高全喜

(上海交通大學 凱原法學院，上海 200030)

蘇格蘭的道德哲學有狹義和廣義之分，斯密與休謨都是如此，他們最有代表性。斯密的道德哲學集中于他的道德情感論，但他不是狹隘的道德哲學家，而是現(xiàn)代社會的思想家，因此，現(xiàn)代的工商資本主義以及相關的財富問題，也是其思考的一個中心內(nèi)容，如何面對市場經(jīng)濟以及現(xiàn)代財富問題，也是他的道德哲學要解決的問題。斯密自己就有這樣的自覺，現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代法律或經(jīng)濟秩序和法律秩序，是其道德哲學的一個內(nèi)在組成部分，從道德哲學的視角看待那些被后來的經(jīng)濟學、法學和政治學等社會科學學科所圈定的內(nèi)容，把它們視為現(xiàn)代道德哲學的必要內(nèi)容，這本來就是斯密的原初想法，也是他作為格拉斯哥大學道德與倫理講座教授的本職工作。

一、斯密的政治經(jīng)濟學

斯密是作為一位偉大的經(jīng)濟學家而著稱于世的，即便在他生前的時期，雖然他作為愛丁堡大學和格拉斯哥大學的道德學與法學教授，講授過法學和政治學乃至英國文學等課程，寫過天文學、修辭學、文藝學和涉及經(jīng)濟政策等方面的大量文章以及小冊子，出版了《道德情感論》一書，但最著名的、也是為他贏得國內(nèi)和國際性聲譽的還是《國民財富論》。在斯密去世之后，斯密經(jīng)濟學的影響日益顯著，經(jīng)濟學家的聲譽更加凸顯，被主流經(jīng)濟學家和經(jīng)濟思想史學者推崇為現(xiàn)代經(jīng)濟學的開創(chuàng)者或第一人，亞當·斯密的經(jīng)濟學開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟學，或現(xiàn)代的政治經(jīng)濟學，他的名聲、論著和觀點，儼然成為一種符號和一個旗幟，二百年來被反復引用、討論、研究和高舉，只是到了晚近三四十年，人們才開始重視斯密的道德哲學，再版他的道德情感論，研究他的經(jīng)濟思想與道德思想的關系，有了一種斯密思想的重新復興。為什么會如此，原因當然是復雜的，但斯密思想的重新發(fā)掘，與斯密經(jīng)濟學需要尋找新的理論創(chuàng)新，并且與晚近資本主義社會面臨的道德危機有著某種內(nèi)在的關系。在此，我們不去過多地關注斯密經(jīng)濟學的專業(yè)經(jīng)濟問題，而是從道德哲學的視角考察分析斯密經(jīng)濟學所蘊含的道德正當性問題，其實這個問題也是斯密最為看重和聚焦的問題，只是作為經(jīng)濟學的斯密繼承者們目光短淺，現(xiàn)在回到斯密自己念茲在茲的問題，或許更為契合蘇格蘭道德哲學的原意。

1.經(jīng)濟學史中的獨特地位

斯密創(chuàng)立的現(xiàn)代經(jīng)濟學被經(jīng)濟思想史稱之為政治經(jīng)濟學，這是為什么呢？這個問題追溯起來比較復雜，簡單地說，現(xiàn)代早期思想家們討論的經(jīng)濟問題，諸如重商主義、重農(nóng)主義以及其他各種觀點，英國的威廉·配第、洛克，法國的大臣科貝爾、國王御醫(yī)魁奈，還有百科全書派的諸多作家，以及荷蘭、西班牙、意大利等國的理論家們，他們的經(jīng)濟思想理論，都被籠統(tǒng)地稱之為古典的政治經(jīng)濟學。據(jù)悉，政治經(jīng)濟學一詞最初出現(xiàn)于1615年法國重商主義者蒙克萊田發(fā)表的《獻給國王和王后的政治經(jīng)濟學》一書中，自此，經(jīng)濟學超出了家庭經(jīng)濟的狹小范疇(家政學)，開始論述國家參與管理經(jīng)濟的作用，這為政治經(jīng)濟學的確立提供了方向。不過，直到1767年詹姆斯·斯圖亞特出版《政治經(jīng)濟學原理探究》，“政治經(jīng)濟學”一詞才第一次被引入英文文獻，并有了較為完整的體系性著作，在此前后，像配第的《賦稅論》《政治算術》、魁奈的《經(jīng)濟表》、杜爾格的《關于財富的形成和分配的考察》，盧梭的《政治經(jīng)濟學》等，也都屬于古典政治經(jīng)濟學的經(jīng)典著述。

斯密之所以被視為第一人或開創(chuàng)者，主要是斯密的《國民財富論》最為系統(tǒng)和深入地論述了現(xiàn)代市場經(jīng)濟的性質(zhì)與原因，從勞動分工到市場經(jīng)濟、從商品生產(chǎn)、交換、流通與分配，到國民財富、政府管理乃至法治和殖民地事務等幾乎現(xiàn)代社會的所有方面，都給予了一種基于自由市場經(jīng)濟秩序的考察、分析和研究，使得現(xiàn)代經(jīng)濟學成為一種獨立于政治和政策的科學，而不再是諸如稅收、賦稅、財政等圍繞著政府或國家的政治和管理而提出的一系列經(jīng)濟政策的策論，即便這類策論是系統(tǒng)化的諸如重商主義、重農(nóng)主義的國家經(jīng)濟理論。從這個意義上，斯密開創(chuàng)了一門獨立自主的現(xiàn)代經(jīng)濟學體系，把他視為這個現(xiàn)代經(jīng)濟學的開創(chuàng)者并不為過，其他思想家們雖然在很多方面也有理論貢獻，但相比之下，斯密不是國家或國王的御用理論家，提出的也不是為國家(統(tǒng)治者)所御用的國策之術，而是一套客觀的有關現(xiàn)代工商社會商品生產(chǎn)的經(jīng)濟科學，具有獨立的學術屬性。

為什么不把斯密開創(chuàng)的經(jīng)濟學視為現(xiàn)代經(jīng)濟學，還稱之為政治經(jīng)濟學呢？主要的原因是那個時代，經(jīng)濟學問題擺脫不了與政治和政府的密切關系，甚至政治制度從某種意義上主導著經(jīng)濟制度和經(jīng)濟秩序的性質(zhì)與運行，所以，處于轉型時期的現(xiàn)代社會，其經(jīng)濟理論又被稱之為政治經(jīng)濟學也有其道理。好在當時的英國已經(jīng)完成了政治社會的革命，建立了一個穩(wěn)定的君主立憲體制和法治政府，所以，在英國產(chǎn)生斯密、休謨以及后來的李嘉圖等政治經(jīng)濟學，也是必然的，他們有其自由市場經(jīng)濟的社會基礎，而法國、意大利、德國等歐陸國家，雖然也有政治經(jīng)濟學之說，但成熟的政治經(jīng)濟學一直沒有產(chǎn)生出來，至于19世紀馬克思主義的政治經(jīng)濟學，加上蘇聯(lián)社會主義的進一步發(fā)展，則是另外一件事情了，它們與斯密政治經(jīng)濟學的關系只有純粹思想史的聯(lián)系，這里不去贅說。所以，斯密仍然是英國古典政治經(jīng)濟學的一個偉大的開創(chuàng)者，只是到了19世紀下半葉，隨著經(jīng)濟學成為主流的專業(yè)經(jīng)濟學，例如以馬歇爾為代表的新古典主義經(jīng)濟學，他們只關注一個社會與經(jīng)濟運行自身相關的經(jīng)濟問題，諸如經(jīng)濟周期、資源配置、效益分析、均衡價格，等等，對于這些純粹經(jīng)濟問題的研究構成了專門的經(jīng)濟學，新古典主義經(jīng)濟學就是其中最具代表性也是影響力最為重大的經(jīng)濟學理論，占據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟學的主流地位。顯然，斯密并不屬于這種只研究商品供需平衡關系的專業(yè)經(jīng)濟學，雖然斯密為它們奠定了思想理論的基礎，但斯密關心的政治經(jīng)濟問題，這些專業(yè)經(jīng)濟學并不關心，而是作為它們的現(xiàn)代經(jīng)濟學的基本預設或理論前提加以接受，并在斯密、李嘉圖政治經(jīng)濟學的基礎上構建起一整套宏大的現(xiàn)代經(jīng)濟學體系，馬歇爾的《經(jīng)濟學原理》便是其典范著作，20世紀的凱恩斯就受其巨大的影響。

斯密經(jīng)濟學的理論意義在于，他開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟學，但他的理論不屬于現(xiàn)代經(jīng)濟學，尤其不屬于僅關注商品供求均衡關系的專業(yè)經(jīng)濟學，而是屬于政治經(jīng)濟學，他關注的乃是現(xiàn)代國家與社會的經(jīng)濟秩序和國民財富的性質(zhì)以及原因等問題，以及相關的道德正當性問題，而這些問題的解決，又必然導致政治經(jīng)濟學的終結。這樣一來，斯密的經(jīng)濟學就既是開創(chuàng)者又是終結者，這也是斯密思想的歷史處境。下面探討斯密的國民財富論，主要是從這個視角來看的，尤其關注的是國民財富的經(jīng)濟秩序與情感道德的關系問題，看它們是如何被斯密納入現(xiàn)代工商業(yè)社會的經(jīng)濟繁榮和個人福祉之中，并進一步予以道德正當性辯護的。

2.國民財富與道德情感

處于社會轉型之際的斯密經(jīng)濟學，顯然要解決的問題就不是現(xiàn)代學科化的經(jīng)濟學所要解決的市場經(jīng)濟的產(chǎn)品效益、市場資源、商品供需、價格均衡等問題，而是要解決政府與市場的關系、國民財富的性質(zhì)與原因、勞動分工、商品交換、價格形成、規(guī)則制定等一系列現(xiàn)代經(jīng)濟學的基礎性問題，這就必然與情感論、道德論和價值論等非專業(yè)經(jīng)濟學的問題聯(lián)系在一起。這些問題在那個時代，均被稱之為政治經(jīng)濟學的議題，斯密在其中承前啟后，打破國家策論的御用經(jīng)濟學套路，創(chuàng)建了一門獨立的經(jīng)濟學體系。用他的話來說，他要解答國民財富的性質(zhì)與原因究竟是什么，他的著作稱之為《國民財富論》，也就意味著他的經(jīng)濟學之核心問題是國民財富問題，探討國民財富的性質(zhì)和原因，是他的經(jīng)濟學之主要內(nèi)容。

斯密眼里的國民財富顯然不是中文話語中的國家財富，恰相反，應該是扣除國家稅賦之后的余額，即民間社會的財富之總和。問題在于，這個國民財富或民間社會的財富，它們是如何產(chǎn)生的，其產(chǎn)生的機制究竟是什么呢？這才是斯密首要關心的問題，也是已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會走出來的英國工商業(yè)社會的問題。圍繞著上述問題，斯密在國民財富論(《國富論》的中文翻譯是不準確的)一書中，大致從三個部分論述這個問題。第一部分，他要研究財富的自然分配秩序，分析討論現(xiàn)代社會的產(chǎn)品之生產(chǎn)、交換、流通與分配的結構與各自的作用與功能；第二部分，他要研究財富在市場經(jīng)濟中的增長和擴展，以及與此相關的貨幣、資本和利潤等問題；第三部分，他要研究政府與財富的關系，確立兩者的權責與界限。從經(jīng)濟學的角度來看，這三方面的問題都是現(xiàn)代工商社會的基本問題，也是現(xiàn)代經(jīng)濟學所要解決的首要問題。

在第一部分斯密提出了著名的勞動分工理論，為現(xiàn)代商品社會的商品生產(chǎn)之制度化找到了基礎，一個日益分工細密的產(chǎn)品生產(chǎn)，是工商社會的前提，沒有如此專業(yè)細密的分工體系，就不可能產(chǎn)生產(chǎn)品的商業(yè)化，那還只是自給自足的農(nóng)業(yè)社會；有了勞動分工，就需要一個產(chǎn)品交換與流通的體系，否則分工也不可能持續(xù)，所以，產(chǎn)品作為商品的市場經(jīng)濟就成為必不可少的。這樣一來，商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟就取代了傳統(tǒng)的自給自足的農(nóng)耕社會的生產(chǎn)與生活方式，成為現(xiàn)代工商業(yè)的生產(chǎn)與生活形態(tài)，此后的商品流通、產(chǎn)品分配，尤其是市場經(jīng)濟的利潤獲取，以及產(chǎn)品消費，乃至國家稅賦等事務就自然而然地沿著勞動分工、商品市場和市場經(jīng)濟的軌道演進出來。

第二部分的內(nèi)容主要是探討這個過程中的財富生成和擴展機制，也就是說，工商社會不再像傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟那樣以滿足個人和社會包括國家的消費為目標，而是以經(jīng)濟利益和市場利潤的最大化為目標，這樣的一種經(jīng)濟秩序才具有強大的動力，促進了每個人的財富激情和國民財富的飛速發(fā)展，同時達到富國裕民的效果。當然，這種經(jīng)濟秩序并非個人或社會的某種計劃和政策所能安排和設計的，其中有一個看不見的手在調(diào)節(jié)這個市場經(jīng)濟秩序的升降起伏和個人的利弊得失。所以，市場經(jīng)濟既不是國家以及個人可以管控的，也不是毫無章法、任意胡來的，而是具有自生自發(fā)的演變機制，這個看不見的手猶如上帝之手，是不可知曉的，但它一直在幕后發(fā)揮著作用。

第三部分涉及的內(nèi)容，實際上是傳統(tǒng)政治經(jīng)濟學的主要問題，即國家與經(jīng)濟的關系問題，斯密把它限定在政府與市場經(jīng)濟的關系問題上，為此他提出了一個有限政府的理論，這就為后來的英美自由主義經(jīng)濟學和政治學奠定了基礎，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學的一個基本預設。所謂有限政府，就是政府不干預市場經(jīng)濟秩序，其職責在于為經(jīng)濟社會提供安全保障和公共服務，政府或國家的財政支出來自賦稅，除此之外，政府沒有其他的職能和權力，對于政府權力的過度使用要予以約束和制約，因此需要法治政府、責任政府。這樣，也就解釋了為什么國民財富是在扣除了政府稅賦之后的社會財富，而不是國家財富。還有，斯密該書第四篇緒論中所說的富國裕民的含義也要準確理解，它們不是漢語語境里的國富民強甚至國強民弱，而是國家或政府的賦稅充沛和藏富于民。國民財富論的真正主體乃是國民個人，個人的財富增強、富庶，乃至民間社會的財富繁榮、經(jīng)貿(mào)發(fā)達、文明禮讓、道德高尚，才是現(xiàn)代工商社會的理想之實現(xiàn)。

這些就是國民財富論中的中心議題和主要內(nèi)容，斯密在其中的很多觀點和理論都具有創(chuàng)新性的意義，與此前的那些政治經(jīng)濟學家，所謂重農(nóng)主義和重商主義以及各種服務于國王君主的財政策論，迥然相異。因此，把斯密視為現(xiàn)代經(jīng)濟學的開創(chuàng)者，無可爭議，斯密經(jīng)濟學的基本觀點與基本原理被主流經(jīng)濟學視為經(jīng)濟學的基本常識和基本預設，即便是后來的各家各派對此有所發(fā)展和爭辯，各呈其姿，獨領風騷，但也都是在斯密經(jīng)濟學的基礎上開展出來的，都是斯密經(jīng)濟學這棵大樹上的花果。

依據(jù)斯密的原初想法，他的寫作并非僅在于揭示和解釋現(xiàn)代工商業(yè)社會的市場經(jīng)濟秩序以及國民財富的性質(zhì)與原因，而是要為這個市場經(jīng)濟秩序和國民財富的性質(zhì)給予道德性的正當辯護，提出一個與之相互匹配的道德哲學，這個訴求是蘇格蘭道德哲學的基本特征，休謨等人也是如此。要實現(xiàn)這個任務，斯密的政治經(jīng)濟學就要回到他的道德情感論，或者說，要有一個道德哲學的視角來閱讀和理解斯密的國民財富論。我認為，斯密的國民財富論是一個復調(diào)理論，看上去主調(diào)是市場經(jīng)濟與國民財富的政治經(jīng)濟學，但背后還有一個副調(diào)，那就是道德情感論與道德正義論。這里的道德不再是狹義的道德，還包括法律與政治乃至警察與治安等內(nèi)容，也就是說，市場經(jīng)濟的運行與國民財富的創(chuàng)造，以及政府的稅賦汲取與安全保障和公共服務，等等，都需要道德正當性的支撐。所以，國民財富論必須與道德情感論或道德正義論相互匹配，這也是這兩部書一直糾纏著斯密的一生但仍沒有修訂到令他滿意的主要原因。

那么，具體到斯密的國民財富論，其道德哲學的要點是什么呢？由于斯密在道德情感論中集中處理了自然情感、旁觀者的視角、合宜性以及基本的正義和諸種德性類別，關注的中心是情感主義的道德問題，那在國民財富論中，他關注的就是財富問題中的道德問題，是道德情感論在國民財富論中的運用。斯密試圖在三個部分中建立起一套有關勞動分工、市場經(jīng)濟、財富增長、商品交換、自由貿(mào)易、產(chǎn)品分配，乃至政府職權和政治社會與經(jīng)濟社會二分的道德與法治理論，從而進一步夯實他的工商業(yè)社會的道德哲學。依據(jù)他的消極正義的二階道德劃分標準，斯密在國民財富論中首先還是為工商業(yè)社會提供一個有關財富的道德正義和法律正義的底線基礎，這一點與道德情感論是一致的，與休謨的道德哲學也是一致的。下面我簡單討論一下。

第一，德性正義問題。斯密的經(jīng)濟學從勞動分工開始，其實這個開始也就涉及道德問題，斯密與休謨的關注點有所不同，他不是從財富的激情出發(fā)討論德性正義問題，而是從勞動尤其是勞分工開始探討這個問題，休謨關注的是穩(wěn)定性的占有，斯密則是強調(diào)勞動對于財富的重要性。在斯密看來，為什么財產(chǎn)的占有具有道德的正當性，乃是在于人的勞動，勞動以及先占使得勞動產(chǎn)品成為我的所有具有了道德性或合法性。在此，斯密接受了洛克的勞動理論，認為通過勞動才能賦予勞動產(chǎn)品以我的所有的權利，這是一種道德權利。斯密認為這是市場經(jīng)濟和工商社會的出發(fā)點，但與洛克不同，斯密又認為僅僅勞動還不足以形成現(xiàn)代社會，他更關注勞動的分工體系與產(chǎn)品的自由交換，所以，勞動的正義還需要匹配有交換正義，交換正義的德性在于自由等價的交換，產(chǎn)品交換才是市場經(jīng)濟的根本，在此勞動力本身也是一種產(chǎn)品，所以，勞動、勞動分工、自由交換，乃是斯密國民財富論的基本德性，或稱之為德性正義。這個正義的建立，斯密認為既不是來自個人私利也不是來自利他主義，而是合宜性的結果，通過一種不偏不倚的旁觀者的視角所產(chǎn)生的合宜性，就促成了這個基本的關于市場經(jīng)濟秩序之發(fā)端的德性正義。

第二，法律正義問題。既然工商社會的社會秩序存在著一種基本的德性，或道德正當性，那在斯密看來，僅有道德是不夠的，道德正當性需要轉化為法律正當性，即德性正義也是法律正義，他的國民財富論和法學講義，重點討論的一個問題便是現(xiàn)代財富的法律正義問題。在斯密看來，法律正義與德性正義一樣，也是一種消極正義，它遵循的乃是以不傷害原則為基點的消極原則或底線原則，從不傷害原則出發(fā)建立現(xiàn)代工商社會的法律秩序。為此斯密具體提出了對物權和對人權等七種權利的觀點，他認為法律要保障個人擁有財產(chǎn)權等一系列權利，這是不傷害原則的具體體現(xiàn)，正義的體系就是由社會秩序的道德情感—法律制度所構成的，它們既是德性正義，也是法律正義，如果沒有財產(chǎn)權的法律保障，道德情感落不到實處，工商社會也難以發(fā)展繁榮，社會秩序也就瓦解失序。

在國民財富論中，斯密重點討論的是與財富增長、市場經(jīng)濟密切相關的勞動分工、商品交換等機制問題，而在法學講義中，他重點討論的是財產(chǎn)權的具體權利類型，認為財產(chǎn)權作為獲得性權利，又分為對物權和對人權。對物權是可以抗拒任何第三人的權利，如一切所有的財產(chǎn)、房屋和家具等；對人權是可以對抗特定第三人的權利，如契約、合同、協(xié)議等。對物權主要包括所有權以及由此衍生的地役權、抵押權和獨占權。對人權主要包括以契約、準契約和過失而產(chǎn)生的權利。斯密認為上述七種權利構成了一個人的全部財富，它們依據(jù)的是法律上的不傷害原則，即不得被社會或其他任何人傷害的原則，由此形成了個人財產(chǎn)的正當權利。此外，斯密還討論了占有的方式，包括實效、繼承、主動讓與等。由此，斯密在法學講義中提出了一個關于財產(chǎn)權的權利體系，法律正義就是從上述法律制度中演化出來的正當性依據(jù)。

由于蘇格蘭的特殊性，斯密與休謨一樣，并不是完全遵循英格蘭普通法的傳統(tǒng)，而是把普通法、大陸法以及早期現(xiàn)代的自然法思想等結合在一起，形成了他的法律的權利體系以及消極性的法律正義理論?？梢赃@樣來理解，斯密的國民財富論所建立的現(xiàn)代工商社會以及市場經(jīng)濟秩序，如果沒有財產(chǎn)權的法律權利體系的支持和保障，僅僅靠道德德性是不行的，社會財富的原理需要有法治的原理加以輔助，道德正義與法律正義，如車之兩輪鳥之雙翼，缺一不可。

二、國民財富與市場經(jīng)濟秩序

1.勞動分工與交換稟賦

斯密的國民財富論是從勞動分工開始的，此前，他大致接受了蘇格蘭情感主義的一般觀點，追求個人的財產(chǎn)和財富是人的初始本性，屬于自然情感，為了滿足人的直接的苦樂情感。不同的是，這種情感追求與道德無關。追求富有正義的財產(chǎn)或財富，或正當性地追求財富以及滿足苦樂情感，需要一種旁觀者視角下的合宜性的整合，從而成為道德情感。這樣一來，財產(chǎn)和財富才是具有正當性的和法律性的，即具有道德正義和法律正義的屬性，屬于人為的制度性德性價值，現(xiàn)代的經(jīng)濟秩序和工商業(yè)就是建立在這個消極的正義制度之上的現(xiàn)代社會。

斯密認為，合宜性的正義制度(德性與法律兩方面)導致了一個深入的變化，即促使個人追求財富的方式發(fā)生了重大的變化，這個變化的契機在于，合宜性情感內(nèi)涵的三個要素：動機、手段和結果，它們發(fā)揮的作用有了重大的不同或變化。傳統(tǒng)的道德與法律理論，不是強調(diào)動機就是強調(diào)結果，由此產(chǎn)生的利他主義和利己主義的對立觀點主要是系于行為動機的不同看法，但一致之處是它們都強調(diào)動機的重要作用，而慈善主義的社會公益論或功利主義的效果論，也是對立的觀點，但它們也有一致之處，那就是都強調(diào)行為的結果。斯密與上述各派觀點的最大不同，在于他強調(diào)手段，強調(diào)工具和過程高于動機和效果的重要性，這樣就使他對于勞動分工和交換稟賦這類工具性的東西，給予了高度的重視和強調(diào)，由此他的經(jīng)濟學就具有了嶄新的開創(chuàng)性意義。過去的經(jīng)濟理論沒有人如此看重與深入分析勞動分工以及勞動分工與商品交換的關系，沒有人認為市場經(jīng)濟和工商社會就是建立在勞動分工和交換稟賦的機制和原理之上的，僅僅是把勞動分工和商品交換看作一般性的經(jīng)濟工具，但斯密卻在那里發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代經(jīng)濟秩序的密碼，賦予其重大的作用，之所以如此，與他提出的旁觀者的合宜性情感理論是密切相關的。

斯密發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代工商社會中，個人追求利益的工具或手段發(fā)生了重大的變化，從而導致財富生產(chǎn)和市場經(jīng)濟有了飛速的發(fā)展，這個工具手段就是勞動分工的日益細密和精致，有此相關，它們又帶來了商品交換的制度化凸顯。本來，勞動分工是人類生活的一種基本能力，交換也是人類群體交往中的天然稟賦，在傳統(tǒng)的漁獵社會和農(nóng)耕社會也都存在，但是，工商社會的勞動分工和交換稟賦卻發(fā)生了一場革命性的變革，分工和交換從手段工具變成了目的，它們不是為了滿足簡單的生活需要，而是為了分工而分工，為了交換而交換，這樣就促使勞動分工更加細密、精確和精致，當然，這個過程要伴隨著現(xiàn)代第一輪工業(yè)革命的技術發(fā)展才能達成。不過，這還不夠，還需要持續(xù)的制度配套，那就是商品化的市場經(jīng)濟，商品經(jīng)濟不再以滿足個人的生存需要為目的，而是以財富的增長為目的，勞動分工和市場經(jīng)濟都是為了財富的無限擴展。財富追求與勞動分工和市場經(jīng)濟密切相關，變成它們得以存續(xù)和進步的動力，反過來，它們也促進了財富的飛速發(fā)展和增長，以至于現(xiàn)代工商業(yè)造就的財富，幾十年的財富比傳統(tǒng)社會數(shù)百年的財富的總量都要多得多。

在國民財富論一書中，斯密具體和深入細致地分析了勞動分工的各個環(huán)節(jié)以及商品交換的各個要素，這些構成了斯密經(jīng)濟學的最具原創(chuàng)的內(nèi)容，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學的基礎，為各派主流經(jīng)濟學所接受和繼承。總的來說，通過這種新的視角轉換，斯密揭示了現(xiàn)代工商業(yè)和資本主義的市場經(jīng)濟的基本原理，它們給社會乃至個人，包括國家提供了一個新的財富生成的來源和制度，從而出現(xiàn)了人類前所未有的財富大發(fā)展，人類進入一個財富繁榮和經(jīng)濟發(fā)展的新時代，這就是后來大家熟知的現(xiàn)代資本主義。從今天的視角看，這些有關勞動分工和市場經(jīng)濟的認知是大學本科的基本知識，說的是現(xiàn)代社會經(jīng)濟運行的常識，但在當時卻是石破天驚的新東西。斯密第一次系統(tǒng)、深入地解剖了勞動分工和市場經(jīng)濟的基本環(huán)節(jié)和要素，從生產(chǎn)、交換、流通、分配到成本、效率、資源、均衡、貿(mào)易、市場等方方面面，全面分析了資本主義市場經(jīng)濟的過程和性質(zhì)，創(chuàng)建了一個現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論體系。

除了商品經(jīng)濟的內(nèi)容之外，其實斯密的國民財富論還隱含著另外一個主題，這個主題他在全書的設計和序論中并沒有直接寫出來，但自始至終都貫穿在斯密經(jīng)濟學的思想之中，那就是現(xiàn)代財富的道德問題，即現(xiàn)代財富生成的正當性基礎問題。無論是國民個人的財富，社會的財富，還是國家政府的財富，其道德正當性是否存在，如果存在，是如何展現(xiàn)出來的，標志是什么，它們與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活及古典社會的財富正當性的差別是什么，這些問題可以說是纏繞著斯密一生的問題。

2.國民財富的性質(zhì)與原因

國民財富的性質(zhì)是什么呢？要回答這個問題，斯密認為還是要回到旁觀者的合宜性的視角，從這里出發(fā)，不但能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代財富的從手段(工具)到目的(效果)的重大變化，而且還能徹底改變傳統(tǒng)道德思想的動機論(無論是滿足個人私欲還是滿足公義)，而建立一種規(guī)則論的正義德性觀，以此論證現(xiàn)代財富的正當性。

斯密的這個理論路徑如下：為什么會有勞動分工？為什么會有產(chǎn)品交換？為什么會有市場經(jīng)濟？它們不是單純地取決于財富本身，而是取決于一個社會的形成過程，或者說，在現(xiàn)代財富的生成過程中，形成了一個社會，或形成了一個社會秩序。在這個社會中，產(chǎn)生了一種社會關系和與此相關的社會情感，這些就是道德情感論中所討論的社會共通的情感，休謨也稱之為共通的利益感，它們是有賴于人的想象力、同情心等心理機制的。蘇格蘭思想家們所謂的這個同情共感開始還是自然的、前道德的，但作為一種人們彼此之間的聯(lián)系方式，勢必就會產(chǎn)生出一個社會，由于出現(xiàn)了社會性或社會群體，人們之間天然的同情共感就發(fā)生了變化，尤其是隨著財富的私人占有，原初的情況就發(fā)生了重大的變化，或革命性的變化。直接滿足生理需要不再是勞動和生產(chǎn)的目的，為了更多更大的利益就成為目的，這樣一來就促使勞動分工越來越細致與精密化，效率越來越高，產(chǎn)品越來越多，由此產(chǎn)品不再是直接的消費品，而成為商品，這樣就形成越來越廣泛的商品市場，商品交換越來越頻繁，由此就導致了一個財富無限擴大的工商業(yè)經(jīng)濟體系。

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，原先的同情共感的聯(lián)系方式也隨之發(fā)生了深刻的變化，其目標不再是滿足直接的情感需要，由于手段和工具的變化，目標也隨之變化。勞動分工和交換市場促使同情共感越來越社會化和文明化，產(chǎn)品的精雕細琢和美輪美奐，制造工藝的科技化提高，以及文化品位的風雅時尚，這些都成為財富的象征或者財富本身，也就是說，財富不再是簡單的物質(zhì)性產(chǎn)品，而是越來越體現(xiàn)為文化和精神性產(chǎn)品，財富與社會地位、生活方式、禮儀時尚、文明程度、尊嚴威望、驕傲艷羨等聯(lián)系在一起。那么，一個問題就出現(xiàn)了，如何評價和裁定財富的性質(zhì)呢？換言之，財富的正當性與道德性，以及財富之富足大小程度的標準是什么呢？由于傳統(tǒng)的固化等級制度已經(jīng)被打破，貴族階級逐漸解體，國民—公民成為一個日漸平等的共同體，于是，就需要一個能夠為大家普遍接受的標準，休謨提出了共通的利益感，但還是比較模糊，斯密進而提出了一個建立在旁觀者視野下的合宜性，這個合宜性的情感能夠形成一個公正的不偏不倚的正義標準，那就是消極的德性正義，它既是一個道德正義，也是一個規(guī)則正義或法律正義。

在上述正義規(guī)則的基礎之上，現(xiàn)代社會關于財富的性質(zhì)才得以解決，即國民財富是一種符合正義的財富創(chuàng)造與財富追求，與此相關的勞動分工、市場經(jīng)濟、商品交換、貿(mào)易流通、資源分配、無限追求財富的勞作，致使市場經(jīng)濟運行的規(guī)則，貿(mào)易流通的自由，個人情感享樂的自主，個人支配財富的自由，等等，這一切也都具有了正當性和道德性，不但不是惡的，還是良善的。一個基于國民財富生長的現(xiàn)代工商業(yè)社會，才是一個有德性的社會，才是一個可以生活有道的社會秩序。財富的生長、擴展和享用是與道德不矛盾的，相互不但不排斥，而且相得益彰，共同砥礪前行。如此視角得出的觀點，既不是當事人個人的觀點，甚至也不是國家的觀點，而是一個假設的旁觀者的合宜性的觀點，由此具有不偏不倚的中立性質(zhì)，只有通過這個合宜性的視角，現(xiàn)代國民財富的性質(zhì)才能獲得恰當?shù)慕忉尅?/p>

對比一下國民財富論與道德情感論，斯密關于合宜性的運用是偏重不同的，在財富論中，他強調(diào)的是這個合宜性視角下的財富增長的原因和具體制度內(nèi)容，也就是說，具體研究的是經(jīng)濟學，而在情感論中，他強調(diào)的是合宜性的道德情感的底線正義及其德性類型。如果結合這兩部書來看，關于國民財富的道德論，其合宜性在底線正義的德性規(guī)則之基礎上，還是可以劃分出與財富相關的現(xiàn)代社會德性譜系，這個譜系在斯密的理論中也不是等量齊觀的，而是有高低不同的分類層級。例如，樂善好施、慈愛助人、勤勉儉樸、敬業(yè)持家的美德，光榮與尊崇的名譽感、奉獻與犧牲的公共精神，等等，在斯密列舉的道德譜系中，就占有較高的地位，屬于優(yōu)良的德性。還有諸如意志堅強、英雄氣概、奮發(fā)有為、剛毅果敢等也是現(xiàn)代社會的一些優(yōu)良美德，還有沉思寧靜、審慎謙卑等，也是一種優(yōu)良的美德。至于自利自私，自我中心、堅定勇敢、爭強好勝、進取心和榮譽感、精打細算、小心謹慎、冒險精神和追求卓越，等等，只要它們符合市場經(jīng)濟社會的規(guī)范，也是值得肯定和認同的，也不失為一些美德。還有，關于奢侈奢靡、好大喜功、鋪張浪費、豪華夸張、享樂主義，不擇手段牟利自私，等等，斯密則持批評態(tài)度，不認為它們屬于社會的美德，在此，顯示出他與休謨的差別和分野，他們對于財富性質(zhì)的認識有所不同。

正是由于有了社會，尤其有了與社會密切相關的諸種德性，財富的性質(zhì)也就有了變化，財富的價值不再體現(xiàn)為滿足直接的個人情感(諸如苦樂感等)，也不再是財富本身的物質(zhì)性(諸如土地、房舍、金錢、財寶等)，而是附著其上的社會內(nèi)容或社會情感，及其與此密切相關的社會地位、高風亮節(jié)、名譽尊嚴、儀表風范等社會性價值與象征。這些屬性顯然具有了道德性與正當性的內(nèi)涵，是它們決定了財富的正當與否以及德性程度的高低，至于為什么會形成這樣的評價標準，則來自旁觀者的合宜性。所以，財富的道德性、社會性與合宜性三者就在財富創(chuàng)造與積累的市場經(jīng)濟秩序中，結合在一起。這就是現(xiàn)代社會財富的性質(zhì)與原因的另外一個維度的審視，它為國民財富論的經(jīng)濟學研究提供了道德學的背書，現(xiàn)代的工商經(jīng)濟社會可以是一個有道德的社會，每個國民追求自己的財富，不是可恥的，而是正當?shù)模粋€國民財富蓬勃發(fā)展的社會，必定會成就屬于自己的道德哲學。當然，現(xiàn)代財富的大發(fā)展，有一個基本前提，那就是它們必須奠基于一個不傷害原則之下的消極正義這個基點之上，缺乏這個消極的道德與法律正義，現(xiàn)代財富的正當性與道德性也就蕩然無存。

3.貨幣、資本與信用

在國民財富論中，斯密除了討論和研究上述的勞動分工、市場交換、商品經(jīng)濟和貿(mào)易流通、資源分配等經(jīng)濟學環(huán)節(jié)和要素之外，還進一步研究了現(xiàn)代財富生長的其他手段和工具，諸如經(jīng)濟運行過程中的工資、成本、利潤，尤其是貨幣、資本和信用等新的經(jīng)濟形態(tài)。實際上一旦有了勞動分工，一旦有了商品交換，一旦形成了一個商業(yè)社會，就必然會有貨幣、資本、信用等這些更加抽象化的在傳統(tǒng)經(jīng)濟形態(tài)從來沒有出現(xiàn)過的新型創(chuàng)造財富的工具，這種新的工具，顯然就使得國民財富的飛速增長有了新的變量。

這種新事物對于現(xiàn)代財富的正當性產(chǎn)生了什么影響呢？要回答這些問題，首先要搞清楚什么是貨幣，什么是資本，什么是信用。對于它們，雖然今天的經(jīng)濟學教科書就能回答，但在18世紀的西方經(jīng)濟思想界，卻并不是很清晰的，關于它們的屬性及其來龍去脈曾經(jīng)引發(fā)了一系列理論上的爭議和論戰(zhàn)，重商主義與重農(nóng)主義就是兩種對立的理論觀點，即便在蘇格蘭啟蒙思想家那里，諸如休謨、斯密等人，也都投入了很大的精力，討論與研究這個問題，寫下了大量的文章和筆記。因為這些問題并不是抽象的理論問題，而與當時正在出現(xiàn)的銀行貨幣、期貨股份、金融債劵、貴重金屬以及政府的貨幣政策、關稅政策、國際貿(mào)易、商業(yè)周期、商品流通等現(xiàn)實的經(jīng)濟問題密切相關。斯密關于貨幣、資本、信用等相關問題的具體經(jīng)濟學觀點，在此我們不予以討論，下面僅討論如下幾點。

第一，斯密對于貨幣的貴重金屬性質(zhì)(金銀)比較認可，對于那種主張放任銀行發(fā)行紙幣的做法，還是持有較為審慎的保守觀點，這表現(xiàn)了他對于現(xiàn)代市場經(jīng)濟的看法是漸進主義的，不屬于激進主義，在此與休謨的思想觀點大體一致。為什么呢？因為市場經(jīng)濟總是需要一定的基礎條件，其中社會秩序的健全與穩(wěn)定非常重要，雖然紙幣取代金銀是一種商業(yè)工具的進步，但紙幣與銀行的信用也會受到人們盲目沖動的影響，而失去交換尺度的工具功能，荷蘭郁金香事件、南海金融泡沫和蘇格蘭埃爾銀行倒閉風波，等等，這些事件都引起斯密和休謨相當?shù)木X?？偟膩碚f，在市場經(jīng)濟的初期，在當時的蘇格蘭，在有關資本、貨幣，還有信用、信托、債券等問題上，斯密表現(xiàn)出保守性的一面。

第二，斯密又不是一個保守主義，他認為在市場經(jīng)濟的運行過程中，資本的積累和貨幣的流量最終會受到合宜性原則的支配，這個原則會調(diào)整人的不恰當情感的誘惑，矯正其出現(xiàn)的偏離自然秩序的傾向，使市場經(jīng)濟步入正軌。因此，在自由貿(mào)易、開放市場、放開管制、打破關稅壁壘，促進企業(yè)家和商人積極生產(chǎn)、交換、貿(mào)易，充分利用貨幣以及資本的方式投入產(chǎn)生等方面，斯密又是非常開放的，表現(xiàn)出他作為一位現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟代言者的開放特性。

第三，斯密上述兩方面理論特征看上去有些對立矛盾，但其指向的問題卻是同一個，那就是如何定位國家或政府的職能。為什么他對銀行貨幣、證劵債劵以及國家信用及其財政政策、關稅政策、貿(mào)易政策等，采取非常謹慎的存疑態(tài)度，并沒有大力倡導，為什么他要鼓吹市場經(jīng)濟的獨立性、工商企業(yè)家商人的自主性，強調(diào)經(jīng)濟運行的自然周期和資源效率的平衡，等等，都是因為在現(xiàn)代早期資本主義經(jīng)濟狀態(tài)下，一直有一個政府的權力籠罩問題。固然不排除各種金融證劵方面的個人投機家大量存在，但最大的投機者乃是政府，掌握權柄的政府及其衍生機構，它們才最有可能成為貨幣、金融、債劵、證劵等領域的投機者，給正在發(fā)育成長的市場經(jīng)濟秩序帶來巨大的破壞，導致國民財富的大量貶損，阻礙工商業(yè)的正常運行，破壞人們的市場信心。所以，在規(guī)范和限定政府的職權之前，對各種以國家和政府名義實施的財經(jīng)舉措，都要抱有審慎防范的警覺之心，以免它們破壞現(xiàn)代市場經(jīng)濟的有效運轉。

所以，斯密的國民財富論用相當大的篇幅討論了政府的經(jīng)濟行為，提出了著名的有限政府理論。在他看來，有限政府不僅是政治學的核心問題，也是經(jīng)濟學的核心問題，是現(xiàn)代經(jīng)濟秩序的核心問題。如果一個政府的職權沒有受到嚴格的約束和限制，現(xiàn)代的市場經(jīng)濟和自由貿(mào)易，以及現(xiàn)代財富的高速發(fā)展，人民的福祉和國家的富強，都是不可能的。國民財富論關于現(xiàn)代財富的性質(zhì)與原因需要一個政治的前提，斯密用上卷探討了財富的性質(zhì)與原因，而他的下卷則重點探討有限政府問題。所以，一個看上去是政治學意義上的政府理論，在斯密那里也就成為經(jīng)濟學的理論，而且是一個前提性的理論。

三、“看不見的手”的機制

深入討論斯密的有限政府理論，有必要先談一下斯密的一個原創(chuàng)性思想，即看“不見的手”的假設。其實，早在應對曼德維爾的問題時，斯密就感到他的市場經(jīng)濟理論面臨著一個難點，那就是每個人的行為所導致的社會群體效用并不與個人的意圖相一致，具體到現(xiàn)代工商業(yè)社會，每個人或每個企業(yè)的市場經(jīng)濟行為所產(chǎn)生的效果或結果，也并不總是與原初的意圖相一致，甚至出現(xiàn)相反的情況，這里的原因是什么，什么機制導致這種情況的呢？

對此，曼德維爾指出，每個人都在追求個人的私利，結果卻是形成了社會的公益，因此認為個人的追名逐利、滿足私欲是無可厚非的。斯密不能接受這個結論，但這種情況卻是不可否認的事實，尤其是在市場經(jīng)濟中，個人或企業(yè)它們在商品生產(chǎn)、交換和貿(mào)易流通中盡可能獲取自己的利益，結果卻并非達成自己的意圖，甚至在無形中形成了一種公共利益，也就是說，在一個勞動分工和市場交換的汪洋大海之中，人們的行為往往會產(chǎn)生一些非意圖的后果，似乎就像一個“看不見的手”在背后操縱著。如何解釋這個情況呢，確實在當時是一個理論難題。

應該指出，斯密提出的這個隱喻式的說法，細致說來，大致包含三個層次的含義。第一個層次，主要指的是人的行為的偶然性，這種情況在經(jīng)濟生活中則體現(xiàn)為市場經(jīng)濟的偶然機遇。雖然在傳統(tǒng)社會中人們的生活也有偶然性，但在經(jīng)濟活動中卻是不多見的，自己的一畝三分地，收多少糧食，交多少賦稅，日出而作，日落而息，農(nóng)耕生活方式，一輩子大概如此?，F(xiàn)代的工商社會就不同了，社會分工越來越精細，瞬息萬變的市場行情，各種各樣的新產(chǎn)品、新觀念，這些都是陷入狹隘分工體系中的每個個體無法把握的，它們超出了每個人的能力和眼界，非意圖的后果之類的事情層出不窮。那些被歸于偶然性的事情總有某種機緣，所以，假設存在著一個“看不見的手”在起作用，也不失為一種解釋。這是一般通行的說法，也是斯密這個概念的最低層次的表述。這種解釋有一定的道理，但不深刻。如果從工商社會的道德性來看，這個層次的解釋也從一個側面佐證了旁觀者的合宜性理論，即個人利己主義的道德觀并沒有獲得社會經(jīng)濟后果的證實，合宜性并不與個人私利直接相關，而是非個人意圖的公共性結果，非意圖后果恰恰證明了曼德維爾為自私牟利辯護的不正確。

第二個層次，斯密感到，對于市場經(jīng)濟中的這雙“看不見的手”，還不能過于強調(diào)其重要性，而要有所節(jié)制，它們只是經(jīng)濟運行背后的某種機制，并不是工商業(yè)社會的主導機制，所以，在國民財富論和其他著作中，斯密并沒有經(jīng)常使用這個詞匯，只是偶爾使用了幾次。為什么呢？斯密認為在現(xiàn)代工商業(yè)社會，企業(yè)家和商人以及他們從事的市場經(jīng)濟活動才是主體，是動力機制，是推動國民財富飛速增長和社會進步的力量，雖然不時會出現(xiàn)非意圖的后果，但意圖的實現(xiàn)還是大量的和主要的，保障他們從事財富創(chuàng)造和商品生產(chǎn)、交換與流通的自由法治秩序和開放貿(mào)易的市場機制，還是穩(wěn)固和牢靠的，并且具有著正當性的制度支撐。所以，以市場經(jīng)濟為主導的，企業(yè)家行為為發(fā)動機的，國民財富的增長為目標的現(xiàn)代社會，是主流的社會制度形態(tài)并具有自己的道德依據(jù)。

至于“看不見的手”的問題，只是具有某種輔助性的矯正功能。從經(jīng)濟上看，這種矯正表現(xiàn)為不能把市場經(jīng)濟視為理性計算的系統(tǒng)，企業(yè)家們不可以憑借計算和推理就可以實現(xiàn)自己的意圖，尤其是私人牟利之最大化的意圖，而是一種市場的博弈，每個人的意圖和行為所構成的社會化市場秩序，會形成新的結構和結果，非理性計算所能把握，最終只能是非意圖的后果，以補充和矯正原先的個人意圖。從道德性上看，“看不見的手”恰恰佐證了旁觀者的視角的可能性以及合宜性標準的情感恰當性，從而也矯正了基于利己主義和利他主義的各種道德偏見，提供了一個不偏不倚的道德情感的消極正義的德性標準。從上述兩個方面來看，關于“看不見的手”，就不能簡單視為一種個人行為的偶然性，而是一種在市場經(jīng)濟活動中起著重要補充作用的背后機制，從而保證市場經(jīng)濟的健康且富有活力地進行。

第三個層次，是斯密思想中的比較隱晦的東西，這在晚近斯密的重新研究中被挖掘出來，他們認為在斯密的晚年思想中出現(xiàn)了某種與早年經(jīng)濟和道德思想不甚一致的神學思想或古典自然法思想，涉及“看不見的手”的問題，對此大致出現(xiàn)了三種解釋途徑。第一種，主要是主流經(jīng)濟學的，大致認同前述的兩層說法，尤其體現(xiàn)為經(jīng)濟過程中的博弈論方面的深度挖掘，尋找與斯密“看不見的手”的思想關系。第二種，主要是后來的德國經(jīng)濟學，把“看不見的手”與黑格爾哲學中的“理性的機巧”聯(lián)系在一起，認為斯密的思想隱含著某種理性的機巧，“看不見的手”實際上是指全能的理性在人的市場行為中施展的一種機巧，實現(xiàn)的是理性至上的意圖。第三種，主要是加爾文神學方面的，認為斯密還是受到加爾文神學的影響，“看不見的手”實際上不過是體現(xiàn)著一種神意，神在人的市場經(jīng)濟和財富追求中，施展自己的意圖，最終要證明的是，市場經(jīng)濟秩序也是神的一種安排，也是神的意圖的實現(xiàn)，人的行為不過是一種木偶式的表現(xiàn)。

總之，上述三種解釋，尤其是后兩種解釋，超出了經(jīng)驗主義的范圍，把人的行為，尤其是人的工商活動、市場經(jīng)濟和追求財富的行為，置于某種超驗的東西之下，無論是全能的理性，還是神的旨意，他們通過“看不見的手”的功能，通過常識理解不了的機巧，在左右人的行為，決定人的行為的結果。人、人的行為、人的財富，等等，不過是工具和表象，在人的背后有更大的意圖和目的。

我們?nèi)绾慰创姑艿摹翱床灰姷氖帧钡乃枷肽?？說起來，上述三種解釋路徑雖然與斯密的思想不無關系，但還是發(fā)揮的成分多了一些。現(xiàn)代市場經(jīng)濟中的博弈論以及制度經(jīng)濟學，比較接近斯密思想中的經(jīng)濟學原理，如果把哈耶克等人強調(diào)的制度演化經(jīng)濟學的內(nèi)容放進去，“看不見的手”的思想就蘊含了更多的理論想象空間，所以，現(xiàn)代主流的經(jīng)濟學非?？粗剡@個層面的含義，斯密的思想確實具有某種理論的前瞻性。至于其他的兩種超驗性的解釋，相比之下，離斯密的原意較遠，發(fā)揮演繹的色彩較大，斯密屬于經(jīng)驗主義，“看不見的手”與黑格爾的理性的機巧，沒有什么關系，雖然理性的機巧有非意圖的后果的效應，但大寫的絕對理性，斯密從來就不會接受。還有加爾文神學的視角，諸如哈奇森的因素等，但斯密思想的神學色彩并不強，相比之下，倒是在晚年斯密主要接受了斯多亞學派的自然法思想，所以，“看不見的手”也可能更多地蘊含著天道自然、自然法則的含義。果真如此，國民財富論的另外一個問題就凸顯出來，表現(xiàn)出斯密經(jīng)濟學的另外一種內(nèi)在的張力。

這個問題就是，在斯密的經(jīng)濟學和道德哲學中，一方面他提出了人為的正義等德性制度，以及市場經(jīng)濟秩序，它們都不是自然本身的，而是從自然情感、自然行為中演化出來的，是人為的，或人造就出來的。這些觀點與休謨是大體一致的，至于如何達成人為的機制，兩人有所不同，一個強調(diào)共通的利益感，一個強調(diào)旁觀者的合宜性，但工商社會的德性與規(guī)則正義以及諸種德性形態(tài)，都是來自人的社會化行為和社會化心理(群體的同情共感和合宜性)，都是與社會，尤其是與經(jīng)濟社會密切相關的。正義和德性是人為的，是在從情感到秩序再到美德的演進中得以展開的。但是問題在于，斯密另外一方面，又不時地提出了一個自然的自由正義秩序，這個秩序又不是人為的，非社會演進的，尤其是與財富利益、分工勞動、貿(mào)易交換、商品流通關系不大，是自然的一種道德秩序。

這樣一來，斯密就面臨著一個問題，兩種正義：人為正義與自然正義，兩種秩序：自然自由秩序與人為市場秩序，它們究竟是何種關系呢？這個問題他一直沒有明確地予以解答，一直是作為一個深層的張力問題存在著。到了晚年，他之所以持久地修訂道德情感論，接受斯多亞思想的影響，看上去像是試圖在古典自然法的秩序中來解決這個問題。當然，今天看來，這個問題并沒有徹底解決，因為古典社會可以用自然法的超驗秩序來統(tǒng)轄世俗社會秩序，但現(xiàn)代工商社會，自然法已經(jīng)演變?yōu)樽匀粰嗬?，工商業(yè)的財富追求以及人為正義所建立的市場秩序，已經(jīng)不可能用古典自然法所統(tǒng)轄。所以，如何看待他提出的自然正義和自然的自由秩序，它們對現(xiàn)代的人為秩序如何發(fā)生影響，就顯得既重要又無足輕重，恰好，“看不見的手”的提出，就顯示出這種雙重特征。

換言之，“看不見的手”與其說是市場博弈的均衡、理性的機巧、神意的顯現(xiàn)，不如說是自然法則(天道)的現(xiàn)實體現(xiàn)。說它重要，因為它能夠最終決定市場經(jīng)濟秩序的過程與結果，裁決國民財富的性質(zhì)與得失，說它無足輕重，因為它畢竟不是現(xiàn)實秩序，不是財富創(chuàng)造的動力機制，也不是市場經(jīng)濟的主體，甚至也不能主導人為德性與正義的標準取舍，這些東西都在工商業(yè)社會自身，在于企業(yè)家、商人們的創(chuàng)造性行為，在于自生自發(fā)的社會演進，“看不見的手”只能調(diào)整與輔助修補，不能完全取代。這樣，兩種秩序、兩種正義就通過“看不見的手”的機制聯(lián)系起來，它們既不是相互對立、相互排斥，但也不是相互促進、相互加持，而是說不清的制約關系，有距離但又不隔膜，有聯(lián)系但又不親密，很類似旁觀者的那種不偏不倚所產(chǎn)生的合宜性對于人的情感的作用，“看不見的手”就像是在社會經(jīng)濟秩序中所承擔的旁觀者的合宜性功能。