢使得人成為人。這種共通趨勢或“性”在圣人堯舜那里得到了最充分、最明顯的體現(xiàn)，于是孟子說：

堯舜，性之也。(26)朱熹：《四書章句集注》，第365頁。

堯舜，性者也。(27)朱熹：《四書章句集注》，第381頁。

趙岐注曰：“性之，性好仁，自然也?！?28)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第433頁。又云：“堯舜之體性自善者也?！?29)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第472頁。這是把“性之”“性者”理解為性之“自然”“性自善”。性之“自然”“性自善”用現(xiàn)在的話來說就是“率性”，即性從未離開自己在自身之中的純粹自我活動?！皥蛩础贝硎ト说纳螒B(tài)或過程，“性之”“性者”則指性在自身之中自我構(gòu)成、展開的純粹活動。孟子這里把圣人的生命形態(tài)和“性”在自身之中的純粹活動等同起來。孟子的這一思想在先儒中并非沒有先例?！吨杏埂吩疲骸白哉\明謂之性?！编嵭⒃唬骸坝芍琳\而有明德，是圣人之性者也。”(30)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏卷第五十三》，《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1691頁。從“至誠”到“明德”就是“性者”，是圣人的生命形態(tài)。對孟子來說，堯舜是性的充分體現(xiàn)者、實現(xiàn)者，其生命形態(tài)就是性的自我運動、自我實現(xiàn)。孟子以圣人堯舜來“道性善”。

對孟子思想有重要影響的《中庸》把“性者”之圣人直接等同“誠者”“天之道”?！吨杏埂吩疲骸罢\者，天之道也?！\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”圣人是“誠者”，是“天之道”，而不是“誠”或“天道”的體現(xiàn)者。這一思想在《孟子》中也有體現(xiàn)。《離婁上》云：“誠者，天之道也。思誠者，人之道。”“誠者”和“思誠者”分別對應(yīng)堯舜和湯武的“性之”“反之”，“誠者，天之道”所描述的就是圣人，就是“性之”狀態(tài)。因此，對于孟子來說，圣人就是“性”的充實，而不只是“性”的代表或體現(xiàn)。

孟子直接以堯舜(圣人)來說性，把堯舜說成是性，在《孟子》中也能找到其他佐證。在“乃若其情”章，孟子引用《詩經(jīng)》來論證“性善”。

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?31)朱熹：《四書章句集注》，第335頁。

每一事物都有其一定之“則”，這一定之“則”使得不同的事物有條不紊、相互區(qū)別開來。這“則”指法則、定理，與上面的“理義”同義。孟子這里引此詩來發(fā)明“性善”，說明這個“則”與“性”有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。人有共通的定則，就像人有共通的本性一樣。那么這個定則是否就是“性”呢？應(yīng)該是的，否則人就會有兩種定則、兩種人性。

實際上，孟子明確把圣人稱為人之“則”。孟子曰：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”(《離婁上》)朱子注云：“規(guī)矩盡所以為方圓之理，猶圣人盡所以為人之道?！?32)朱熹：《四書章句集注》，第282頁。但孟子這里并非說“圣人，盡人倫之至者也”，而是直接把圣人稱為“人倫之至”。而且，與圣人對應(yīng)的并非“人之道”，而是“天之道”。趙岐注云：“至，極也。人事之善者，莫大取法于圣人，猶方圓須規(guī)矩也。”(33)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第224頁。圣人是人倫之極致，是人事之則的源頭，故人事要取法于圣人，就像取法于天一樣。

圣人是人之極則，而人之極則是性的充分展開，因此可以說，圣人就是性之完備顯現(xiàn)?？梢姡献右浴胺Q堯舜”的方式發(fā)明“性善”，其宗旨是以堯舜為性、以圣人言性。圣人是顯現(xiàn)于經(jīng)驗世界的，因此是“故”，而且是“以利為本”之“故”。孟子以圣人言性、以圣人為性，其實就是“即故言性”或“不離故以為性”。這表明，“性”并非獨立于“故”的抽象本質(zhì)，而是一種不斷地構(gòu)成著自身的趨勢與過程。它可以順著自身在自身之中構(gòu)成自身，這樣產(chǎn)生的就是圣人之“故”；它也可以背離自身，構(gòu)成這樣產(chǎn)生的就是違背本性的“故”。我們顯然應(yīng)該在前者中了解、拾取“性”。在那里，“性”和“故”不是對立、分離的，而是完美地統(tǒng)一起來了：它們之間是一而二、二而一的關(guān)系。

三、即“反之”之湯武言性

堯舜這樣的圣人處于“性之”的狀態(tài)，但作為絕大多數(shù)的普通人卻必須通過“反之”的工夫才能達(dá)到這樣的狀態(tài)，而這同樣離不開“性”的活動。

湯武，身之也。(34)朱熹：《四書章句集注》，第365頁。

湯武，反之也。(35)朱熹：《四書章句集注》，第381頁。

對孟子來說，湯武是“身之”和“反之”的典范。朱子注曰：“湯武修身體道，以復(fù)其性?！?36)朱熹：《四書章句集注》，第365頁。又曰：“反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也?！?37)朱熹：《四書章句集注》，第381頁。朱子訓(xùn)“身之”“反之”為“復(fù)性”，大體是不錯的?！皬?fù)性”即反性，通過“反之”的工夫“至于圣人”，回到“性之”的狀態(tài)。如果“性之”是“生而知之”，那么“反之”就是“學(xué)而知之”或“困而知之”，但“及其知之，一也”，同樣達(dá)到了“知之”或“性之”的狀態(tài)。正如《中庸》所說，無論是“自誠明”，還是“自明誠”，其結(jié)果都是一樣的：“誠則明矣，明則誠矣”。

《離婁上》又云：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣?！逼渲械摹胺瓷怼薄罢\身”和“誠其身”與《盡心上》中“反身而誠”是同一個意思，指返回“性之”或“誠”的過程 。因此，所謂“身之”“反之”，就是從出離或背離性的狀態(tài)回到“性之”的過程。對于已然背離了性的絕大多數(shù)人來說，能不能實現(xiàn)“性善”，或者達(dá)到“性之”的圣人狀態(tài)，就取決于能不能像湯武一樣“反之”“身之”。

既然需要通過“反”或“復(fù)”的工夫回到“性”，那么“性”是否如朱子所說的“理”那樣，是現(xiàn)成的、不依賴后天之“故”呢？顯然不是?！睹献印穼Α靶浴钡恼撌?，基本上都是就著“反之”工夫來講的，也就是說，“性”的內(nèi)容都是通過“反之”工夫而得到確定的。那“反之”的工夫分為兩個步驟：第一個步驟是確立性善，或者確定仁義禮智為性。如何確立性善呢？答案是“思”“求”，惟此才能讓“性”真正為我所有而不失。然后才有“擴(kuò)而充之”的第二步工夫。

先看《孟子·告子上》“乃若其情”章對性善的直接證明：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”(38)朱熹：《四書章句集注》，第334-335頁。

在這最為要緊的對“性善”的論證中，孟子也沒有對性做一個定義式的、直白式的論斷。孟子通過我“固有”之“四心”或者“仁義禮智”來證明性善。學(xué)者們往往據(jù)此“固有”而把孟子之性或“四心”、仁義禮智看作是人現(xiàn)成的內(nèi)在本質(zhì)。(39)參見牟宗三：《圓善論》，第6、21頁；勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第122-123頁。這其實是對孟子性善論的一個誤解。雖說四心或仁義禮智為我所“固有”，但此“固有”非說“四心”或仁義禮智是現(xiàn)成的，獨立于人之后天作為，否則孟子就不會接著說“弗思耳矣”和“求則得之，舍則失之”?！案ニ级印笔钦f，一旦“弗思”，我“固有”之“四心”或仁義禮智就失而不有。“求則得之，舍則失之”則把這層意思講得更清楚了。我求我“固有”之“四心”或仁義禮智，就得而有之；不求，則失而不有，所以孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《公孫丑上》)這不是針對禽獸或動物而言的，而是針對“弗思”或“舍”的人而言的。人因為不思不求，所以失去了人所固有之“四端”，于是就處于“非人”或禽獸的狀態(tài)。但這不是說本心讓我給絕對地失去、丟失了，而是說本心處于被遮蔽、被放逐的狀態(tài)，就好像沒有了一樣，但只要我去思、去求，那么我總是可以恢復(fù)或找回本心的。只要我去找、去求，它總是在的，這就是“固有”的內(nèi)涵。總之，“四心”或仁義禮智雖為我“固有”，但不是現(xiàn)成的，而是需要借助我之思而有，憑借我之求而得?！八肌焙汀扒蟆本褪恰胺粗钡牡谝徊?。

可我為什么要以“仁義禮智”為性呢？我為什么不像告子一樣以“食色”為性呢？孟子的回答是：君子以“仁義禮智”為性，小人才以“食色”為性。以何者為性造成了君子與小人、人與禽獸的差別。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?40)朱熹：《四書章句集注》，第377-378頁。

君子不以“口之于味也……四肢之于安佚”為性，而以“仁之于父子也……圣人之于天道也”為性。這應(yīng)當(dāng)是針對告子“食色，性也”而發(fā)的。在孟子看來，人并非不能以食色為性，只是說，君子不以食色為性，以食色為性的就不是君子，而是小人。

與此相應(yīng)，《孟子·盡心上》中還有“君子所性”的表達(dá)。

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。(41)朱熹：《四書章句集注》，第362頁。

注釋者們對“君子所性”之義少有解釋。朱子云：“這‘所性’字說得虛，如‘堯舜性之’之‘性’字?！?42)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語錄》，北京：中華書局，2011年，第1443頁。這種解釋似有不妥，“性之”是性自我實現(xiàn)的過程，“堯舜性之”是說：堯舜的生命形態(tài)是“性之”，“堯舜”并非“性之”的主語，因為性的自我實現(xiàn)是沒有主語的?！八浴痹谶@里顯然表示一種動作，而且以“君子”為主語，如果把“所性”理解為性的自我運動，那么“君子所性”的表達(dá)就有問題。而且，“雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”所描述的也不是性的自我運動。從文字上講，“所性”與“性之”的結(jié)構(gòu)不同，倒是與前文的“所樂”的結(jié)構(gòu)相同，“所樂”即“所以為樂的”。(43)朱熹：《四書章句集注》，第362頁。“所性”也應(yīng)按照“所樂”的結(jié)構(gòu)來理解，當(dāng)指“所以為性的”。牟宗三先生就把它理解為“所以之以為吾人之性者”，(44)牟宗三：《圓善論》，第120頁。與上引文中的“君子不謂命”同義。因此，“雖大行不加焉……分定故也”“仁義禮智根于心……四體不言而喻”，并非對某種客觀之性的描述，而是對君子所以之為性的描述。

性善或仁義禮智之性因我之求或“所性”或“謂性”而確立起來，然后才有“擴(kuò)而充之”的第二步工夫。

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。(45)朱熹：《四書章句集注》，第239頁。

一旦確立起我之“四端”來，我自然地就知道去“擴(kuò)而充之”?！皵U(kuò)而充之”并非就性而言，而是就“四端”之心而言的。只有擴(kuò)充四端，本心才能得到充分的發(fā)展和生長，“性”也因此才能得到充分的養(yǎng)育。性得到養(yǎng)育的過程其實也就“反之”的過程。

如果我沒有把本心確立起來，因而不做充實本心的工夫，那么我就淪為庶民或禽獸了，我的性就像沒有了一樣。

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。(46)朱熹：《四書章句集注》，第298頁。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。(47)朱熹：《四書章句集注》，第303頁。

“異于禽獸者”之“幾?！本褪侨酥疄槿说臇|西，可以理解為“性”?！叭ブ敝敢虿凰疾磺蠖チ怂?，“存之”則指因思、求而有之。一個人如果“去之”，那么就是庶人；如果“存之”，那么就是君子。君子、庶人之別就在于其存心?！按嫘摹奔础梆B(yǎng)性”，“養(yǎng)性”即使性成長而不讓它失去。去而不存“幾希”之庶人就不是嚴(yán)格意義上的人，而是禽獸。

其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。(48)朱熹：《四書章句集注》，第337頁。

讓“性”受到太多的傷害，“失其養(yǎng)”，總是得不到恢復(fù)，那么人就“違禽獸不遠(yuǎn)”了。從“人見其禽獸也”的表述來看，這樣一種狀態(tài)，就是禽獸和非人的狀態(tài)，是一種“失去”了性的狀態(tài)。

可見，如果不通過“反之”的工夫回復(fù)到“性”，那么“性”就跟沒有一樣。也就是說，“性”總是在“反之”的過程中體現(xiàn)，拋開了“反之”的工夫，就無“性”可言。“反之”是后天之人為，是“故”。在這個意義上，“性”是依賴“故”的，或者說，“性”和“故”處于一種相互依賴的共生結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

無論是圣人的“性之”，還是湯武或一般人的“反之”，都是在時間中展開之人為或“故”。但這“故”不是任意的，而是“以利為本”的，是“性”的自我構(gòu)成活動。從“天下之言性”章來看，孟子與其他言性者的區(qū)別不在于其即故言性，而在于其用來言性之“故”是“以利為本”的，以“行其所無事”為內(nèi)容。這表明，《孟子》對性的論述與“天下之言性”章的內(nèi)容，是相互印證的。

四、何以必須“即故言性”

“性”在《左傳》中已經(jīng)開始頻繁出現(xiàn)，比如《昭公十九年》：“吾聞?chuàng)崦裾?，?jié)用于內(nèi)，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇?！薄墩压四辍罚骸敖駥m室崇侈，民力凋盡，怨讟并作，莫保其性?！钡靶浴倍酁樯囊馑?。孔子云：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)這“性”也是“生”的意思，與“習(xí)”相對。除了這一句，孔子對性似無直接論述，故子貢有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之感嘆?？鬃拥牡茏铀坪跻呀?jīng)開始談性，到了子思的《中庸》和子思學(xué)派的《性自命出》，性的問題就成了焦點。

《中庸》首章云：“天命之謂性，率性之謂道……。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中?！敝熳影选跋才分窗l(fā)”解釋為性，(49)朱熹：《四書章句集注》，第18頁。這是很有見地的。這個作為“喜怒哀樂之未發(fā)”的“性”是什么呢？它是喜怒哀樂之“未發(fā)”，是情的未發(fā)、待發(fā)態(tài)?？追f達(dá)在疏解“天命之謂性”時專門解釋了性與情的關(guān)系，

賀瑒云：“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情。”……故《禮運》云：……情之所用非性，亦因性而有情，則性者靜，情者動。故《樂記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”故《詩·序》云“情動于中”是也。(50)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏卷第五十三》，第1662頁。

按照孔穎達(dá)的這一解釋，性是情之靜態(tài)，性之動或發(fā)便是情，情是因性而發(fā)的。作為情的靜態(tài)的“性”可以說是情的未發(fā)、待發(fā)態(tài)。趙岐在注解“乃若其情”時也說“性與情相為表里”，(51)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第354頁。與上引文中的“情動于中”是一致的，“里”和“中”指的是性，“表”和“外”則指情。作為情的未發(fā)、待發(fā)態(tài)的“性”也可說是情的本來狀態(tài)、原情或本情?！缎宰悦觥肥渍乱嘣疲骸靶宰悦?，命自天降……喜怒哀悲之氣，性也?！边@和《中庸》的開篇是一致的：性是天所命的，而這個性就是“喜怒哀悲之氣”，與《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)”對應(yīng)?！跋才П畾狻敝溉松砩鲜谷恕跋才П敝皻狻?，也當(dāng)指情的一種未發(fā)、待發(fā)態(tài)，也可以說是原情或本情。孔子之后的這兩部儒家典籍，把孔子所說的生或性具體化為“喜怒哀樂之未發(fā)”“喜怒哀悲之氣”，仍然屬于古代即生言性的傳統(tǒng)。

那孟子為什么不沿襲《中庸》《性自命出》以情之未發(fā)、待發(fā)態(tài)或原情言性的做法，卻要開辟一條即故言性的道路？這是因為，到孟子時，這條道路已經(jīng)行不通了。當(dāng)時有一很有影響力的學(xué)派也談性，而且也以人天生之情言性，但把情給肉欲化、狹隘化了，這就是楊朱學(xué)派。孟子云：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”(《滕文公下》)可見當(dāng)時楊朱學(xué)派的影響。關(guān)于其學(xué)說，孟子云：“楊氏為我，是無君也?！?《滕文公下》)這是一種以自我利益為上的主張。又云：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！?《盡心上》)從“一毛”可以看出，楊朱講的“我”是形體、肉身之我，因此這“一毛”就是從我的肉身上來的?！痘茨献印镎撚?xùn)》記載：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之?！?52)何寧撰：《淮南子集釋》，北京：中華書局，2019年，第940頁。張祥龍先生解釋說：“這里的‘全性’之‘性’可以讀作‘生’，也就是天生給予我們的東西，就是后邊講的‘形’和‘身’，高誘就直接把它訓(xùn)為‘身形’?！?53)張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第206頁。楊朱學(xué)派把人的肉體、身體天生所具有的情欲當(dāng)作性。

在《孟子》中，楊朱這種人性學(xué)說的代言人是告子。告子曰：“生之謂性?！庇衷唬骸笆成?，性也。”(《告子上》)告子明確把人天生的食色之欲當(dāng)作性。人的生存和繁衍生息，都離不開食色。《樂記》云：“飲食男女，人之大欲存焉。”這種身體的欲望和需求對于人似乎是最自然、最合理的。以此大欲為性，對于一般人來說是最具有說服力、真理性，因此能“盈天下”。但在孟子看來，這也恰恰是最危險的，因為它最能以假亂真，迷惑人。這種身體欲望太現(xiàn)成、太狹隘，不能突破一己之身，不能讓人上升到超越感官情欲之崇高的精神層面。以之為人性，會瓦解道德、政治、社會的基礎(chǔ)，“充塞仁義”，所以孟子要距楊朱、告子。

由于楊朱學(xué)派及其代言人告子的緣故，“生”成了生理欲望的代名詞，即生言性變成了以狹隘的食色之欲為性，因此孟子要言距楊朱，反對告子，批判即生言性、“生之謂性”。于是就有了孟子“天下之言性也，則故而已矣”的驚人言論。這表達(dá)了孟子對于即生言性的反對態(tài)度，同時也說出了這樣一個生存論事實：人總是處在某種故習(xí)狀態(tài)之下，而不存在完全脫離了故習(xí)的純粹自然的、天生的狀態(tài)。換言之，“故”不可還原，“性”不可直達(dá)。即使是剛生下來的嬰兒，也已經(jīng)打上了人類文明的烙印，不然怎么會不一樣呢？每個人都不可避免地不再是自然的、“原生態(tài)的”、天生的，而是沾染了某種故習(xí)。人試圖以去故、還原的方式來尋找性是不可能成功的，因為“去故”本身就是一種“故”。孟子沒有像告子那樣把“性”和“故”對立起來，而是通過“故”和“性”的對舉突出“性”的非完成化特征：“性”是非現(xiàn)成的，所以需要在“故”中自我展開、實現(xiàn)；沒有獨立于“故”的“性”，“性”待“故”而后得以成立。

孟子并非第一個“即故言性”。從《孟子·告子上》的記載來看，即“故”言“性”在當(dāng)時也頗流行。

或曰：“性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！被蛟唬骸坝行陨疲行圆簧?；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！?54)朱熹：《四書章句集注》，第334頁。

這是公都子所列舉的當(dāng)時流行的三種人性論中的其中兩種。第一種主張“性可以為善，可以為不善”，并分別以后天之“好善”“好暴”為據(jù)：民可能“好善”，也可能“好暴”，故性可以為善，也可以為惡。第二種主張“有性善，有性不善”，性善與不善是天定的，非后天所能改變。但其判斷性善、性惡的根據(jù)是后天人之道德修養(yǎng)：象有堯這樣的圣君卻道德敗壞，所以是性惡；舜有瞽瞍這樣的父親卻成了一個道德修養(yǎng)極高的圣人，所以是天生的性善之人。這兩種人性論和孟子性善論非常相似，都以后天之善惡言性。孟子以“可以為善”論證性善，與第一種人性論相近；以“稱堯舜”的方式“道性善”，與第二種人性論相近。但兩者又根本不同：孟子主張性一，而這兩“或曰”之性論都不主張性一，而主張性二。第一種人性論主張性可變，既可以為善，也可以為不善，其善不善完全受后天環(huán)境的影響。第二種人性論主張有兩種截然不同的性：善的和不善的。

這兩種人性論雖然沒有告子人性論的危害大，但也足以害道、亂道，因為它們主張道二、性二。孟子曾批評夷子“二本”：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?《滕文公上》)道一、一本，天下才不亂，才“有物有則”，有條不紊。道二、二本，天下必大亂。為什么會出現(xiàn)這種二本論呢？這是因為人們沒有從“以利為本”的故中拾取性或本。

結(jié) 語

從《孟子》所載告、孟之辯來看，性與故、生與為(偽)之間的張力問題當(dāng)是那個時代思想家所關(guān)注的焦點問題之一。這個問題所涉及的是儒家的核心學(xué)說仁、義、禮、智等等的合法性根據(jù)問題。告子把性與故、生與為(偽)截然對立起來，把食色當(dāng)作性，把仁義當(dāng)作“為”(偽)，使得仁義與性對立起來，這顯然與儒家天-命-性-道的大傳統(tǒng)不合。

孟子對告子的駁斥，不僅僅是以仁義禮智之性代替食色之性，而是從根本上否定告子把“性”與“故”、“為”對立起來的做法。孟子把“性”和“故”對舉，“即故言性”，避免了性的抽象化與對象化，呼應(yīng)孔子不言或罕言性的取向。對于孔、孟來說，性不是可以通過“故”的解除而把捉、執(zhí)著的對象。宋儒把孟子之性給理學(xué)化，把它看作是與形下之氣截然對立、分離的理，其實是把它給對象化、抽象化了，這就使得性的構(gòu)成性、活潑性、過程性等特征反而被遮蔽了。

在這個脈絡(luò)來看，孟子“即故言性”，突出性的非現(xiàn)成和自我構(gòu)成的特征，成功地拒斥了楊朱、告子現(xiàn)成化的人性論，同時化解了孟子同時代“或人”之人性論對儒家“道一”“一本”論的威脅。就此而言，孟子的性善論在儒家人性論史上具有不可估量的價值。