劉 兵

真德秀作為南宋晚期十分重要的朱子學(xué)者，盡管沒能直接問學(xué)朱子，但也在大量閱讀朱子學(xué)著作、與朱子門人（如黃榦、詹體仁、李方子、陳宓等）相與問學(xué)的過程中確立了其朱子學(xué)信仰。就“道統(tǒng)”問題而言，真德秀的“道統(tǒng)”觀主要體現(xiàn)在其《西山讀書記》〔1〕和《大學(xué)衍義》〔2〕的相關(guān)編次中，并在“道”與“心法”、“皇極”與“中道”、“道統(tǒng)譜系”重構(gòu)等三個(gè)主要方面得到集中反映。

一、“道”與“心法”

自韓愈在《原道》中提出“道統(tǒng)”一詞后，“道統(tǒng)”問題逐漸成為當(dāng)時(shí)士人所關(guān)心的問題。而南宋朱子“道統(tǒng)”論述的提出，則呈現(xiàn)理學(xué)化、權(quán)威化的趨勢(shì)。陳榮捷認(rèn)為朱子的“道統(tǒng)”觀具有為其學(xué)說正統(tǒng)性服務(wù)的特點(diǎn)，〔3〕可見朱子的“道統(tǒng)”論述是其哲學(xué)構(gòu)建過程中十分重要的一環(huán)。朱子在《中庸章句序》中提出“道學(xué)”和“道統(tǒng)”兩個(gè)重要概念，“道統(tǒng)”其實(shí)就是“道學(xué)”的傳承譜系，而所謂“道學(xué)”則包含對(duì)圣賢之道和圣賢“心法”的基本認(rèn)識(shí)，而這也成為理解朱子及其后學(xué)“道統(tǒng)”論述的基本理路。

首先，就“道”之內(nèi)涵而言，朱子《中庸章句序》中只對(duì)堯、舜、禹“十六字心傳”和子思《中庸》等傳承情況略有論述，而對(duì)周公、孔子、顏、曾、孟子、二程等人的傳授也僅是稱其“接夫道統(tǒng)之傳”。〔4〕朱子高弟黃榦注意到“道統(tǒng)”譜系人物思想的各有不同，并試圖將其內(nèi)在傳承線索豐富起來。如他進(jìn)而指出，“精一”為堯舜禹之傳，“禮義”為禹湯文王之傳，“敬內(nèi)義外”為文武周公之傳，“博學(xué)約禮”“克己復(fù)禮”為孔、顏、曾之傳，而孟子則以“求放心”“集義”“擴(kuò)充”之說得子思之統(tǒng)，周敦頤則以“誠(chéng)本”“戒欲”之說得孔、孟之統(tǒng)，二程以“主敬”“致知”之說得周子之統(tǒng)，朱子則以“持敬”之說得二程之統(tǒng)?！?〕盡管部分學(xué)者認(rèn)為黃榦的總結(jié)未必與朱子完全一致，〔6〕但從中也能看到其對(duì)朱子“道統(tǒng)”理論的豐富。而同為朱門后學(xué)的真德秀亦對(duì)此問題十分關(guān)注，如他談道：

堯、舜、禹、湯之中，孔子、顏?zhàn)又?，曾子之忠恕，子思之中、之誠(chéng)，孟子之仁義，此所謂相傳之道也。知吾圣賢相傳之正，則彼異端之失可不辯而明矣。然此數(shù)者之中，曰中、曰仁、曰誠(chéng)，皆道之全體，是三者果一乎？果二乎？臣嘗論之：中也者，以其天理之正而無所偏倚也；仁也者，以其天理之公而不蔽于私欲也；誠(chéng)也者，以其天理之實(shí)而不雜以偽妄也。雖所從言者不同，而其道則一而已爾。〔7〕

這里，真德秀用中、仁、忠恕、誠(chéng)、仁義等重要概念對(duì)不同時(shí)期的儒者思想進(jìn)行了高度概括，并從天理之正、天理之公、天理之實(shí)等角度肯定了中、仁、誠(chéng)三者在“道之全體”上的一致。所以，相對(duì)于朱子“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”〔8〕的簡(jiǎn)要論述，真德秀進(jìn)而明確了顏?zhàn)又叭省?、曾子之“忠恕”、子思之“中”與“誠(chéng)”、孟子之“仁義”等思想其實(shí)都是對(duì)孔子之道的繼承；而與黃榦的敘述相比，真德秀更加注重從“天理”的角度對(duì)圣賢“相傳之道”作出理論概括。

其次，就“心法”問題而言，程頤曾稱“《中庸》乃孔門心法”，朱子則在《中庸章句序》中提出了要“使‘道心’常為一身之主”的觀點(diǎn)，將道之傳承和心之修養(yǎng)結(jié)合起來，〔9〕故朱子的“心法”解釋也呈現(xiàn)“心是做工夫處”〔10〕的一般特點(diǎn)，并在朱子門人中廣為流傳。如蔡沈就認(rèn)為“得其心”是實(shí)現(xiàn)帝王之治、傳承圣賢之道的關(guān)鍵，并從“明此心之妙”（實(shí)現(xiàn)心之本然狀態(tài)）這一工夫論角度突出了“精一”“執(zhí)中”“建中”“皇極”等內(nèi)容作為堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳“心法”的意義。〔11〕而真德秀除了和蔡沈一樣曾將《尚書》中的“安汝止”“宅厥心”等內(nèi)容作為“圣人養(yǎng)心之要法”“文王之心法”來加以論述外，〔12〕還對(duì)朱子學(xué)“心法”體系有進(jìn)一步的豐富。

一方面，真德秀繼承了朱子以“克己復(fù)禮”為“千圣相傳心法之要”的觀點(diǎn)。朱子曾指出“克己復(fù)禮”與“傳心十六字”不僅是學(xué)者的“用力之方”，〔13〕更是“千圣相傳心法之要”?！?4〕而真德秀也在《大學(xué)衍義》中引用《論語(yǔ)》“顏淵問仁”一章后指出：“此章問答，乃傳授心法切要之言?！薄?5〕“克己復(fù)禮”一般被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)仁之理想狀態(tài)的主要工夫，而相對(duì)于朱子只是簡(jiǎn)單地將“十六字心傳”與“克己復(fù)禮”都當(dāng)作“心法之要”來進(jìn)行論述，真德秀還談道：

“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執(zhí)厥中”，堯、舜、禹相傳之要指也；“克己復(fù)禮為仁”，孔、顏相傳之要指也。以言語(yǔ)求之，蓋甚不同矣，然孔子之所謂己，即舜之所謂人心；孔子之所謂禮，即舜所謂道心?？硕鴱?fù)，即精一之功；而仁之與中，又名異而實(shí)同者也。蓋合乎義理之正而無過不及者，中也；純乎義理之正而不雜之以私欲者，仁也。未有中而不仁，亦未有仁而不中者，即此推之，凡圣賢相傳之心法，皆可一以貫之矣。〔16〕

在他看來，“克己復(fù)禮”與“惟精唯一”都以正人心、復(fù)道心為其主要內(nèi)容，而“仁”與“中”其實(shí)也都指向心之“純乎義理之正而不雜之以私欲”的狀態(tài)，從工夫與效驗(yàn)的角度論證了“十六字心傳”與“克己復(fù)禮為仁”的內(nèi)在一致。此外，真德秀還將曾子對(duì)孔子之道的理解（“忠恕”二字）也作為“孔門心法”加以論述。相對(duì)于朱子只是以“盡己之謂忠，推己之謂恕”〔17〕來對(duì)“忠恕”二字作出解釋，真德秀則在征引該段文字后直接談道：“此亦孔門傳授心法”，〔18〕突出了“忠恕”二字作為孔門“心法”的重要，豐富了朱子的相關(guān)“心法”論述。

另一方面，真德秀還通過對(duì)《尚書》《詩(shī)經(jīng)》等儒家經(jīng)典所載圣賢論“敬”內(nèi)容的征引，〔19〕得出“相古先民，以敬相傳”〔20〕“百圣相傳，此其心法”〔21〕等觀點(diǎn)，并談道：“敬之一言，實(shí)其心法。蓋天下之理，惟中為至正，惟誠(chéng)為至極；然敬所以中，不敬則無中也；敬而后能誠(chéng)，非敬則無以為誠(chéng)也?！薄?2〕真德秀認(rèn)為“中”與“誠(chéng)”都指向經(jīng)過心性修養(yǎng)后所達(dá)到的理想狀態(tài)，而“敬”就是其主要工夫。此外，真德秀強(qiáng)調(diào)道：“秦漢以下諸儒，皆不知敬為學(xué)問之本根。程子始指以示人，而朱子又發(fā)明之極其切至。二先生有功于圣門，此其最大者也?！薄?3〕在他看來，秦漢以來的學(xué)者中只有程朱二人才將“敬為學(xué)問之本根”的要義闡發(fā)出來，接續(xù)了中斷千年的圣門心法。

所以，就真德秀對(duì)“道”與“心法”等“道統(tǒng)”內(nèi)涵的把握而言，他一方面從“道之全體”“天理”等理論角度對(duì)朱子、黃榦等人關(guān)于圣賢相傳之“道”的論述進(jìn)行了更為深入的理論總結(jié)，另一方面也從心性工夫的角度豐富了朱子、蔡沈等人的相關(guān)“心法”論述，并從“敬為心法”肯定了程朱學(xué)者對(duì)圣賢之道的傳承，具有鮮明的朱子學(xué)立場(chǎng)。

二、“皇極”與“中道”

近年來，不少學(xué)者指出朱子的“道統(tǒng)”論述還具有十分強(qiáng)烈的政治意識(shí)。如果說對(duì)“道”與“心法”的論述代表了朱子學(xué)者們對(duì)為學(xué)以成德成圣（“內(nèi)圣”問題）的強(qiáng)調(diào)外，其對(duì)“皇極”概念的詮釋則體現(xiàn)了其對(duì)圣人之治（“外王”問題）的高度關(guān)注，而真德秀亦從“中道”的角度繼承了朱子的相關(guān)論述，突出了“道統(tǒng)”問題的政治內(nèi)涵。

首先，真德秀十分認(rèn)同朱子對(duì)“皇極”概念的解釋。朱子在《尚書》“皇極”概念的解釋中談道：“皇者，君之稱也；極者，至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名，常在物之中央而四外望之以取正者也。故以極為在中之準(zhǔn)的則可，而訓(xùn)極為中則不可。”〔24〕朱子的解釋突出了人君以身作則，為天下萬民確立標(biāo)準(zhǔn)的重要。對(duì)此，真德秀談道：

《洪范》之書，自漢儒以皇極為大中，后人因之不敢輒議，而箕子之本指于是湮晦者數(shù)千載矣。朱熹以其深造自得之學(xué)，始以人君立至極之標(biāo)準(zhǔn)為言。使有天下者知其身在民上，凡修身立政必極其至，然后有以稱其至尊至極之位。雖箕子復(fù)生，不易斯言矣?！?5〕

真德秀在指出朱熹以“人君立至極之標(biāo)準(zhǔn)”來解釋“皇極”的觀點(diǎn)實(shí)得“箕子之本指”的同時(shí)，認(rèn)為人君只有在修身、立政兩方面都做到極致才能說是獲得了“至尊至極之位”。而在朱子“皇極”詮釋的基礎(chǔ)上，真德秀也從“大中”為體、“時(shí)中”為用的角度，得出了“數(shù)圣相傳，唯一中道”的觀點(diǎn)，所謂：

堯舜禹湯數(shù)圣相傳，唯一中道，中者何？其命出于天地，民受之以生者也。其理散于事事物物之間，莫不有當(dāng)然一定之則，不可過，不可不及，是所謂中也。圣人迭興，以此為制治之準(zhǔn)的。曰執(zhí)者，操之以揆事也。曰建者，立之以范民也。其體則極天理之正，是名大中；其用則酌時(shí)措之宜，是名時(shí)中?！?6〕

此處，真德秀借鑒了朱子學(xué)“理一分殊”的思想，突出了“中”源于上天、并以“一定之則”的形式存在于世間萬物的特點(diǎn)。所謂“執(zhí)中”就是要以“中道”標(biāo)準(zhǔn)來處理事情，而“建中”則是要以“中道”標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范百姓，而“建中”“執(zhí)中”其實(shí)也就對(duì)應(yīng)著朱子“皇極”解釋中的“修身”“立政”等內(nèi)容。此外，真德秀還有過“即身而言，則曰中德；即事而言，則曰中道”〔27〕等相關(guān)論述，這些都能反映他對(duì)“中道”問題的強(qiáng)調(diào)。

其次，對(duì)于君主應(yīng)該如何建立“皇極”、實(shí)現(xiàn)“中道”，真德秀強(qiáng)調(diào)了君主為學(xué)的重要。真德秀在其《西山讀書記》論“學(xué)”部分中曾談道：

世人多言帝王之學(xué)與儒者不同，此不知學(xué)者之言也。凡學(xué)，便當(dāng)講求王者之事，《大學(xué)》書自格物致知至于治國(guó)平天下，天子至庶人，皆所當(dāng)學(xué)，豈以位為間哉！〔28〕

在他看來，人君之學(xué)并不像世人所說的那樣和儒者之學(xué)有巨大差別，“學(xué)”之內(nèi)涵也包括“講求王者之事”，并指出《大學(xué)》格物致知以至治國(guó)平天下的為學(xué)次序，正是天子和庶人都當(dāng)學(xué)習(xí)的內(nèi)容。他進(jìn)而認(rèn)為，《大學(xué)》這一“本諸身而后達(dá)于天下”的為學(xué)、為治之道，實(shí)為“百圣傳心之要典”。〔29〕所以，真德秀主張君主和普通學(xué)者一樣，都必須依《大學(xué)》三綱八目的為學(xué)次序展開學(xué)習(xí)。此外，真德秀還曾從人君修身立政的角度有過“三代圣王，以敬為修身立政之本”〔30〕的相關(guān)論述，這些都體現(xiàn)了其對(duì)君主為治為學(xué)等內(nèi)容的關(guān)注。

所以，就真德秀對(duì)“中道”的強(qiáng)調(diào)而言，他一方面繼承了朱子關(guān)于“皇極”的相關(guān)論述，從“中道”的角度突出了圣賢“道統(tǒng)”之傳的政治屬性；另一方面，真德秀又試圖將格物致知、主敬等朱子學(xué)為學(xué)工夫論述為君主為學(xué)的主要途徑，這些都明顯具有從圣人之治角度立論的特點(diǎn)，體現(xiàn)了其對(duì)國(guó)家治道的關(guān)注，的確具有“有效地把道統(tǒng)與政統(tǒng)合而為一”〔31〕的特點(diǎn)。

三、“道統(tǒng)譜系”的重建

真德秀在《西山讀書記》“吾道傳授淵源”中曾分堯、舜、禹、湯、文、武傳授，孔子、顏、曾傳授，孔門諸子之學(xué)，子思、孟子傳授，荀、揚(yáng)、董、文中子之學(xué)，韓子之學(xué)，周子、二程子傳授，邵子、張子之學(xué)，程張門人之學(xué)，朱子傳授，張氏、呂氏之學(xué)等11個(gè)部分展開論述，體現(xiàn)了其對(duì)“道統(tǒng)譜系”的構(gòu)建。一方面，真德秀借鑒了朱子關(guān)于堯舜以至周子、二程的傳承譜系，并將朱子也列為道統(tǒng)傳人；但另一方面，真德秀的“道統(tǒng)譜系”呈現(xiàn)與朱子三個(gè)方面明顯不同。

首先，在先秦時(shí)期的“道統(tǒng)”敘述中，真德秀關(guān)于孔子、顏、曾傳授，孔門諸子之學(xué)和子思、孟子傳授的敘述基本沒有超出《伊洛淵源錄》的范圍，但在堯、舜、禹、湯、文、武傳授的討論中，真德秀認(rèn)為皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等五位大臣也“皆與斯道之傳”。他結(jié)合《尚書》《禮記》所載皋陶、伊尹、萊朱、太公望等人都有以“斯道”教誡人君的事跡來說明其學(xué)的“精粹”，進(jìn)而將他們也納入道統(tǒng)傳承譜系之中?！?2〕盡管朱子也曾認(rèn)為皋陶、伊尹、傅說能“接夫道統(tǒng)之傳”，〔33〕但并沒有將萊朱、太公望、散宜生也列為“道統(tǒng)”之傳，這種差別應(yīng)該與其對(duì)“治道”的關(guān)注有關(guān)（見前）。

其次，關(guān)于荀、揚(yáng)、董、王、韓五子的討論，須結(jié)合其《西山讀書記》中相關(guān)論述略作說明：

第一是荀、揚(yáng)。宋代學(xué)者對(duì)荀子的“性惡論”基本持否定態(tài)度，而真德秀也談道：“至其論性，則以為惡；論禮，則以為偽，何其自相戾耶！”〔34〕而理學(xué)家們對(duì)揚(yáng)雄的批評(píng)集中在其不見“道”“性善惡混”說得不妥以及出仕新莽政權(quán)等三方面，真德秀也指出：“程朱之論甚當(dāng)，使子云而在，亦當(dāng)為法受惡?！薄?5〕可知荀、揚(yáng)二者皆不在理學(xué)家（包括真德秀）的“道統(tǒng)譜系”之中。

第二是董仲舒。程頤、朱子都承認(rèn)董仲舒在推尊儒學(xué)中有積極貢獻(xiàn)，真德秀也十分認(rèn)可董仲舒對(duì)“義利”關(guān)系的論述，〔36〕但也指出董仲舒具有“見道不甚分明”的缺點(diǎn)。

第三是“文中子”王通。真德秀延續(xù)了程朱等人對(duì)王通之學(xué)的評(píng)判，并談道：“仲淹之學(xué)詳于世變，而略于情性，故其于道之用似有見焉，而體則未也，朱子之評(píng)豈不勝哉！”〔37〕

第四是韓愈。朱子曾指出：“韓公第一義是學(xué)文，第二義方去窮理，所以看得不親切。”〔38〕理學(xué)家們認(rèn)為韓愈在“窮理”上的造詣十分有限，而其排佛態(tài)度雖值得肯定，但他自身也和一些佛教徒往來酬唱，需客觀看待。真德秀大致繼承了程朱之論，對(duì)韓愈有“衛(wèi)道之功”、但又于堯舜相傳之道“未詳”的特點(diǎn)有較為全面的把握?！?9〕

盡管上述五人并不在程、朱等理學(xué)家所構(gòu)建的道統(tǒng)傳承譜系中，但真德秀把他們也放在“吾道傳授淵源”中加以敘述，本身就是對(duì)他們?nèi)逭呱矸莸恼J(rèn)可。也就是說，真德秀的“道統(tǒng)譜系”并非僅僅建立在嚴(yán)格的理學(xué)認(rèn)識(shí)之上，也對(duì)部分學(xué)者在儒學(xué)發(fā)展過程中的歷史功績(jī)有所關(guān)注。

最后，就二程之后的道統(tǒng)傳承而言，真德秀既接受了黃榦等朱子門人將朱子列為二程嫡傳的做法，〔40〕但又認(rèn)為其他學(xué)派在傳承二程之學(xué)上也有著重要的作用，如他談道：

二程之學(xué)，龜山得之，而南傳之豫章羅氏，羅氏傳之延平李氏，李氏傳之朱氏，此其一派也；上蔡傳之武夷胡氏，胡氏傳其子五峰，五峰傳之南軒張氏，此又一派也。若周恭叔、劉元承得之為永嘉之學(xué)，其源亦同自出，然惟朱、張之傳最得其宗?！?1〕

在他看來，二程之后的學(xué)術(shù)發(fā)展有兩條主線：一是由二程傳楊時(shí)，再經(jīng)羅從彥、李侗而傳至朱子；一是由二程傳謝良佐，再經(jīng)胡安國(guó)、胡宏而傳至張栻。這里，真德秀不僅注意到湖湘學(xué)說的重要，還把他們也視為二程嫡傳，客觀上弱化了朱子一脈的道統(tǒng)嫡傳地位。此外，真德秀認(rèn)為永嘉之學(xué)和二程學(xué)說也存在一定淵源。所以，真德秀對(duì)朱子學(xué)、湖湘學(xué)、永嘉學(xué)在傳承周程“統(tǒng)緒”過程中的重要作用皆有論述，并肯定了“湖湘”一脈與“朱子”一脈皆為“二程嫡傳”的地位。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，真德秀的“道統(tǒng)”觀具有以下幾個(gè)基本特點(diǎn)：

第一，就其對(duì)圣賢相傳之“道”和“心法”的認(rèn)識(shí)而言，真德秀接受了朱子從理學(xué)理論（如人心、道心）來進(jìn)行“道統(tǒng)”論述的做法，從“道之全體”（“天理”）的角度深化了黃榦關(guān)于諸儒相傳之道的論述，并從心性修養(yǎng)工夫（“克己復(fù)禮”“忠恕”“主敬”）的角度豐富了朱子、蔡沈等人的相關(guān)“心法”論述，強(qiáng)調(diào)了程朱學(xué)者對(duì)圣賢道統(tǒng)的接續(xù)，具有鮮明的朱子學(xué)立場(chǎng)。

第二，真德秀繼承了朱子的“皇極”詮釋，并從“中道”的角度突出了圣賢“道統(tǒng)”之傳的政治內(nèi)涵，并積極引導(dǎo)君主從事朱子學(xué)格物致知、主敬等為學(xué)工夫以實(shí)現(xiàn)國(guó)家之治，明顯具有從“外王”角度立論的特點(diǎn)，體現(xiàn)了其對(duì)國(guó)家治道的重視。

第三，真德秀在完善朱子“道統(tǒng)譜系”的同時(shí)，在堯舜禹湯文武傳授、荀揚(yáng)董王韓五子之學(xué)以及二程之后的道統(tǒng)傳承的論述中呈現(xiàn)與朱子的部分差異：其一是基于對(duì)國(guó)家“治道”的重視而把皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生五位輔臣也納入“道統(tǒng)譜系”中；其二是在程朱觀點(diǎn)及唐宋以來各種“道統(tǒng)”“文統(tǒng)”話語(yǔ)體系的基礎(chǔ)上對(duì)荀、揚(yáng)、董、王、韓等五子之學(xué)有所評(píng)判；其三是從一種多元客觀的角度認(rèn)為湖湘學(xué)與朱子學(xué)都有作為周程嫡傳的重要地位，并對(duì)永嘉之學(xué)也都有所肯定。■