包佳道

(江南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 無(wú)錫 214122)

隨著20世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)不斷創(chuàng)造世界奇跡，中國(guó)理論、思想和學(xué)術(shù)如何走向未來(lái)貢獻(xiàn)世界，越發(fā)成為中國(guó)學(xué)者的共同心聲。正是在這一背景下，中國(guó)特色的話語(yǔ)體系建設(shè)愈來(lái)愈為學(xué)界推重，中國(guó)古代哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)日益受到研究者關(guān)注?，F(xiàn)有研究在中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)言的語(yǔ)源論、指稱論、類型論、語(yǔ)用論以及解釋論等方面已作了諸多探索(1)如陳漢生著、周云之等譯《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998．)吳禮權(quán)的《中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1997．)劉梁劍《漢語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)凡》(北京：高等教育出版社，2015．)韓東暉的《先秦時(shí)期的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2011，第5期．)周建設(shè)的《先秦語(yǔ)言哲學(xué)思想探索》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2017，第7期．)彭傳華等的《孔子語(yǔ)言哲學(xué)思想探微》(《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)·人文科學(xué)版》，2008，第1期．)孫向晨的《“漢語(yǔ)哲學(xué)”論綱：本源思想、論域與方法》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2021，第12期．)。綜觀這些成果，都很好地揭示了中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)言的一個(gè)顯著特點(diǎn)：在“變易”世界中捕捉事物的意義(2)參見(jiàn)孫向晨．“漢語(yǔ)哲學(xué)”論綱：本源思想、論域與方法[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2021，第(12)．張東蓀也認(rèn)為中國(guó)人喜歡以“征候”或“盈虛”的方式變換語(yǔ)言的花樣，語(yǔ)言總處在以類比或者“興”為特征的橫向推理之開(kāi)放活動(dòng)中。安樂(lè)哲認(rèn)為中國(guó)古典儒家和道家是一種非客觀化、非事實(shí)化的言說(shuō)的過(guò)程語(yǔ)言，聽(tīng)、說(shuō)這種語(yǔ)言就是經(jīng)驗(yàn)事物的流變。。作為中國(guó)古代最具哲學(xué)意味的道學(xué)(也稱伊洛道學(xué))(3)從道學(xué)形成發(fā)展看，至(楊時(shí))、二程及其門人已形成嚴(yán)格意義道學(xué)話語(yǔ)共同體(考慮到邵雍在此群體學(xué)術(shù)影響有限，周敦頤沒(méi)直接參與其中，所以沒(méi)列入)，至南宋不斷發(fā)展有朱子學(xué)、湖湘學(xué)、浙東學(xué)等的分野，道學(xué)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。因道學(xué)奠基人二程及其門人主要活動(dòng)在伊洛地區(qū)，所以又稱伊洛道學(xué)。至明清時(shí)代道學(xué)稱謂又漸漸被理學(xué)、性理學(xué)所取代。，無(wú)疑它的語(yǔ)言特點(diǎn)也當(dāng)體現(xiàn)著這一深厚語(yǔ)言傳統(tǒng)。我們擬以楊時(shí)為例，從生生性啟發(fā)語(yǔ)(4)“生生性啟發(fā)語(yǔ)”作為一種中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言，我們是在綜合目前學(xué)界諸如安樂(lè)哲的過(guò)程語(yǔ)言、牟宗三、唐君毅的啟發(fā)語(yǔ)言(heuristic language)、現(xiàn)象學(xué)的指示、形式顯示等解讀中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言基礎(chǔ)上提出的，以期更好地澄清這些研究間的分歧并試圖推進(jìn)這一問(wèn)題的研究，我將另有專門論文作更深入理論澄清。我們?cè)诖藘H粗略界定為：中國(guó)哲學(xué)在“變易”世界(含萬(wàn)物生化、人行為活動(dòng)的生命開(kāi)展、群體事務(wù)的歷史征程)捕捉事物意義時(shí)對(duì)形上言說(shuō)時(shí)所形成的生生性的指點(diǎn)性、啟發(fā)性語(yǔ)言。這里我們要注意的是，中國(guó)哲學(xué)不僅有生生性啟發(fā)語(yǔ)，還有生生性的擬實(shí)語(yǔ)、表情語(yǔ)、抒意語(yǔ)、指行語(yǔ)、說(shuō)理語(yǔ)等，這些問(wèn)題今后我們將作進(jìn)一步研究。這一面相來(lái)管窺道學(xué)話語(yǔ)的特點(diǎn)，以引發(fā)對(duì)這一問(wèn)題的思考。

一、孔孟語(yǔ)言皆明道：生生性啟發(fā)語(yǔ)的語(yǔ)言功能

海德格爾說(shuō)語(yǔ)言是存在之家，伽達(dá)默爾指出：以語(yǔ)言為基礎(chǔ)并在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)的是，人擁有世界。語(yǔ)言不同功能運(yùn)用呈現(xiàn)著人當(dāng)下不同的在世方式，中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言功能豐富而復(fù)雜，尤其是對(duì)形上之道可說(shuō)不可說(shuō)問(wèn)題差異明顯，形成諸多不同在世方式。語(yǔ)言功能或表現(xiàn)為表情達(dá)意、或摹狀實(shí)在、或指示行動(dòng)、啟發(fā)生命，這不僅僅是個(gè)單純的語(yǔ)詞、句子的符號(hào)、結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法、語(yǔ)義、語(yǔ)用等的語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，更是“語(yǔ)言——世界”關(guān)系的哲學(xué)問(wèn)題，從“語(yǔ)言——世界”關(guān)系角度把握道學(xué)生生性啟發(fā)語(yǔ)的功能，無(wú)疑是把握其表達(dá)內(nèi)容和表達(dá)方式的基礎(chǔ)。

(一)擬實(shí)、表情(達(dá)意)與存道

中國(guó)古代學(xué)問(wèn)家很早就從“語(yǔ)言——世界”關(guān)系對(duì)語(yǔ)言功能作了思考。墨家樂(lè)觀地認(rèn)為語(yǔ)言可表達(dá)人們對(duì)世界的把握：包括經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(“言，出舉也”《墨子·經(jīng)上》)和主觀情意(“以辭抒意”《墨子·小取》)。名家公孫龍對(duì)言說(shuō)表達(dá)世界的把握也同樣樂(lè)觀，指出“夫名，實(shí)謂也?！?《公孫龍·名實(shí)》)強(qiáng)調(diào)名言直接言說(shuō)和指稱經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(從他側(cè)重說(shuō)“言色”“言形”看，主要是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在)。與墨家(名家)相反，道家則警惕語(yǔ)言的有限性，認(rèn)為語(yǔ)言只能言說(shuō)人們可把握到的形下經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。老子認(rèn)為可說(shuō)和可稱謂的都是流變形下事物，形上恒常之道是不可言說(shuō)和稱謂的(“道可道，非常道”《道德經(jīng)·第一章》)，所以老子強(qiáng)調(diào)真正的大道是“行不言之教”(《道德經(jīng)·第二章》)。莊子既說(shuō)語(yǔ)言是用來(lái)表達(dá)情意的(“言者所以在意”《莊子·外物》)，又強(qiáng)調(diào)形上之道不可稱謂言說(shuō)(“夫大道不稱，大辯不言”《莊子·齊物論》)。

孔子與儒家思孟一脈，一方面認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言對(duì)形上恒常之道把握的有限性，同時(shí)又注意到表達(dá)對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的摹狀和主觀情意，并通過(guò)事、行的形下指點(diǎn)去把握形上之道?？鬃右环矫嫠频兰揖鑼?duì)形上直接言說(shuō)(“予欲無(wú)言”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。同時(shí)注意到，在具體行動(dòng)、事上可以踐行形上之道，就如天一樣不說(shuō)什么，只在化育萬(wàn)物中自然得到呈現(xiàn)。(“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子在很多地方就具體人物、事件來(lái)揭發(fā)形上之道，同時(shí)也以形上之道來(lái)指示行動(dòng)。(類似《大戴禮記·曾子立事》說(shuō)“言者，行之指也。”)如說(shuō)仁，孔子往往在對(duì)人物事跡和具體行為分析中作揭發(fā)可否稱仁，而不作形上直接言說(shuō)，同時(shí)也有“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)“仁者愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)這樣的行動(dòng)指引。

子思與孔子不同，他對(duì)孔子很少直接言說(shuō)的形上之道作了大量言說(shuō)，不過(guò)言說(shuō)方式仍和孔子一致：從形下流變的事和物去揭示形上之道，他說(shuō)“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。”(《禮記·中庸》)顯然，這不是直接說(shuō)形上之道，而是從形下來(lái)揭示形上之道。孟子和子思一脈相承，也是強(qiáng)調(diào)儒家君子在形下言說(shuō)中存有大道(“君子之言也，不下帶而道存焉?！薄睹献印けM心》)值得注意的是，思孟著作雖已蘊(yùn)藏啟發(fā)道(“存道”)的語(yǔ)言功能，但還不像宋代道學(xué)家拓展到“四書”“六經(jīng)”全部貫通化、理論化明確指向啟發(fā)道(“皆所以明道”)。

(二)六經(jīng)、四書皆明道

楊時(shí)等道學(xué)家(其他人以后再繼續(xù)研究)對(duì)此作了更為系統(tǒng)化、學(xué)理化的深化。

楊時(shí)一方面肯定語(yǔ)言對(duì)形下世界的把握，既表達(dá)主觀感受又表達(dá)對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的摹狀并加以貫通。楊時(shí)順著《毛詩(shī)序》認(rèn)為語(yǔ)言是內(nèi)心情感的外顯(“情動(dòng)于中而形于言。”)的論述進(jìn)一步指出語(yǔ)言是情感的生發(fā)(“情動(dòng)于中而形于言，言者，情之所發(fā)也?！?[1]513；他承繼楊雄《法言·問(wèn)神》語(yǔ)言文字是心靈的聲音和符號(hào)的觀點(diǎn)(“言，心聲也。書，心畫也”)，重視表達(dá)主觀感受，但又指出語(yǔ)言文字是對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的摹狀，不是主觀私意而作。(“則圖書之文，天實(shí)兆之，非人私智所能為也?！薄稄?fù)古編后序》)

另一方面明確將思孟語(yǔ)言“存道”的思想系統(tǒng)化并拓展到包括孔孟在內(nèi)的“六經(jīng)”“四書”語(yǔ)言都是用來(lái)啟發(fā)世界一貫之道的(明天道、明天下至賾)。在楊時(shí)等道學(xué)家看來(lái)，有道的圣賢君子流傳后世的語(yǔ)言文字都是用來(lái)啟發(fā)天道、天理的。(“肆諸筆舌以傳后世，皆所以明道也?！盵2])經(jīng)圣人孔子整理過(guò)的“六經(jīng)“(《詩(shī)》《書》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》)都是用來(lái)啟發(fā)道的。(“六經(jīng)滀溟渤”[3])同時(shí)作為孔子思孟一脈的“四書”也全部是啟發(fā)道的。

值得注意的是，楊時(shí)還從形上形下關(guān)系揭示了孔孟語(yǔ)言何以都能啟發(fā)道？形上之道雖然無(wú)形無(wú)象，我們無(wú)法直接感知，但這個(gè)形上之道必生生流變呈現(xiàn)為可形可象的具體物事，形上形下一體不二，我們可以從這個(gè)形下事物上去把握他的形上之道，一方面摹狀世界生成的形下流變——萬(wàn)物生來(lái)死往和萬(wàn)事興衰成敗。(“死生終始之變”[4]583“興衰治亂成敗之跡”，(《送吳子正序》)一方面在形下的把握中彰顯世界生化的形上根據(jù)——天文地勢(shì)、物象器皿、顯露隱藏變化緣由(“文理象器幽明之故”[4]584)。形上形下一體的一貫之道“網(wǎng)羅天地之大”[4]583，顯然，“四書”“六經(jīng)”的孔孟語(yǔ)言都是這樣“網(wǎng)羅天地”啟發(fā)一貫之道的。

可見(jiàn)，楊時(shí)將思孟語(yǔ)言“存道”功能更加理論化系統(tǒng)化，拓展貫通到儒家“六經(jīng)”“四書”的語(yǔ)言都是啟發(fā)道(明道)的，道學(xué)語(yǔ)言無(wú)不是啟發(fā)世界一貫之道。

二、精粗兼?zhèn)洹詥l(fā)語(yǔ)的表達(dá)內(nèi)容

孔孟語(yǔ)言都是用來(lái)啟發(fā)道，那孔孟之道本身的內(nèi)涵就決定了“生生性啟發(fā)語(yǔ)”所表達(dá)的內(nèi)容向度？這需要進(jìn)一步考察楊時(shí)等道學(xué)家對(duì)“四書”“六經(jīng)”所啟發(fā)的世界一貫之道(天道、天理)究竟是如何理解的。

(一)生生之易

在楊時(shí)等道學(xué)家那兒，儒家一貫之道即世界生生不已(“易”)。從形下看，日月星辰天文運(yùn)行(時(shí)間流逝)、風(fēng)雨雷電氣候變化，山川河流的地勢(shì)變遷、空間位移，萬(wàn)物受陰陽(yáng)之氣盛衰生死(“合而生，盡而死?！盵5])個(gè)人行為活動(dòng)的生命開(kāi)展，群體事務(wù)的歷史征程，正是“易”(世界生生不已)具體流變成萬(wàn)象萬(wàn)形，然后變化才可感可見(jiàn)(“因其成象于天，成形于地，然后變化可得而見(jiàn)焉?！盵6])進(jìn)而由形下去窮究生成流變背后形上根據(jù)，世界是陰陽(yáng)乾坤一體之氣閉合生生不已(“夫氣之闔辟往來(lái)，豈有窮哉？”[9])這種永不停息著的變易就是“易”。(其變無(wú)常，非易而何？[10])神是變幻莫測(cè)和通達(dá)一切的作用，天道或道是陰陽(yáng)、動(dòng)靜、終始辯證一體的運(yùn)行路徑，天理或天命是萬(wàn)物遵循的天然規(guī)律和法則，性或德是萬(wàn)物成就自我的內(nèi)在根據(jù)，陰陽(yáng)乾坤一體之氣閉合運(yùn)行就是“易”(世界生生不已)，也是天然規(guī)律和法則(天理或天命)，還是萬(wàn)物成就自我的內(nèi)在根據(jù)(性)，所謂“天理即所謂命。[1]314“不可謂易與性、命為二也?！盵7]

這樣世界生生不已(“易”)是一個(gè)形上形下渾然的一貫之道。一方面作為形下變易，是天文運(yùn)行(時(shí))、地理變遷(空)、萬(wàn)物化生、個(gè)體行動(dòng)、社會(huì)歷史流變的渾然世界(“死生終始之變”[4]583-584“興衰治亂成敗”)，一方面作為作為形上根據(jù)是永在變化歷程(易)、辯證運(yùn)行路徑(天道)、天然規(guī)律和法則(天理或天命)、神秘作用(神)、閉合呼吸流行(氣)。形上形下是“易”的一體之兩面，不可分割，形下萬(wàn)物的盛衰生死、萬(wàn)事的終始成敗(“死生終始之變”[4]583-584“興衰治亂成敗”)背后無(wú)不有形上的根據(jù)：天文地理、物象器皿、顯露隱藏變化緣由(“文理象器幽明之故”[4]583-584)；歷史興衰成敗改革變遷的規(guī)律(“救敝通變、因時(shí)損益之理”《送吳子正序》)。楊時(shí)極為突出這種形上形下渾然，形上之道、形上之理通貫形下世界吃穿住行的方方面面(“寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，無(wú)非道也?！盵8]168)這和程頤強(qiáng)調(diào)形而上(理)和形而下(象)的一體不二的思維(“體用一源，顯微無(wú)間”(5)詳解可參見(jiàn)程顥，程頤.程氏外書卷十二、二程集：上冊(cè)[M].北京：中華書局，1981：439.)是一致的。

在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，林業(yè)的推動(dòng)作用是不可替代的，同時(shí)也進(jìn)一步調(diào)整著我國(guó)的生態(tài)環(huán)境。但是，林業(yè)要想得到進(jìn)一步的發(fā)展，則需要相關(guān)技術(shù)的發(fā)力支持。然而，在對(duì)林業(yè)技術(shù)推廣時(shí)，也存在著諸多的問(wèn)題，如還沒(méi)有形成完善的林業(yè)技術(shù)推廣體系，同時(shí)也沒(méi)有足夠的技術(shù)人才，勞動(dòng)力的素質(zhì)也不是很高。為了能夠更好的解決這些問(wèn)題，推動(dòng)林業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，作為林業(yè)管理部門，要及時(shí)的采取措施解決這些問(wèn)題。

(二)孟子之言，精粗兼?zhèn)?/h3>

既然道學(xué)語(yǔ)言是彰顯一貫之道的，一貫之道又是生成流變(形下)與變易根據(jù)(形上)渾然，這使得道學(xué)語(yǔ)言有自己的言說(shuō)特點(diǎn)：既能刻畫形下物、事的生成流變，又能彰顯背后的形上之道、形上之理。楊時(shí)在與佛老的比較中，揭示了道學(xué)語(yǔ)言的這種特點(diǎn)。楊時(shí)認(rèn)為，老子說(shuō)有無(wú)容易導(dǎo)致形上(無(wú))、形下(有)割裂，佛教色空雖無(wú)形上形下的割裂，但繁瑣費(fèi)力地說(shuō)空和非空兩邊講，儒家“圣人只說(shuō)易最為的當(dāng)?！盵6]338堅(jiān)信“易”既能刻畫形下世界的生成流變，又能啟發(fā)背后的形上根據(jù)(易即天道、天理)最為簡(jiǎn)潔精當(dāng)。從這個(gè)意義上，我們可以看出，這種道學(xué)語(yǔ)言能啟發(fā)人們體驗(yàn)形下生生流變有通貫一體的形上根據(jù)，實(shí)證這個(gè)世界生生不已的渾然一體，激活生命無(wú)限生機(jī)，找到自己的位置，踏上參贊化育的生命征途。不過(guò)在此楊時(shí)不像張載、二程那樣批判佛教空論有虛無(wú)斷滅的危險(xiǎn)。

楊時(shí)認(rèn)為孟子之言無(wú)不體現(xiàn)著這樣形上形下的渾然一體，所謂“皆精粗兼?zhèn)??！苯Y(jié)合后文“如許大堯舜之道，只于行止疾徐之間，教人做了?！本质侵钙匠＞?xì)小事和粗大天道，在形下的日常小事中，又有渾然其中的形上大道。如此啟發(fā)人們?cè)谌魏我患钚∈轮?，激發(fā)世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育。從楊時(shí)對(duì)“六經(jīng)”內(nèi)容的總體分析看“《春秋》正是圣人處置事處，他經(jīng)言其理，此明其用?！币彩菑?qiáng)調(diào)形上(理)形下(事)的渾然一體。因此道學(xué)語(yǔ)言就是啟發(fā)人們體驗(yàn)形下生生流變有通貫一體的形上根據(jù)，隨時(shí)隨地保持世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育。正是在這個(gè)意義上我們可以將這種道學(xué)語(yǔ)言叫做“生生性啟發(fā)語(yǔ)”。(雖然楊時(shí)沒(méi)有“生生性啟發(fā)語(yǔ)”這樣的概念，但我們可以從其語(yǔ)言的特點(diǎn)中得到總結(jié)提煉。)

綜合以上觀之，內(nèi)容上看，“生生性啟發(fā)語(yǔ)”既刻畫形下生成流變的精細(xì)小事又揭示廣大形上之道、之理，以此啟發(fā)人們世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育。比如在對(duì)“性”的言說(shuō)，一方面，有諸多形下流變的生活小事上的言說(shuō)，如從人生下來(lái)之后，與生病時(shí)氣不和的反常狀態(tài)相對(duì)，正常的和諧狀態(tài)為性，所謂“以氣不和，則反常矣。其常者，性也?！盵1]310-311還有從君臣父子關(guān)系中去講仁義禮智作為人性的不可或缺“若去禮，是去君臣父子之道也。”[9]一方面，又有很多形而上高遠(yuǎn)精深的指點(diǎn)和啟發(fā)。比如從繼善成性的天道角度說(shuō)“不獨(dú)指人言，萬(wàn)物得陰陽(yáng)而生，皆可言繼之?！边€從天然規(guī)律和法則(天理或天命)、萬(wàn)物成就自我的內(nèi)在根據(jù)(性)、人們共同循序的路途(道)德一體來(lái)說(shuō)性，“性、命、道三者一體而異名，初無(wú)二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所從言之異耳?！盵10]

顯然，這些整體性的啟發(fā)和指示，無(wú)非是激發(fā)求道學(xué)道者隨時(shí)隨地保持世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育，這正是“生生性啟發(fā)語(yǔ)”的表達(dá)內(nèi)容。一貫之道生生不已、形上形下渾然，這樣使得道學(xué)話語(yǔ)都是在啟發(fā)我們把握和實(shí)證這個(gè)世界生生不已的渾然一體，激活生命無(wú)限生機(jī)，找到自己的位置，踏上參贊化育的生命征途。正因?yàn)槿绱?，我們可以通過(guò)這些走向圣人指向的境界，(“微言窺圣域”《江陵令張景常萬(wàn)卷堂》)，滌除人世間的功利雜念(“一聽(tīng)微言萬(wàn)慮空”《寄游定夫二首》)。

三、詳喻曲譬——生生性啟發(fā)語(yǔ)的表達(dá)特點(diǎn)

道學(xué)“生生性啟發(fā)語(yǔ)”因其語(yǔ)言功能和表達(dá)內(nèi)容的特殊性，使得其在表達(dá)方式上呈現(xiàn)出自己的語(yǔ)言特點(diǎn)。

(一)微言

道學(xué)語(yǔ)言在功能上是啟發(fā)一貫之道，其表達(dá)內(nèi)容主要是啟發(fā)求道者、學(xué)道者保持世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育。

一貫之道從形上之道、形上之理看，是無(wú)形無(wú)象的，貫穿整個(gè)生生世界(“萬(wàn)物由之而生成焉”。[11])它是變化整體和大全，這樣的變化大全、整體是無(wú)法用有形有象的語(yǔ)言所言說(shuō)的，就是老子說(shuō)的可說(shuō)和可稱謂的都是流變形下事物，形上恒常之道是不可言說(shuō)和稱謂的(“道可道，非常道”)，正是在這個(gè)意義上，孔子警惕對(duì)形上直接言說(shuō)(“予欲無(wú)言”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，所以不會(huì)直接對(duì)性和天道用直接語(yǔ)言述謂。楊時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)形上無(wú)形無(wú)象無(wú)聲，不能用通常意義上語(yǔ)言和稱謂來(lái)言說(shuō)，不僅變化不已(易)和通達(dá)一切神秘作用(神)不能用確定了的命數(shù)來(lái)說(shuō)(“殆不可以形數(shù)名也?！?[12]，而且他將閉合運(yùn)動(dòng)的陰陽(yáng)之氣也當(dāng)作無(wú)形無(wú)象無(wú)聲形而上(“氣無(wú)形聲之可言，故難言也”)[8]161。這樣就意味著用通常具體可感語(yǔ)言直接言說(shuō)無(wú)法揭示這個(gè)形上之道，只有另辟蹊徑。

一方面這個(gè)普遍整全的形上之道又通過(guò)其自身變現(xiàn)而成的形下世界得到可感具體呈現(xiàn)，這個(gè)可感具體通貫著形上的普遍和整全，人們可以經(jīng)由這具體角度和境遇中可感物、事去去體證和通達(dá)形上普遍和整全。對(duì)形上普遍和整全的變化不已(易)和神秘作用(神)雖然我們不能言說(shuō)，我們可以從它在天地間形成的可見(jiàn)的具體現(xiàn)象和事物而去體驗(yàn)和通達(dá)(“因其成象于天，成形于地，然后變化可得而見(jiàn)焉”[6]338)。所以對(duì)于無(wú)法用具體物和事言說(shuō)的氣，用人事行為的具體道義規(guī)范來(lái)顯示這個(gè)宇宙正氣(“而以道義配之，所以著之也”[8]161)。這正如張載所說(shuō)對(duì)于性很難說(shuō)我們可以說(shuō)氣(張載認(rèn)為氣是可說(shuō)，這和楊時(shí)不同)，說(shuō)命不好說(shuō)，可以說(shuō)境遇。也就是通過(guò)具體形下來(lái)說(shuō)形上的普遍和整體。同時(shí)因形上是整體和普遍，而形下是具體呈現(xiàn)，這樣就會(huì)出現(xiàn)，形上當(dāng)然統(tǒng)攝形下，而形下僅是形上具體情境性，是整個(gè)世界的一點(diǎn)一花不等于世界整體，通常說(shuō)的仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智都是道之一角(“乃道之一隅，果不足以盡道也”[13])。

因其必須經(jīng)形下物和事指示啟發(fā)形上之道，這個(gè)語(yǔ)言不能明白地說(shuō)而是需要指引和譬喻，正所謂的微言?！秷D書編》說(shuō)：“微言也，反顯言之?！薄稜栄拧め屟浴贰胺仓毖哉?，直言無(wú)所指引借譬也。”既然道學(xué)啟發(fā)語(yǔ)不能直言，相對(duì)的就是需要指引和借譬的微言。微言正體現(xiàn)了比喻、類比和指示來(lái)啟發(fā)背后的形上之道，需要超越這個(gè)具體物事言說(shuō)本身去通達(dá)那個(gè)大道。所以楊時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典是“微言”。所謂“六經(jīng)之微言”[14]或“六經(jīng)微言”(《謝程漕》)這種“微言”的特點(diǎn)通過(guò)委婉啟發(fā)通達(dá)形上之道，不執(zhí)著于借用的語(yǔ)言文字，體征直覺(jué)到整全的生生不已世界，這就是所謂的旨遠(yuǎn)和隱微。正如楊時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“惟道心之微”(《復(fù)古編后序》)，需要體驗(yàn)和通達(dá)，不是語(yǔ)言文字所能達(dá)成的。

綜合觀之，楊時(shí)認(rèn)為孟子之言無(wú)不體現(xiàn)著這樣用微言委婉地比喻、類比和指示來(lái)啟發(fā)背后的形上之道，通過(guò)最簡(jiǎn)單熟悉事件和行動(dòng)去把握和激發(fā)世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，在吃喝拉撒的日常生活中去參贊化育，所謂：“其言甚近，而妙義在焉?！裘献又裕瑒t無(wú)適不然，如許大堯舜之道，只于行止疾徐之間，教人做了?！盵15]而在楊時(shí)看來(lái)，這正是儒家圣人語(yǔ)言的特點(diǎn)，用最樸實(shí)平常的語(yǔ)言曲折委婉言說(shuō)最簡(jiǎn)易深刻的天下大道，能夠使人們易學(xué)易做，“吾圣人以為天下自然之理，而以常事言之，故言近而聞?wù)邿o(wú)懼焉?！?經(jīng)解)

(二)詳喻曲譬

微言即含蓄婉曲地說(shuō)，所以多采用譬喻和類比，因?yàn)橛尚蜗轮赶蛐紊险推毡?，所以需要?duì)借用語(yǔ)作詳細(xì)多角度言說(shuō)(詳喻即對(duì)喻體多層次詳細(xì)的言說(shuō))。綜合觀之，就是詳喻曲譬。在楊時(shí)看來(lái)，儒家經(jīng)典對(duì)于天文地理、物象器皿、顯露隱藏變化緣由和歷史興衰成敗改革變遷的規(guī)律的啟發(fā)揭示，“莫不詳喻曲譬，較然如數(shù)一二。”(《送吳子正序》)這樣就實(shí)使得求道學(xué)道者借此得到更好的啟發(fā)和指示。

從曲譬看，對(duì)形上之道的揭示道學(xué)往往多用譬喻和類比。比如說(shuō)乾坤借用門戶開(kāi)關(guān)比喻來(lái)說(shuō)；用子承父比喻繼善成性，用“湍水”“杞柳”比喻來(lái)說(shuō)性的自然非人為；用人之四體來(lái)比喻性有仁義禮智四端；舉最熟悉“白羽之白”與“白雪之白”例子說(shuō)性不是相近性，而是一致性；用人的氣和正常狀態(tài)和生病氣不和狀態(tài)來(lái)說(shuō)性是常態(tài)；用水中有泥沙為氣質(zhì)之性，回復(fù)澄澈就是本性，說(shuō)性是無(wú)污染的純粹至善以及可以作功夫變化氣質(zhì)；還用叔魚和文王例子說(shuō)性有生以后或善或惡；還將孟子天下言性與告子“生之謂性”、列子“生于陵而安于陵”類比。從詳喻的角度看，往往就同一語(yǔ)詞從不同角度詳細(xì)言說(shuō)，以期更好地揭示。楊時(shí)論性從多角度的言說(shuō)，有陰陽(yáng)之道說(shuō)繼善成性，有從天地之性和氣質(zhì)之性德與氣關(guān)系說(shuō)；有從性天生自然非人為說(shuō)；有從性的內(nèi)容有仁義禮智四端說(shuō)；有說(shuō)性不是相近性，而是一致性；有說(shuō)性是氣和的正常狀態(tài)；有說(shuō)性是無(wú)污染的純粹至善；有說(shuō)性有生以后或善或惡；還綜合比較楊雄的善惡混、孟子性善、告子“生之謂性”、孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”韓愈的性三品、蘇軾和王安石的性論等。

綜上觀之，盡管借助這些形象比喻和類比、事例多角度的詳細(xì)地言說(shuō)以更好地啟發(fā)這個(gè)生生不已的性命整體。但道學(xué)家清醒地認(rèn)識(shí)到，這個(gè)做法的局限。這就是所謂的“六經(jīng)雖圣人微言，而道之所存，蓋有言不能傳者?！?(《與陳傳道序》)楊時(shí)甚至對(duì)《論語(yǔ)》上罕言仁有自己的理解，他認(rèn)為孔子關(guān)于仁的言論并非一兩句那么少，但仍然還說(shuō)罕言，這是因?yàn)槿实朗切紊?極致)的，不是用有限的語(yǔ)言可以說(shuō)完的。(“豈不以仁之道至矣，而言之不能盡歟?！薄肚笕数S記》)

結(jié)語(yǔ)：?jiǎn)l(fā)性、生機(jī)性——道學(xué)生生性啟發(fā)語(yǔ)的語(yǔ)義特點(diǎn)

道學(xué)語(yǔ)言作為一種生生性啟發(fā)言的語(yǔ)言功能和表達(dá)內(nèi)容、方式，使得道學(xué)語(yǔ)詞語(yǔ)義呈現(xiàn)著自己的特色。道學(xué)語(yǔ)言是從多層次具體言說(shuō)(詳喻)和以熟悉形下事物的比喻、類比、舉例等(曲譬)來(lái)啟發(fā)和指示形上之道。這就使得它的語(yǔ)義具極大的啟發(fā)性和生機(jī)性。

啟發(fā)性在于語(yǔ)義本身無(wú)法從語(yǔ)言的直接述謂和言說(shuō)的表層意義來(lái)獲得，需要透過(guò)對(duì)形下事物文字的指示和啟發(fā)來(lái)領(lǐng)悟背后蘊(yùn)含意義。這正如馮達(dá)文先生所說(shuō)：“人們只可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)地、側(cè)面地間或地通過(guò)對(duì)它內(nèi)在的無(wú)限蘊(yùn)力所引起的某些外部狀態(tài)的描寫，讓讀者自己去體驗(yàn)它?！盵16]問(wèn)題的難點(diǎn)是，同一件事情可以隱含不同的道理，我們從同一件事本身中體驗(yàn)到的道理未必相同?比如我們從“湍水”之喻，可以想到他會(huì)隨地勢(shì)陡緩或緩慢或湍急地流動(dòng)，也可以想到水有由高處往低處流的自然之勢(shì)，湍水會(huì)一往直前匯成河流大海，或其水流的淵源所自。顯然，這樣的形下指向形上的啟發(fā)和體驗(yàn)，增加了語(yǔ)義理解的不確定性。也正因此需要從多層次的言說(shuō)才更利于把握語(yǔ)義。

生機(jī)性是說(shuō)這個(gè)詞隨其具體言說(shuō)的層面和角度會(huì)生發(fā)各自不同的意義面向，而且這些意義面向之間是彼此有機(jī)一體的。郝大維等說(shuō)“中國(guó)語(yǔ)言很強(qiáng)的含蓄性致使一個(gè)用語(yǔ)的所有主要意義與這個(gè)用語(yǔ)的每一種使用方法相聯(lián)系?！盵17]與這種生機(jī)性的特點(diǎn)是一致的。陳嘉映說(shuō)的因事說(shuō)理的特點(diǎn)也與此類似。陳嘉映認(rèn)為因事說(shuō)理或因事言道是大家處在共同的事情之中，講說(shuō)道理多半只是三言兩語(yǔ)的指點(diǎn)，并且指出孔子說(shuō)理多半因人就某事而論。他還舉了兩個(gè)例子：一說(shuō)子路和冉有都問(wèn)“聞斯行諸”，孔子答子路和冉有各不相同：《為政》四處學(xué)生問(wèn)孝，孔子給出四個(gè)相異的回答。這一點(diǎn)，歷來(lái)研習(xí)者多所強(qiáng)調(diào)，稱圣人從來(lái)不離器言道[18]。從六經(jīng)和四書說(shuō)性看，比如從子承父、“湍水”“杞柳”、用人之四體、“白羽之白”與“白雪之白”、人的氣和正常狀態(tài)和生病氣不和狀態(tài)、水中有泥沙為氣質(zhì)之性、叔魚和文王有生以后或善或惡，這無(wú)疑都是從事上來(lái)揭示形而上，這就是因事說(shuō)理或因事言道，對(duì)不同事情有不同角度的語(yǔ)義呈現(xiàn)。

這種語(yǔ)義的啟發(fā)性和生機(jī)性，與概念語(yǔ)語(yǔ)義的穩(wěn)固性特點(diǎn)很是不同，正如陳漢生指出的，與柏拉圖形成對(duì)比，柏拉圖“任何抽象屬性的具體例子都與語(yǔ)詞處于一多關(guān)系之中，這些語(yǔ)詞代表著共相或可重復(fù)的抽象組分(屬性、本質(zhì)、特征)”[19]語(yǔ)詞代表共相和屬性、本質(zhì)、特征語(yǔ)義是穩(wěn)固的，任何個(gè)體之多都是一的呈現(xiàn)。顯然，道學(xué)的啟發(fā)語(yǔ)并沒(méi)有一個(gè)抽象的屬性、本質(zhì)、特征和共相，往往隨其具體所在而生發(fā)語(yǔ)義。雖然我們?cè)诘缹W(xué)語(yǔ)言中看到有對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界流變的表述，似乎有著過(guò)程語(yǔ)言的特點(diǎn)(安樂(lè)哲說(shuō)“聽(tīng)、說(shuō)這種語(yǔ)言就是經(jīng)驗(yàn)事物的流變”)，也有指示和指號(hào)功能，似乎有著海德格爾的形式顯示的特點(diǎn)，我們認(rèn)為，因其內(nèi)容上指向啟發(fā)世界生生不已渾然一體的生命自覺(jué)，參贊化育，明顯不同與海德格爾的形式顯示中對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)沉淪的警惕，道學(xué)家恰恰認(rèn)為民心、社會(huì)秩序即天道、天理。