徐 超

倫理與道德這兩個(gè)概念在日常的使用之中并不嚴(yán)格區(qū)分，甚至在其時(shí)代的著名德國哲學(xué)家康德的語境之中，對(duì)倫理和道德的使用也并未見更為細(xì)致之規(guī)定。換言之，康德本人對(duì)二者的使用經(jīng)常是混用，這也是學(xué)界的通說。原因在于，康德在論述道德的時(shí)候只是對(duì)道德的形式進(jìn)行規(guī)定，對(duì)道德內(nèi)容則并沒有過多的指定，因此，對(duì)質(zhì)料倫理學(xué)著墨不多，二者雖然混用，但實(shí)際上指向的是道德本身，即作為自由的規(guī)定。在康德看來自由就是擺脫自然的控制或者說擺脫自然的必然性，將自身作為一個(gè)理性的人而存在，人才能獲得自由，這種途徑就是道德，道德可以使人獲得自由。這種自由與我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖杂捎兄艽蟮膮^(qū)別，我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖杂墒侨我庑缘淖杂?，也就是任性（Willkur），是一種想做什么就做什么的自由。但是，這種自由在康德看來并不是自由，而是受制于外在的自然，是動(dòng)物性的本能（Natur）所驅(qū)使的，是對(duì)欲望和需求的服從，它沒有理性的參與，是一種動(dòng)物性的欲望，無法彰顯人的尊嚴(yán)與崇高地位。因?yàn)檫@些要求不是從屬于人的理性的自身的要求，不是自己對(duì)自己的規(guī)定，而是他物對(duì)自己的規(guī)定，也就是他律，它在本質(zhì)上是受因果性所支配的，是機(jī)械性的，與上了發(fā)條的鐘表是一樣的。這種自由就不是自在的，自在的含義就是不依賴他物而自身就能存在的。而自由的理性規(guī)定被稱為道德律，也就是自律。

一、早期思想著作之中倫理與道德相互循環(huán)

黑格爾在其早期即“伯爾尼—法蘭克?！睍r(shí)期受康德道德學(xué)說的影響較大，其早期的著作之中更是直接引用屬于康德的術(shù)語，例如道德律等。青年黑格爾試圖借助康德的道德哲學(xué)對(duì)基督教進(jìn)行改造借以適用其時(shí)代的變革。他用理性替換了感性，批判了宗教的非理性內(nèi)核，換言之，黑格爾試圖借助宗教的外在形式來推進(jìn)理性、道德的發(fā)展將基督教之中的神學(xué)內(nèi)容替換成道德內(nèi)容。借此，黑格爾對(duì)耶穌進(jìn)行了道德化和現(xiàn)實(shí)化的重新詮釋，將神跡解釋成道德說教，認(rèn)為耶穌本人是一個(gè)道德導(dǎo)師。耶穌創(chuàng)立的基督教的原始教義是耶穌對(duì)道德原則的言說，同意這些原則的人聚集成一個(gè)團(tuán)體。但是這些出于道德的言說，經(jīng)過其門徒改造成為具體的、固化的教義?；浇叹蛷囊粋€(gè)道德的共同體變成了宗教的團(tuán)體，道德的內(nèi)容成為宗教僵化的教義，它的實(shí)際表現(xiàn)就成為風(fēng)俗習(xí)慣和教條儀式等固化和僵化的形式，也就是作為倫理的形式保留了下來。它的進(jìn)程就是“道德—倫理”的歷史過程。

黑格爾認(rèn)為，宗教給予道德以動(dòng)力，將原本由理性和自由構(gòu)建的道德賦予一種直觀，給予心靈動(dòng)力，決定我們的意志?！耙环矫嬉?yàn)槲覀兊牡赖铝x務(wù)和規(guī)律從宗教那里獲得一強(qiáng)有力的敬畏之情，從而被我們看作神圣的義務(wù)和規(guī)律；另一方面因?yàn)樯系鄣某绺咝院椭辽频挠^念使我們內(nèi)心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感?！薄?〕道德和宗教不可分離，二者有所偏重，道德注重理性，而宗教注重情感。青年黑格爾對(duì)道德的理解自康德而來。康德認(rèn)為，道德是達(dá)成自由的途徑，而自由自啟蒙運(yùn)動(dòng)之后被奉為現(xiàn)代的基本原則和最高目的。這一點(diǎn)黑格爾并不反對(duì)。但是在實(shí)踐的途徑上，黑格爾仍借助了宗教情感這一外在的形式，用以完善對(duì)單純理性宗教的改造，對(duì)理性宗教的信仰也需要借助情感而非僅僅依靠理性自身，因?yàn)閱渭兝硇圆⒉或?qū)使人行動(dòng)。這種詮釋的途徑及其外在架構(gòu)繼承自馬丁·路德，路德認(rèn)為宗教的救贖無須經(jīng)過教會(huì)與教堂，而只需要經(jīng)由人的內(nèi)心（Herzen），“須知宗教乃是內(nèi)心的事情”，〔2〕人的內(nèi)心借以判斷的是非感、良心從屬于道德，而道德本身是經(jīng)過理性而獲取其內(nèi)容的。

黑格爾認(rèn)為，宗教的外在形式是由道德逐漸演變?yōu)闄?quán)威的過程。一個(gè)宗教由一個(gè)有道德的人，即民族的天才所創(chuàng)立，它主要包含了三個(gè)要素：“1.概念；2.主要的風(fēng)俗習(xí)慣；3.儀式?！薄?〕但這三個(gè)要素實(shí)際上可以分兩個(gè)要素，一個(gè)是作為理念的概念，一個(gè)是作為現(xiàn)實(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣和宗教儀式。黑格爾對(duì)基督教進(jìn)行了理性化的演繹，但宗教并非一開始就是以宗教的形式出現(xiàn)的，而是以一種集體或者共同體生活的方式展現(xiàn)出來的，它由創(chuàng)立者自身理性、內(nèi)心道德等觀念所構(gòu)建。認(rèn)同這種觀念以及期待這種生活的人構(gòu)成了倫理共同體，倫理共同體的生活原則形成了宗教。宗教的教義從概念開始，基督教的教義就是道德和自由，他作為一種理性宗教，包含了諸多教義，這些教義是作為宗教領(lǐng)袖的耶穌在道德概念的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的理解，是理性自身對(duì)其所處現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，這些教導(dǎo)和理解被其門徒信奉為教義。諸多教義在其創(chuàng)立的時(shí)候與后世的教義沒有太多的區(qū)別，但是隨著時(shí)間推移而固化為僵死的教義和誡命，這種教義成為習(xí)俗和儀式，即倫理。“所以道德就從它的特有性格——自由降低到一套相近的風(fēng)俗習(xí)慣、禮節(jié)儀文?！薄?〕這些習(xí)慣的目的是使基督教的教徒更加接近道德和完善，儀式的目的則是使基督教徒更加虔誠，但這是概念所設(shè)定的直接物，它固然表象了宗教的概念，但是因?yàn)槭侵苯拥亩唇?jīng)反思，所以是知性思維的墮落產(chǎn)物，與概念自身有著較大差異。其門徒是對(duì)其道德原則認(rèn)可的人，并且自愿作為一個(gè)自由人遵守一種以共同的倫理道德為基礎(chǔ)的生活準(zhǔn)則，由此而成立的小型倫理共同體成為理性宗教的現(xiàn)實(shí)形式。當(dāng)這種倫理共同體發(fā)展的時(shí)候，其由道德推論而形成了理性宗教，在共同體中共同生活的口頭教導(dǎo)在時(shí)間推移的過程之中就成為教條，并已經(jīng)發(fā)生“異化”。這種異化的過程就是對(duì)道德的遵從轉(zhuǎn)向了對(duì)僵死的教義和誡命的遵從，對(duì)教義和誡命的遵從“如果不是以合乎德行的精神去實(shí)行的話，而是以字面含義去施行，那么他們就是無益的，甚至是有害的?！薄?〕服從的理由是對(duì)權(quán)威的折服，門徒尊重道德教訓(xùn)是對(duì)耶穌作為老師的尊敬，是對(duì)老師奇跡的尊敬。對(duì)權(quán)威的服從本質(zhì)上是將偶然的和暫時(shí)性的東西加以普遍化的事物的服從。黑格爾舉了一個(gè)非常形象的例子：“約翰對(duì)民眾的講法是：你們要悔改；基督們的講法是：你們要悔改，并信仰福音；使徒們的講法是：你們要信仰基督?！薄?〕

需要注意的是，黑格爾在早期思想時(shí)期雖然借助了康德的倫理思想，但是在論述理性和權(quán)威宗教的異化的過程之中卻顯示出泛理性主義的傾向，同樣，這種泛理性主義構(gòu)建了黑格爾哲學(xué)的神秘主義傾向。因?yàn)楹诟駹栐谶@里與康德略有不同。與康德主觀理性相對(duì)，黑格爾則認(rèn)為理性具有客觀的一面，不受主觀的影響。神秘之處在于，黑格爾認(rèn)為倫理與道德的相互轉(zhuǎn)換是理性自身的發(fā)展歷程。具體而言是指由道德發(fā)展為理性宗教，理性宗教自身則發(fā)展成為權(quán)威宗教，而權(quán)威宗教經(jīng)“異端”而重回道德這樣一個(gè)歷史過程。這就構(gòu)成了一個(gè)“道德—倫理”的雙循環(huán)，在這里體現(xiàn)了早期辯證的過程，這種辯證的過程是一個(gè)歷史的過程，但是處理的方式是費(fèi)希特的自我設(shè)定非我的過程，最后并未達(dá)成自我與非我相統(tǒng)一，對(duì)于費(fèi)希特的批判還需要等到耶拿時(shí)期的《差異》一文。在早期論文之中，黑格爾嘗試使用“愛”作為“和解”的方式來緩解道德和倫理、理性宗教與權(quán)威宗教、教會(huì)與國家之間的矛盾，但愛雖然作為一種具有普遍性的范疇，卻有其直觀性的特殊性，對(duì)于一個(gè)需求普遍的絕對(duì)而言，“愛”這個(gè)概念還無法承擔(dān)調(diào)和二元對(duì)立的矛盾的任務(wù)。

二、《精神現(xiàn)象學(xué)》中道德是倫理的下一個(gè)環(huán)節(jié)

在上文之中，我們只是簡要說明了在傳統(tǒng)之中的倫理形式，但倫理的形式不只包含了風(fēng)俗和習(xí)慣，它還包含了法律。德國學(xué)者羅森茨維格提示我們，青年黑格爾的早期思想探索雖然基于康德和費(fèi)希特的研究，但是研究的領(lǐng)域并非批判哲學(xué)的領(lǐng)域，〔7〕因?yàn)楹诟駹栐谠缙谒枷霑r(shí)期處理的問題是國家和教會(huì)之間的關(guān)系問題。在這里所設(shè)想的國家并非現(xiàn)代意義上的國家，而是其時(shí)代的國家存在狀態(tài)。德國與其領(lǐng)國不同，即使經(jīng)歷了啟蒙思想和法國大革命，但民族國家和主權(quán)國家的精神尚未覺醒，面對(duì)當(dāng)時(shí)德國政治經(jīng)濟(jì)形態(tài)，德國思想界的目光注視的地方則是古希臘的城邦國家。這也在情理之中，因?yàn)楝F(xiàn)代國家的范疇尚未清晰的時(shí)代，古希臘的城邦政治是距他們最近的國家形態(tài)，在其時(shí)代遭遇了變革之時(shí)人們總會(huì)懷念以前的理想政治狀態(tài)。這種傾向在整體上構(gòu)成了黑格爾在耶拿時(shí)期的政治思想，也就是在精神現(xiàn)象學(xué)之中的基礎(chǔ)維度。于是，我們轉(zhuǎn)向了對(duì)黑格爾更進(jìn)一步的理解。

黑格爾在耶拿時(shí)期轉(zhuǎn)變了自己的視角，從早期思想的形而上學(xué)的視角轉(zhuǎn)向了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展之中，認(rèn)為倫理在前而道德在后。在這個(gè)更為成熟的視角之下，黑格爾先是談?wù)摿藗惱恚缓笤僬撌隽说赖拢@與早期宗教時(shí)期所論述的倫理代表的是時(shí)代的習(xí)俗與倫常不同。在《精神現(xiàn)象學(xué)》之中，這種歷史意義的現(xiàn)實(shí)性減弱了，但仍然是一個(gè)歷史的歷時(shí)性的發(fā)展，科耶夫就認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》前五章是共時(shí)的，后三章是歷史的。黑格爾在第六章“精神”一章中，開始討論倫理，而后討論教育和道德，這里的倫理指代的是古希臘的城邦生活，道德則作為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)展之后的一個(gè)過程，與在早期著作時(shí)期將倫理視為道德之后的墮落過程似乎有著形式上的不一致：它是“倫理—道德”的。也有著相似的地方：道德是作為比倫理更為高級(jí)的概念出現(xiàn)的。但是上述的形式不一致本身在青年時(shí)期就已經(jīng)顯示了這個(gè)早期辯證的過程，即“道德—倫理”的雙重變化，它是發(fā)生在時(shí)間中的循環(huán)，這種循環(huán)之中，二者相互轉(zhuǎn)化，是精神在時(shí)間之中的永恒輪回。因?yàn)榫窬褪菚r(shí)間（der Geist ist die Zeit），所以很容易就簡單地認(rèn)為這種循環(huán)是歷史的重復(fù)。

《精神現(xiàn)象學(xué)》中使用的方法與早期宗教時(shí)期有著很大的關(guān)聯(lián)，耶拿時(shí)期的黑格爾在論述精神現(xiàn)象學(xué)的時(shí)候，是將其作為一種人的精神發(fā)展史，即作為普遍的人的歷史，在這里具有歷史性，因而具有人類學(xué)的含義在其中，但更多的是哲學(xué)史的形式。與之后的《邏輯學(xué)》和《法哲學(xué)》中以精神作為主體是不一樣的，這也構(gòu)成了《精神現(xiàn)象學(xué)》的獨(dú)特視角。與宗教時(shí)期的視角，也就是“伯爾尼—法蘭克福時(shí)期”的泛理性視角有些許差別，后者的視角或多或少是神秘主義和二元論的。在青年時(shí)期無法解決二元對(duì)立的問題，因?yàn)槠浣栌每档碌赖聦W(xué)說中的思想，這種思想嚴(yán)格區(qū)分了“理性”與“感性”，并認(rèn)為二者是對(duì)立的，這種設(shè)定注定了其不能在自身之中突破自身設(shè)定的限制?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的偉大貢獻(xiàn)在于，黑格爾在其中使用了一元論方式作為解決二元對(duì)立的手段。黑格爾將上述倫理和道德的關(guān)系作為意識(shí)發(fā)展的循環(huán)的不同階段，作為古希臘的城邦生活向基督教的自由民生活轉(zhuǎn)變的形態(tài)，那么這種轉(zhuǎn)變就不是純粹的循環(huán)了，而是揚(yáng)棄了，就是將古希臘城邦生活的直接性和歷史性轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)中的自由和解放。黑格爾在這個(gè)基礎(chǔ)上解決了在青年時(shí)期遺留的并且尚未解決的問題，對(duì)于他的解決方式，則需要做一個(gè)簡單的解析。

黑格爾認(rèn)為，思維與存在都是意識(shí)的對(duì)象，他們經(jīng)由理性被思維，因而是同一的，并經(jīng)由勞動(dòng)被創(chuàng)造，這就是黑格爾解決二元對(duì)立的基本立場。與自我意識(shí)和意識(shí)認(rèn)識(shí)自身的過程是同時(shí)性的不同，在這里是沒有時(shí)間的。而勞動(dòng)是有時(shí)間的，因?yàn)閯趧?dòng)需要時(shí)間，勞動(dòng)是人的意識(shí)在現(xiàn)實(shí)世界的體現(xiàn)，是改造世界的方式。將主觀的精神體現(xiàn)為客觀的事物，精神則在歷史中呈現(xiàn)自身，因?yàn)闅v史由勞動(dòng)所創(chuàng)造。需要注意的是，這里的勞動(dòng)的主體不是個(gè)體的自我意識(shí)，而是作為一般意識(shí)的意識(shí)自身，并不是有意識(shí)的改造世界而是無意識(shí)的改造世界。在《精神現(xiàn)象學(xué)》之中黑格爾借助主奴辯證的方法來闡釋希臘倫理生活，主奴辯證是對(duì)二元對(duì)立的一種取消，主人和奴隸的身份互換，在意識(shí)之中，作為主體的對(duì)象和作為客體的對(duì)象都是意識(shí)構(gòu)造的，所以在理性之中區(qū)分主客就失去了意義。同樣，理性之中的思維并不會(huì)停留在思維和意識(shí)之中，而會(huì)轉(zhuǎn)換為行動(dòng)，行動(dòng)使得思維與存在獲得同一。

科耶夫提示我們，〔8〕希臘世界是主人世界，它包含了國家的主人、奴隸的主人和家庭的主人。古代社會(huì)和國家源于暴君的意志，暴君的意志代表了人民的一般意志，這里沒有生死斗爭，人民忠誠地服從暴君的統(tǒng)治，隨后本能地服從法律的統(tǒng)治。之所以是本能的，是因?yàn)樵谶@里沒有中介，未經(jīng)反思。這在本質(zhì)上是在說，古代城邦的公民與城邦的關(guān)系是直接的，未經(jīng)反思的。但是這種關(guān)系經(jīng)由古羅馬而發(fā)生變化，城邦作為一個(gè)中介已經(jīng)消失了，主人和奴隸一起成為國王的奴隸，主人不再是奴隸的主人，而奴隸也不是主人的奴隸，這個(gè)時(shí)候就出現(xiàn)了自由民。當(dāng)基督教出現(xiàn)時(shí)，古羅馬自由民發(fā)現(xiàn)自己不再是皇帝的奴隸而是上帝的仆從。在上帝面前，或者說在超驗(yàn)的體驗(yàn)中，自由民、公民與王公貴族的地位是自由的；在現(xiàn)實(shí)中，二者平等地參加同一個(gè)教堂的禮拜。二者一同作為上帝的仆從/奴隸，而不再相互之間構(gòu)成主奴的關(guān)系。由此，古代社會(huì)人身依附的基礎(chǔ)就自行消解了，從服從皇帝意志轉(zhuǎn)向服從上帝的意志，古代社會(huì)就發(fā)生了從單純的倫理習(xí)俗（倫常）到道德（自由）的轉(zhuǎn)化。

因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)倫理和道德的安排是敘述基督教的前歷史，換言之，是循環(huán)之前的狀態(tài)。這里的倫理內(nèi)容與宗教時(shí)期的不同在于，內(nèi)容上是希臘世界、古羅馬世界的城邦和國家的形態(tài)，一種未經(jīng)反思的直接的狀態(tài)。城邦公民對(duì)城邦的義務(wù)是一種情感，他為城邦的存在與他人做生死斗爭從而獲得自己主人的承認(rèn)，但當(dāng)城邦摧毀之后，他失去了這個(gè)義務(wù)從而服從普遍的法律統(tǒng)治（這種法律只是作為國王的私法），他與奴隸的地位一樣，不再進(jìn)行生死斗爭以獲取主人地位，而是通過奴隸的反思獲取心靈的平衡——斯多亞主義、懷疑主義，最后到達(dá)苦惱意識(shí)，來到了上帝面前，并面對(duì)基督教的道德，以自身的道德原則作為普遍的行為標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)帝國的皇帝。

三、《法哲學(xué)》以及《哲學(xué)全書》中倫理是道德的下一個(gè)環(huán)節(jié)

在柏林時(shí)期，更為準(zhǔn)確地說是在法哲學(xué)原理之中以及哲學(xué)全書之中，章節(jié)的安排上，倫理則作為道德的后一個(gè)環(huán)節(jié)，這與《精神現(xiàn)象學(xué)》的安排是不一致的。這里的一個(gè)預(yù)設(shè)是，章節(jié)的安排本質(zhì)上不是隨意的，作為自由或者精神發(fā)展的環(huán)節(jié)而言，環(huán)節(jié)之間的關(guān)系是必然的。倫理作為道德的下一環(huán)節(jié)，一種理解認(rèn)為，倫理是在理論、道德之后的一個(gè)綜合，也就是說倫理包含了理論和道德。這是在法哲學(xué)和哲學(xué)全書的立場之上以一個(gè)國家的形式來研究“法的理念”，〔9〕“理念是精神自在自為的永恒必然的存在”〔10〕是一形而上學(xué)的視角。也有人認(rèn)為《法哲學(xué)原理》是對(duì)政治哲學(xué)、倫理學(xué)的一種討論，這個(gè)角度的討論傾向于一種非形而上學(xué)的視角，這種態(tài)度被大多數(shù)英美政治學(xué)家、哲學(xué)家所討論，代表有艾倫·伍德、阿克塞爾·霍耐特、克勞斯·哈特曼以及阿維納瑞，將問題的矛頭指向現(xiàn)實(shí)世界，黑格爾的法哲學(xué)被當(dāng)作一種詮釋這些政治學(xué)家和哲學(xué)家的工具。第一種立場自然是在黑格爾自身的角度上去詮釋黑格爾，第二種則是應(yīng)對(duì)時(shí)代危機(jī)和問題，這兩種視角中，我們采取第一種回到黑格爾自身的視角，即“道德—倫理”的視角。

這就涉及了精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)之間的區(qū)分，有學(xué)者認(rèn)為，〔11〕《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)全書》是兩個(gè)著作，二者一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)性的闡釋，一個(gè)是邏輯性的闡釋。也有人認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》就是《哲學(xué)全書》的一部分，這個(gè)學(xué)界的公案我們可以暫時(shí)擱置。至少我們可以知道，這兩部著作之間，是有差異的。其中倫理與道德關(guān)系上就有一個(gè)較為明顯的差異。在精神現(xiàn)象學(xué)之中，倫理是古希臘和古羅馬的城邦生活和政治制度，這個(gè)城邦生活和政治制度在經(jīng)過意識(shí)的發(fā)展之后被基督教的道德所取代，聯(lián)系到黑格爾的宗教時(shí)期的思想，這個(gè)道德本身是自由的，這種自由的道德在面臨現(xiàn)實(shí)的問題時(shí)就僵化為現(xiàn)實(shí)的倫理。這就形成了一個(gè)循環(huán)。循環(huán)本身作為理性發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)，它必須回到自身，而非回到原點(diǎn)，它是精神自我發(fā)展和展開的一個(gè)特點(diǎn)，精神的發(fā)展就是自由的向自身顯示自身。所以，這里的循環(huán)并非回到了古希臘、古羅馬時(shí)期，它不是一個(gè)壞的循環(huán)，而是一個(gè)好的循環(huán)。在概念的運(yùn)動(dòng)之中，這里的倫理包含了道德理念和理論法的概念，是一個(gè)現(xiàn)代國家的理念，它本質(zhì)上包含了一個(gè)現(xiàn)代國家所擁有的規(guī)范秩序，循環(huán)在國家的理念之中就停止了，因?yàn)椤霸谑郎闲羞M(jìn)的神，就是國家”。〔12〕國家是神也就是上帝或者說自由在現(xiàn)實(shí)之中展現(xiàn)自身的最終形式，公民在這個(gè)國家之中獲得滿足，因?yàn)樗皇侨魏稳说闹魅嘶蚺`，他是資本的奴隸。

也就是說，在法哲學(xué)、哲學(xué)全書中，倫理作為道德的現(xiàn)實(shí)，在成為社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)的時(shí)候，是以一個(gè)理念的國家的現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)而呈現(xiàn)的。在這里，道德本身已經(jīng)是完善的了，自黑格爾的宗教時(shí)期到法哲學(xué)時(shí)期，道德一直作為自由的本質(zhì)而出現(xiàn)，作為一個(gè)概念它本身沒有具體的內(nèi)容。道德內(nèi)容的呈現(xiàn)需要借助倫理的方式，當(dāng)這種倫理的方式脫離其時(shí)代的變化時(shí)，倫理本身就被道德?lián)P棄，需要以一種道德的原理再對(duì)歷史的具體情景進(jìn)行再構(gòu)建，以形成新的倫理體系。我們回到英美政治學(xué)家和哲學(xué)家的思維之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些哲學(xué)家正是在一個(gè)新的國家理念之下，依據(jù)道德（自由），對(duì)倫理進(jìn)行重構(gòu)，使之?dāng)[脫主觀的偏見進(jìn)而成為客觀的精神，但是在黑格爾這里，國家是現(xiàn)實(shí)之中最為具體和完善的，同樣它的倫理體系也是最為完善的。

三、結(jié)語

這三種視角看上去是“矛盾”的，卻構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)發(fā)展和成型的一個(gè)整體，因?yàn)檫@些形式的“流動(dòng)本性使得他們成為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體的不同環(huán)節(jié)，在這個(gè)統(tǒng)一體里面，各個(gè)環(huán)節(jié)不僅彼此不矛盾，而且每一個(gè)都是同樣必然的，正是這個(gè)相同的必然性方才構(gòu)成了整體的生命”〔13〕。

很顯然，在這里，我們可以嘗試著提出這樣的觀點(diǎn)：黑格爾關(guān)于倫理與道德的思想是不斷變換的，在其學(xué)術(shù)生涯之中，認(rèn)識(shí)在不斷加深，這種認(rèn)識(shí)的過程與黑格爾哲學(xué)所推崇的認(rèn)識(shí)方式有著相當(dāng)?shù)囊恢滦??？梢钥闯?，黑格爾關(guān)于道德的思想前后差異不大，都是作為自由的發(fā)展而言，但是作為倫理本身則有不同的看法和不同的內(nèi)容，從作為道德規(guī)定的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，作為一個(gè)道德結(jié)果，到作為道德的前提，對(duì)道德、德行的普遍抽象，最后作為主觀精神的后一個(gè)階段的客觀精神，從神學(xué)神秘主義的視角、意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的視角到精神發(fā)展的視角三個(gè)不同的視角看待同一個(gè)問題。這個(gè)問題的回答則構(gòu)成了黑格爾思想本身發(fā)展的一個(gè)有機(jī)整體。我們?cè)档碌囊痪湓拋砜偨Y(jié)：“命題受到時(shí)間的條件的浸染（A152/B192）?！薄?4〕命題的內(nèi)涵同概念的內(nèi)涵一樣受到時(shí)間的改變，倫理與道德的關(guān)系也是如此?！?/p>