邵 風(fēng)

阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）是印度裔的當(dāng)代著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治哲學(xué)家，他因福利經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的貢獻(xiàn)于1998年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。森反對當(dāng)下盛行的技術(shù)化、數(shù)學(xué)化的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究模式，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)二者不可分割，離開經(jīng)濟(jì)學(xué)去研究倫理學(xué)和離開倫理學(xué)去研究經(jīng)濟(jì)學(xué)只會讓倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩個(gè)學(xué)科都越來越狹隘并且離現(xiàn)實(shí)越來越遠(yuǎn)?！?〕針對羅爾斯于1971 年發(fā)表的《正義論》，森提出了自己的批評。森認(rèn)為，主流正義理論的研究方法存在問題，需要基于啟蒙運(yùn)動的另一理論傳統(tǒng)提出新的研究正義理論的方法。本文將先討論森對主流正義理論進(jìn)行批評的理論背景，再闡述他對主流正義理論方法的概括總結(jié)，在此基礎(chǔ)上，繼而討論森對主流正義理論展開的具體批評，以及他如何提出自己支持的那種正義理論研究方法。

一、問題的背景

諾齊克曾對羅爾斯的《正義論》評論道：“政治哲學(xué)家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么解釋不這樣做的理由?！薄?〕阿馬蒂亞·森就試圖為我們提供了一個(gè)“不這樣做的理由”。在正式討論這個(gè)理由之前，有必要先談?wù)勆M(jìn)行政治哲學(xué)思考時(shí)的理論背景和問題意識。

在早期現(xiàn)代政治哲學(xué)那里，現(xiàn)代國家從理論上乃是通過“自然狀態(tài)”摧毀“公共善”、繼而在基于個(gè)體權(quán)利之上的“私人善”之間進(jìn)行重新整合的結(jié)果。此后，如何處理權(quán)利與善、“私人善”與“公共善”間的關(guān)系，就成為現(xiàn)代政治哲學(xué)中需要處理的一大核心問題。〔3〕羅爾斯將具有自然法色彩的“自然狀態(tài)”發(fā)展成為一個(gè)去法權(quán)的“原初狀態(tài)”，在這種被“無知之幕”剔除掉所有能夠?qū)⑷伺c人相區(qū)別的特殊因素的“原初狀態(tài)”下，“私人善”與“公共善”得到最大程度上的調(diào)和，以平等作為特征的“差異原則”也在“原初狀態(tài)”中被最終揀選。不過，這種做法卻引起巨大爭議。諾齊克認(rèn)為，真正能夠得到個(gè)體權(quán)利辯護(hù)的只能是經(jīng)由“看不見之手”而產(chǎn)生的最小國家。而在桑德爾看來，羅爾斯以康德式的自主個(gè)體作為理論起點(diǎn)，但以關(guān)注弱勢群體為內(nèi)容的“差異原則”已經(jīng)預(yù)設(shè)了原初狀態(tài)下的人與人之間要存在某種休戚與共的交互性，平等的溫情必然要沖破個(gè)體的原子化存在形態(tài)，這就同羅爾斯的理論起點(diǎn)相沖突。因此，桑德爾認(rèn)為，羅爾斯如果想繼續(xù)堅(jiān)持自由主義就得放棄“差異原則”進(jìn)而走向諾齊克式的極端自由主義，如果想繼續(xù)堅(jiān)持“差異原則”就得放棄自由主義的立場進(jìn)而投入社群主義或共和主義的懷抱。〔4〕

這里陷入一種僵局：諾齊克的極端自由主義誠如他自己所言具有一種“不情愿”的情感在里面，它太冷冰冰以至于不符合日常的道德直覺，最后他只能提醒我們說“倫理學(xué)中正確的東西可能并不是我們自然思考能夠想到的東西”；〔5〕與此同時(shí)，羅爾斯的理論確實(shí)能夠符合我們的直覺，羅爾斯也承認(rèn)里面包含了道德直覺，但這種包含直覺的理論在邏輯嚴(yán)密上又有所虧欠，乃至于羅爾斯在后期《政治自由主義》中要對《正義論》進(jìn)行令許多人依舊不滿意的修正。隨之而來的問題還有，伴隨著自由主義內(nèi)部以及自由主義與社群主義、共和主義等的爭論不休，現(xiàn)代意義上的權(quán)利概念不斷遭遇麻煩。比如，安斯康姆認(rèn)為權(quán)利概念是從宗教當(dāng)中的宗法概念中引申而來，而在“上帝已死”的情況下去使用權(quán)利概念則已了無根基；〔6〕麥金泰爾則認(rèn)為現(xiàn)代道德哲學(xué)中包括權(quán)利概念在內(nèi)的許多概念都是缺失實(shí)踐根基的碎片化存在；〔7〕還有施特勞斯學(xué)派對整個(gè)現(xiàn)代性的反省〔8〕……這些批評直指啟蒙運(yùn)動以來的思想遺產(chǎn)。

而且更進(jìn)一步，當(dāng)代那些主流正義理論陷入紛爭中已無暇自顧，更別說對社會現(xiàn)實(shí)能夠產(chǎn)生更為切實(shí)的回應(yīng)，正義理論本該具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，卻在精致的理論建構(gòu)中迷途不知返。面對現(xiàn)實(shí)，諸如阿馬蒂亞·森這樣具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的思想家深感不滿，并在這種不滿之上進(jìn)行理智思索，試圖打破主流正義理論形成的僵局。為什么主流正義理論會呈現(xiàn)這般樣態(tài)？為什么那些理論無力回應(yīng)迫在眉睫、舉目皆是的社會不正義問題？當(dāng)下的社會現(xiàn)實(shí)又需要怎樣的正義理論？對這些問題的思考，將阿馬蒂亞·森引向了對主流正義理論之方法的批判，他意識到需要超出主流正義理論看待問題的慣常視角，從而避免陷入已經(jīng)足夠混亂的理論泥淖當(dāng)中，在此批評的基礎(chǔ)上，他提出另一種為當(dāng)下正義理論提供補(bǔ)充的、并且也更能回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的方法。

二、對主流正義理論方法的概括

阿馬蒂亞·森有意識地在啟蒙運(yùn)動陣營中劃分出兩條思想路線，這兩條路線雖然共享了啟蒙運(yùn)動對理智（reason）的強(qiáng)調(diào)，但在處理問題的具體方法上卻迥然有別。

其中一條路線以霍布斯為開端，其后的經(jīng)典人物是我們非常熟悉的洛克、盧梭、康德。森在此想要說明的是，目前主流正義理論無不是這條路線的延續(xù)，其中代表人物就有羅爾斯、諾齊克、德沃金、高蒂爾。這條路線看待正義的方法被森稱為“先驗(yàn)制度主義”“著眼于制度安排的方法”。〔9〕森認(rèn)為，這個(gè)方法有如下三個(gè)典型特征：

1.理性能夠并且應(yīng)該普遍化

啟蒙運(yùn)動思想家是在批判基督教的啟示神學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，他們用以批判的武器就是理性，接下來是如何理解理性以及如何運(yùn)用理性的問題。以霍布斯為代表的啟蒙政治思想家一開始就在這個(gè)問題上顯得雄心壯志，他試圖在以理性為基礎(chǔ)的人為意志中建構(gòu)現(xiàn)代國家，并以此實(shí)現(xiàn)“利維坦”的恒久在場。在霍布斯之后的洛克、盧梭無不追隨霍布斯的這個(gè)由理性到國家的推導(dǎo)邏輯，特別是盧梭的“公意”概念。這個(gè)邏輯在康德那里達(dá)到頂峰，康德認(rèn)為國家之所以能夠存在，就在于一種抽象于人與人之上的普遍化理性的存在，而這種普遍化理性必然是摒棄掉沾染個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料而剩下來的純粹形式。森認(rèn)為，此種看待問題的方式帶來的最直接結(jié)果就是對絕對正義的追求，對普遍理性的探尋也就是對一個(gè)完美、終極正義的建構(gòu)過程。這種視角具體表現(xiàn)在羅爾斯那里就是，羅爾斯認(rèn)為“原初狀態(tài)”能夠就什么是絕對正義達(dá)成一致，“羅爾斯制定了一些非常具體的公正原則，并認(rèn)為這些原則會是人們在‘作為公平的正義’這一政治觀念基礎(chǔ)上所作出的一致選擇”?！?0〕

2.制度是正義研究的核心問題

理性一旦被賦予純粹意義上的普遍性，它就不可避免要成為與實(shí)質(zhì)內(nèi)容相區(qū)別的純粹形式，因?yàn)閷?shí)質(zhì)內(nèi)容在經(jīng)驗(yàn)上的異質(zhì)性并不能為普遍化的理性所容納。所以，從霍布斯開始，正義的首要問題就變成如何建構(gòu)一個(gè)完滿制度，這樣的制度能夠保障每一個(gè)訂約人的理性權(quán)利。在羅爾斯那里，他則直接表明，正義的首要關(guān)注問題就是“社會基本結(jié)構(gòu)”，進(jìn)一步就是“社會主要制度分配基本權(quán)利與義務(wù)，決定由社會合作所產(chǎn)生的利益劃分之方式”?！?1〕這個(gè)制度優(yōu)先、程序主導(dǎo)的思維方式也不自覺地隱含在主流正義思想家討論內(nèi)容當(dāng)中，例如反對羅爾斯正義論的諾齊克，在批判羅爾斯的“作為公平的正義”之后，也建立了自己的獲取、轉(zhuǎn)讓、補(bǔ)償?shù)某绦蛘x邏輯。

3.對主權(quán)國家的預(yù)設(shè)

在契約論者看來，每一個(gè)體都有一種基于理性存在而不能為任何他人所剝奪的權(quán)利，這種權(quán)利是所有正當(dāng)性生成的理論基礎(chǔ)，乃至于國家的道德正當(dāng)性也要附屬在它左右。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)自然結(jié)果，即個(gè)人在邏輯上要優(yōu)先于國家，于是國家的權(quán)威性就難免要大打折扣，但另一方面啟蒙思想家又很清楚國家的權(quán)威性對于社會秩序的極端重要性。因此，契約論者都要在契約建立后又來為國家重新樹立威信，認(rèn)為個(gè)人要服從契約建立起來的主權(quán)國家的統(tǒng)治，只是這個(gè)國家為個(gè)體保留了一些基本權(quán)利。從霍布斯的“利維坦”到洛克的“默認(rèn)同意”再到盧梭的“公意”都體現(xiàn)這一點(diǎn)。羅爾斯更是在討論正義問題時(shí)，假定他是在一個(gè)封閉的主權(quán)國家進(jìn)行，并且“無知之幕”一旦揭開，人們就要按部就班地遵守主權(quán)國家制定的具體程序和規(guī)則?！傲_爾斯所采用的社會契約方法，無可避免地將追求公正的參與者限定在某個(gè)既定的政體，或‘民族’之內(nèi)?！薄?2〕

三、對主流正義理論方法的批判

針對上一節(jié)主流正義理論方法的三個(gè)主要特征，阿馬蒂亞·森給出了自己的批評意見。

1.理性的多元性

森認(rèn)為，人們看待問題的角度具有多元性，“我們完全可以出于不同的緣由而產(chǎn)生強(qiáng)烈的不公正感，而不必就哪一條是其主要原因達(dá)成共識，這一點(diǎn)也正是正義理念的核心”?！?3〕森在這里想要強(qiáng)調(diào)的是，在對正義問題思考的過程中，最后能夠通過批判性審思的理由往往并不是只有一條，而是可能存在彼此異質(zhì)的許多條。森認(rèn)為，這一點(diǎn)在羅爾斯后期的著作中也有所肯定，他引用了羅爾斯在《萬民法》中的一段話來確認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)：

所謂公共理性，是由眾多關(guān)于正義的政治觀念共同構(gòu)成的，而非一條。由于存在多種自由主義觀或相關(guān)觀點(diǎn)，因此，與合理的政治觀念相對應(yīng)的公共理性形式也是多種多樣的。作為公平的正義，無論其價(jià)值如何，都只是其中一種而已。〔14〕

不過，森認(rèn)為只要羅爾斯依舊堅(jiān)持早期的契約視角，他就無法真正貫徹這種多元性的公共理性觀，這是契約視角的內(nèi)在局限。

另外，正如上一節(jié)所述，契約視角下的普遍化理性會導(dǎo)致對“絕對正義”的追求。森對此的批評是，一方面我們無法就什么是絕對正義達(dá)成一致，這是“絕對正義”的可行性問題；另一方面我們也不需要就什么是絕對正義達(dá)成一致，這是“絕對正義”的冗余性問題。那人與人的理性永遠(yuǎn)無法達(dá)成共識嗎？森對此的看法是，理性可能在一種情況下達(dá)到普遍性，即為了避免某種顯而易見的負(fù)面效應(yīng)，比如人為導(dǎo)致的饑荒與疾病。

2.制度與人并重

森并非認(rèn)為制度不重要，“任何公正理論都必須將制度的作用置于重要地位”，〔15〕他認(rèn)為制度在一定程度上能夠規(guī)范人們的行為并能產(chǎn)生持續(xù)的引導(dǎo)作用。但森反對將制度視作正義理論的核心問題，“由任何預(yù)設(shè)的制度所孕育的社會，其本質(zhì)依然會受某些非制度因素的影響，比如人們的實(shí)際行為及其社會互動”?！?6〕

在這個(gè)問題上，他以公元前3 世紀(jì)的印度國王阿育王和阿育王祖父的主要謀士考提利亞為例，“與阿育王對于人類行為的關(guān)注相比，考提利亞注重的是如何構(gòu)建和利用社會制度”?！?7〕森認(rèn)為，這兩種傾向都不全面，正確的做法應(yīng)該是對制度和人的兼顧。森在羅爾斯的正義理論中看到，羅爾斯在論證作為公平的正義的具體原則時(shí)，考慮到了制度選擇要受人們實(shí)際行為的影響，即人們的實(shí)際行為是制度得以存在和維系的前提條件。但森認(rèn)為，羅爾斯在正確認(rèn)識到這個(gè)問題之后卻走入了一條歧途，即為了達(dá)到他先定的公正制度構(gòu)想，就人為地簡化人們的實(shí)際情況，把這種實(shí)際情況納入到某種單一模式中去，“通過假設(shè)在后契約世界中人們的實(shí)際行為將體現(xiàn)契約的要求，羅爾斯使制度的選擇簡化了很多，因?yàn)槲覀円驯桓嬷坏┲贫冉?，個(gè)體行為將會怎樣”?！?8〕事實(shí)上，在森看來，這也是契約視角看待問題時(shí)的通病，它們無不是從后往前推導(dǎo)，即為了它們欲達(dá)到的絕對公正制度就生造出與這個(gè)制度相匹配的虛構(gòu)的人，這是契約論邏輯對人們實(shí)際行為的必然限制。森承認(rèn)這種先驗(yàn)制度方面的建構(gòu)雖然有哲學(xué)上的理論魅力，卻無益于改善現(xiàn)實(shí)社會里的不公正問題。

在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，制度的設(shè)置永遠(yuǎn)無法達(dá)至完美。我們永遠(yuǎn)無法預(yù)知未來生活的實(shí)際進(jìn)展，更嚴(yán)重的是，我們對制度的單一關(guān)注會讓我們以為正義是否實(shí)現(xiàn)的問題就在于一套公正的制度是否得以建立。事實(shí)上，森認(rèn)為制度僅是正義問題的一部分，“制度本身顯然也可被視為社會結(jié)果的一部分，但它很難成為我們所要關(guān)注的全部，因?yàn)槿藗兊膶?shí)際生活也是其中的一部分”?！?9〕在此我們不能以偏概全，我們在考慮正義問題時(shí)，應(yīng)該綜合考慮人們實(shí)際生活的進(jìn)展，而不能僅僅關(guān)注制度。森指出，“關(guān)于現(xiàn)有制度和規(guī)則的信息并不能取代人們的生活、感受和現(xiàn)實(shí)的重要性”?！?0〕“更一般性的問題在于，無論制度有多么完美，如果對實(shí)際發(fā)生的事情始終無動于衷，那么這種理論是不可靠的。”〔21〕

3.超越主權(quán)國家

首先，森認(rèn)為，在當(dāng)代社會，任何主權(quán)國家都不能獨(dú)善其身，正義問題的解決也有賴于全球國家之間的互動。但是，由于契約視角的內(nèi)在邏輯，它需要一個(gè)主權(quán)國家來維護(hù)經(jīng)由個(gè)體同意才能存在的國家的權(quán)威性，所以在全球化問題上它顯得有些束手無策，除非全球國家之間也能出現(xiàn)一個(gè)主權(quán)者，以至于森認(rèn)為，“關(guān)于推進(jìn)一般公正，具體而言即擴(kuò)大全球公正的討論，對那些接受霍布斯主義或羅爾斯思想的人而言只是一種‘空談’”。〔22〕雖然羅爾斯后來在《萬民法》中將其正義原則擴(kuò)展到國際交往當(dāng)中，但森認(rèn)為這一擴(kuò)展十分有限，因?yàn)樗鼉H僅涉及一些很有限的人道問題，在面對全球不公正時(shí)，這點(diǎn)人道主義完全不能滿足現(xiàn)實(shí)需要。

其次，森認(rèn)為我們應(yīng)該區(qū)分“國際正義”和“全球正義”這兩個(gè)概念，“國際正義”是以主權(quán)國家作為基本單位進(jìn)行相互交往過程中的正義，“全球正義”則突破主權(quán)國家的單位限制，任何個(gè)人、團(tuán)體都可以成為“全球正義”的對象。森區(qū)別這兩個(gè)概念的目的在于說明，在跨國界的人際交往以及跨國公司遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了單純國家間的互動的時(shí)代，一種僅僅以“主權(quán)國家”“民族國家”作為邊界標(biāo)準(zhǔn)的正義理論有著明顯的缺陷，森甚至用專制來形容這種視角：“將國家（主要是民族國家）間的政治劃分看作根本性的，并且不僅將其看作不需要克服的實(shí)際限制，還看作道德和政治哲學(xué)中具有根本意義的劃分，這多少有些專制?！薄?3〕

最后，對主權(quán)國家預(yù)設(shè)的批評還涉及一個(gè)重要方面，即森對“封閉的中立性”的分析。森認(rèn)為，雖然羅爾斯的“無知之幕”能夠消除目標(biāo)人群之間所有可能會導(dǎo)致不公平討論的特殊及偶然因素，從而具有一定程度的中立性，但是，羅爾斯畢竟始終事先規(guī)定了一個(gè)“目標(biāo)人群”，即那些“出生在這個(gè)社會里并在其中生活”的群體，對目標(biāo)人群的確定也就同時(shí)意味著排斥了那些非目標(biāo)人群的參與，這是由羅爾斯對一個(gè)封閉政治體的理論先設(shè)所決定的，以此森認(rèn)為“在這一點(diǎn)上，‘作為公平的正義’中封閉的中立性的程序設(shè)置可以被看作是偏狹的”。〔24〕在這個(gè)意義上，以主權(quán)國家作為預(yù)設(shè)的契約式正義理論方法，由于缺少來自他處的眼睛，最終都無法擺脫一種基于封閉地域產(chǎn)生的偏狹性。

四、社會選擇理論與可行能力

主流正義理論存在問題，這也是提倡復(fù)興古典德性的政治哲學(xué)家尤其支持的觀點(diǎn)，但森批評主流政治哲學(xué)并非為了回歸古典，而是為了捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動陣營的另一條經(jīng)常為人忽視的線路，并最終是為了捍衛(wèi)整個(gè)啟蒙運(yùn)動以來的精神遺產(chǎn)。啟蒙運(yùn)動中與“契約視角”相區(qū)別的另一條線路，被森稱作“比較視角”，代表人物主要有斯密、密爾、孔多塞、沃斯通克拉夫特，在當(dāng)代的代表人物則是阿羅。這種視角著眼于對社會現(xiàn)實(shí)的比較，關(guān)注的是改善現(xiàn)實(shí)的不正義，而不去尋求抽象意義上的絕對公正。森重點(diǎn)討論了“比較視角”的一個(gè)重要表現(xiàn)形式，即社會選擇理論的正義研究方法。

系統(tǒng)的社會選擇理論產(chǎn)生于法國大革命時(shí)期，“18 世紀(jì)晚期，一些主要在巴黎工作的法國數(shù)學(xué)家最先開始在這一領(lǐng)域進(jìn)行開拓，例如波達(dá)和孔多塞等”?！?5〕他們通過收集群體中擁有不同期望和價(jià)值觀念的個(gè)人判斷，來對它們進(jìn)行總體排序和評價(jià)?？夏崴埂ぐ⒘_在1950年以現(xiàn)代形式重建了社會選擇理論，通過對個(gè)人效用的比較分析來對社會總體狀態(tài)作出描述和決策指導(dǎo)。

森認(rèn)為，社會選擇理論有這樣幾個(gè)顯著特征：首先，它立足于比較，而不僅是側(cè)重于抽象制度的構(gòu)建；其次，它并不要求比較過程中有一個(gè)最優(yōu)選項(xiàng)的突出，相反它認(rèn)可不同原則的選項(xiàng)可以彼此沖突地共同存在；再次，社會選擇理論也允許充分地對現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行反思，因?yàn)樗鼤⒃谑挛锇l(fā)展過程中不斷產(chǎn)生的新生事物統(tǒng)統(tǒng)納入到比較框架中來；然后，它也允許最后結(jié)果達(dá)到一種基于有限理性的非完備性排序；另外，它允許參與對象的多樣性以及解釋標(biāo)準(zhǔn)的多元化；而且，社會選擇理論也能夠通過數(shù)理化使論證過程更加清晰；最后，社會選擇理論可以為公共討論提供廣闊的空間?！?6〕

從上面的幾個(gè)特征中，我們可以看到：（1）根據(jù)社會選擇理論，實(shí)踐理性的思考并不需要某種邏輯結(jié)構(gòu)的一致性，事實(shí)上，自身充分卻彼此不同的理性思考才最能符合中立與客觀的要求，這使得“比較視角”避免了“契約視角”所面臨的第一個(gè)問題；（2）社會選擇理論包容了個(gè)人行為的復(fù)雜性，其著手點(diǎn)和落腳點(diǎn)都并不僅停留在制度構(gòu)建的層面，從而能夠彌補(bǔ)“契約視角”的第二個(gè)缺陷；（3）社會選擇理論要求我們立足于一種“開放的客觀性”對各個(gè)國家和地區(qū)的實(shí)際情況進(jìn)行比較式的分析和衡量，而非事先確定好某一理想國家的理想狀態(tài)作為最優(yōu)模式，從而避免了“契約視角”面臨的第三個(gè)問題。

雖然社會選擇理論有以上優(yōu)點(diǎn)，但森同時(shí)也看到了通常的社會選擇理論更多針對的是已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)，它主要是對現(xiàn)存偏好的比較和匯合。問題是，現(xiàn)存的許多偏好本身其實(shí)恰恰是過去不正義制度、行為之下的產(chǎn)物，對這些偏好的默許也就是對不正義的縱容。基于此，森認(rèn)為，應(yīng)該在堅(jiān)持“比較視角”的同時(shí)，增加一個(gè)“可行能力”的維度，也可以說將對“可行能力”的考察納入到“社會選擇理論”的核心比較項(xiàng)中。

“可行能力”，即一個(gè)人可以做其有理由并且有意愿去做之事的能力，它與根據(jù)快樂來評估生活的邊沁式功利主義相區(qū)別，也與根據(jù)某些外在的財(cái)富來評估人類生活的GDP、GNP 式標(biāo)準(zhǔn)相區(qū)別。森對“可行能力”的強(qiáng)調(diào)可以從他對羅爾斯的如下批評中看出，森認(rèn)為羅爾斯雖然考慮到人們對“基本品”（自由和機(jī)會、收入和財(cái)富以及自尊的社會基礎(chǔ)）的需要，但“基本品”不過僅僅是手段，然而“在羅爾斯的正義原則中，它們卻是判斷分配公正與否的核心問題”?！?7〕正因?yàn)槿绱?，羅爾斯的理論并沒有注意到不同人在將這些基本品轉(zhuǎn)化成美好生活時(shí)存在能力上的巨大差異，這里面就涉及“可行能力”的問題。

森將“可行能力”與自由聯(lián)系在一起，“可行能力是自由的一個(gè)方面，具體而言，它指的是實(shí)質(zhì)機(jī)會”?！?8〕在此基礎(chǔ)上，森對“做某事”和“自由地做某事”二者之間進(jìn)行了區(qū)分，“可行能力”的核心問題就是“自由地做某事”。森舉了兩個(gè)例子說明：有兩個(gè)人同樣地缺乏食物和營養(yǎng)，但其中一個(gè)人是因?yàn)檎馐莛嚮模硪粋€(gè)人卻是因?yàn)槟撤N宗教原因而自愿絕食，在這種情況下，前者就是缺失“可行能力”，后者則不是；一個(gè)人決定星期天待在家里，但在那一天，卻有一個(gè)暴徒命令這個(gè)人不得走出自己的屋子，在這種情況下，即使這個(gè)人本來就不打算外出，但依舊缺失了“可行能力”，因?yàn)樗粍儕Z了本可以作出選擇的自由。

另外，森也認(rèn)為人們應(yīng)該具有的“可行能力”多種多樣，它們彼此之間具有不可比性，“當(dāng)價(jià)值的幾個(gè)維度無法按照某一種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行統(tǒng)一時(shí)，非可比性就產(chǎn)生了”。〔29〕但這并不意味著在必要時(shí)對它們的取舍作出合理選擇是不可能的，不可比性僅僅表示這種取舍的過程并不容易，需要更多和更為全面的衡量。

“可行能力”也并不僅局限于個(gè)人這里，還存在群體的可行能力問題。森認(rèn)為，“可行能力”不以“方法論上的個(gè)人主義”作為理論起點(diǎn)，“可行能力”的方法不僅沒有假設(shè)人同其所處社會的分離，而且人的“可行能力”就包括與他人及群體的正常交往能力。森向我們說道：“我們生活的這個(gè)世界充滿了各種各樣的剝奪（從饑餓到被壓制），這已經(jīng)夠糟糕的了。如果人與人之間還不能交流、回應(yīng)和爭論，那就更糟糕了?！薄?0〕

最后，森還提到可行能力與可持續(xù)發(fā)展之間的緊密關(guān)系。森認(rèn)為環(huán)境的變化會切實(shí)影響到每個(gè)人將資源轉(zhuǎn)化成美好生活的可行能力，“環(huán)境的價(jià)值不僅僅在于有什么，而且在于向人類提供的機(jī)會”。〔31〕而且面對環(huán)境，我們不應(yīng)該僅滿足于消極被動地對待，更應(yīng)該積極主動地去保護(hù)，這種積極主動就是我們作為責(zé)任主體的彰顯，并最終能夠拓展人類的自由能力范圍。

五、結(jié)語

納斯鮑姆認(rèn)為，一個(gè)值得辯護(hù)的正義理論應(yīng)該具有兩大特性：一方面它要超越狹隘的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，具有某種橫越地域、縱跨古今的抽象普遍性，如此方能避免正義理論僅僅成為其所屬時(shí)代、所屬地域的政治沖突中的特殊意識形態(tài)；另一方面，正義理論也要積極回應(yīng)其時(shí)代所產(chǎn)生的新問題、緊迫問題，這些新問題會促使我們對原先的理論結(jié)構(gòu)進(jìn)行某種修正，從這個(gè)意義上說，正義理論永遠(yuǎn)對自身之改變保持開放?！?2〕阿馬蒂亞·森對以羅爾斯為代表的主流正義理論方法的批評，正是基于對現(xiàn)實(shí)新問題、緊迫問題的觀察。森對主流正義理論的批判，以及他在批判之上提倡的“社會選擇理論”“可行能力理論”，無疑都具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。但森顯然并不認(rèn)為他的理論都僅僅是補(bǔ)偏救弊的一時(shí)之談，森將其理論追溯至啟蒙運(yùn)動，就能充分說明在森看來“社會選擇理論”具有一般性，森還從印度思想中找到類似于“社會選擇理論”的思想資源，更加印證了其超時(shí)空意義上的普遍性。

盡管如上所述，但需要指出的是，阿馬蒂亞·森在不滿意主流正義理論的同時(shí)，也并不主張要完全放棄它們。他承認(rèn)“可行能力理論”自有其自身之局限，而以羅爾斯為代表的主流正義理論除了其偉大的智識貢獻(xiàn)，也確實(shí)在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著無法替代的政策指導(dǎo)作用。阿馬蒂亞·森所反對的只是“主流正義理論”之前的“主流”一詞，“主流”會阻礙其他聲音的產(chǎn)生和傳播。正因如此，森高舉“可行能力理論”，但這一理論并非要讓自己成為另一個(gè)“主流”，而更多是對當(dāng)代正義理論的一種有益補(bǔ)充?！?/p>