肖艷歌

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

近年來，《荀子》研究的熱度仍居高不下，“人性”觀、“禮法”思想、“心”有無道德根據(jù)、“虛一而靜”的工夫論等，仍是學(xué)界學(xué)者探討的焦點與主題，其中“心性觀”這塊仍存在諸多爭議。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”(《性惡》)仔細(xì)審視，其實上述諸多議題皆涵括在荀子“化性起偽”這一中心思想中。換言之，無論對“人性”，對“偽”抑或?qū)Α靶摹弊骱畏N解釋，皆不能偏離荀子“化性起偽”這一思想宗旨：“性”是什么，又何以能化？如何化性，性與偽有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？偽又何以能生禮義法度？筆者將在本文試著厘清相關(guān)問題。

一、“性”之可化及“化”之目的

在弄清楚何為“化性”之前，我們首先得清楚荀子所說之性到底是什么。荀子的人性觀主要見于《性惡》篇，其他篇章也略有涉及，筆者對之作了簡要摘錄：

(1)性者，本始材樸也。(《禮論》)

(2)凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。(《性惡》)

(3)今人之性，生而有好利焉，順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是,故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)

(4)今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人情性也。(《性惡》)

(5)若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。(《性惡》)

(6)生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。(《正名》)

(1)中的“樸”，赫懿行曰：“‘樸’當(dāng)為‘檏’?！畽k’者，素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾”，(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第433頁。是說性天生樸素，加之(2)的“天之就”，這兩條皆是說明“性”是人與生俱有的、自然而然的，不摻雜任何的人為和裝飾的東西，這是籠統(tǒng)地規(guī)定何為“性”。(3)(4)(5)闡明了性的具體內(nèi)容，概言之，性的內(nèi)容是就人作為生物的生理本能及其欲望而言的。(6)前半句的“生之所以然者謂之性”仍是強調(diào)性是人生來具有的東西，即具有天然、本然的特質(zhì)；對于后半句“性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然者”，楊倞注曰：“和，陰陽沖和氣也。事，任使也，言人之性和氣所生，精合感應(yīng)，不使而自然，言其天性如此也。精和，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感物，謂外物感心而來應(yīng)也”。(2)王先謙：《荀子集解》，第487頁。單就(6)來看，楊倞顯然把荀子的人性論分為兩個層次：第一層次是“生之所以然”之性，強調(diào)人生來就具有的一些本能和欲望。在先秦時期，“以生訓(xùn)性”是當(dāng)時普遍的理解與共識，因此“生之所以然”之性也可喚作“生之謂性”。第二層次是“精和感應(yīng)”之性，即感官與外物相接，心自然而然地會有所感有所應(yīng)，此可喚作“及物之性”或“發(fā)用之性”。

按“生之謂性”與“及物之性”的分法來看性之具體內(nèi)容：(3)和(4)應(yīng)屬于“生之謂性”，(5)則屬于“及物之性”，且(5)最后有講“感而自然，不待事而后生之者也”，這與“精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”表達的是相同的意思。就“生之謂性”和“及物之性”各自的特性來看，“生之謂性”無所謂善惡，故不存在價值判斷的問題，“及物之性”則不然，比如荀子說：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”。(《荀子·正名》)意思是說，人看見了自己想要的某個東西，會事先在內(nèi)心衡量此物是否能夠得到，如果答案是肯定的，那么他便會“求之”即付諸行動。如果“求之”的程度、方法、途徑是正當(dāng)?shù)?，也就無所謂善惡之分，而擔(dān)心的是不加節(jié)制的“求之”，即無限度的“順是”以及無所不用其極的“求之”。這樣來看，“求之”這一行為本身潛存著正當(dāng)與否的價值判斷問題。筆者認(rèn)為學(xué)界持“性樸”論者正是就荀子“生之謂性”來立意的；持“性惡”論或“性?！闭f者是多就“及物之性”作的闡發(fā)。“生之謂性”不涉及價值性的問題，“及物之性”則有可能涉及到了價值性的判斷，這也正是荀子主張“化性起偽”的根由所在，我們也由此可推知荀子所要“化”的對象——“及物之性”。

何謂“化”呢？荀子講：“狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實?！?《正名》)由此可知，“化性”并非是要徹底否定“性”和消除“性”，而是在尊重人“生之謂性”的前提下，使“及物之性”不“逾矩”。荀子講：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！币约啊靶哉撸熘鸵?；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也”，接著又說：“雖為守門，欲不可去，性之具也”。(《正名》)就這幾則引文來看，性情欲三者實是同體而異名的關(guān)系，即如徐復(fù)觀先生所語：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子論性的特色，正在于以欲為性”。(3)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1994年，第234頁。若從體用視角來審視，性為體，情和欲則為性之發(fā)用與呈現(xiàn)。“及物之性”之所以又喚作“發(fā)用之性”正在于它是“生之謂性”與外物相接時的心之所感、心之所應(yīng)。由此來看，“及物之性”具體講就是情性和欲性，兩者也正是荀子所要“化”的對象?！啊浴⒎寝D(zhuǎn)變‘性’的實質(zhì)，而僅僅是轉(zhuǎn)化這種實質(zhì)的外貌、形態(tài)——它的‘狀’。‘性’的實質(zhì)就是第一義的‘性’——我們天生的質(zhì)具，所以荀子稱之為‘不可學(xué)’，‘不可事’，并且是‘不能為’?！浴摹疇睢褪翘焐馁|(zhì)具互相影響并接觸外界之后所產(chǎn)生的種種反應(yīng)——我們的‘情’和‘欲’?！?4)鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京：北京大學(xué)出版，2015年，第57頁。這里，鄧小虎先生所說的“第一義的性”應(yīng)該就是筆者所說的“生之謂性”。此外，荀子也明確說明情和欲的可化、可節(jié)的特性，比如“湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情固可如此，可與如彼也哉？”(《荀子·榮辱》)再如，“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然后可為也”(《荀子·儒效》)以及“欲雖不可去，求可節(jié)也”。(《正名》)

由上述所論可知，“生之謂性”是人維持生命存在的自然屬性，自然不可去除，荀子所主張的“化性”實質(zhì)是約束情性和欲性，使之發(fā)用呈現(xiàn)在合理的范圍之內(nèi)。

二、如何化性——“心偽”與“行偽”的雙管齊下

弄清楚了荀子“化性”的義涵，接下來自然是要解決如何化性的問題，即如何“起偽”以及“偽”又是如何矯正“性”的。

(一)“心偽”之義

荀子在《正名》篇對“偽”有一基本的定義：“情然而心為之擇謂之偽，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！睏顐妼Φ谝痪湓捵⒃唬骸靶膿窨煞穸?，謂之慮也。偽，矯也。心有選擇能動而行之，則為矯拂其本性也?！?5)王先謙：《荀子集解》，第487頁。就荀子對“偽”的定義來看，第一句話之“偽”是就心理過程來講的，即側(cè)重于心之過程義，可名之為“心偽”；第二句話之“偽”是就“矯其本性”的結(jié)果義來講的，可名之為“行偽”。一個是內(nèi)在之“偽”，一個是外在之“偽”，就兩者的關(guān)系來看，內(nèi)在之“偽”是外在之“偽”的前提和基礎(chǔ)，(6)嚴(yán)格來講，“心慮”與“慮積焉”屬于“心偽”；“能為之動”與“能習(xí)”屬于“行偽”，為了便于分析與解說，故，正文將“心慮而能為之動謂之偽”稱之為“心偽”，“慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽”稱之為“行偽”。外在之“偽”是內(nèi)在之“偽”所追求的結(jié)果。若就“化性起偽”整個過程來講，那么內(nèi)、外之偽皆不可或缺。

我們先分析第一句話“情然而心為之擇謂之偽”，在情感快要發(fā)出來之際，心要衡量、思考需不需要發(fā)用出來，若發(fā)用，發(fā)用到何種程度為好？“心慮”即心思慮，表示心處于一種抉擇、權(quán)衡的狀態(tài)。就心作為一思維器官來講，心自然是既可以思慮這，也可以思慮那，即心思慮的內(nèi)容具有很大的不確定性，那么“偽”所要求的“心慮”是什么？畢竟“心慮”最終得導(dǎo)向“偽”，合乎“偽”之要求。換句話說，心應(yīng)以什么作為自己權(quán)衡、思慮的準(zhǔn)則，才能有助于最終的化性？荀子在《解蔽》篇明確表示要將“道”作為權(quán)衡、抉擇的標(biāo)準(zhǔn)性：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠(yuǎn)，無博、無淺，無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。”楊倞注曰：“不滯于一隅，但當(dāng)其中而縣衡，揣其輕重也?！?7)王先謙：《荀子集解》，第465頁?！昂狻睓?quán)衡之謂也，“揣其輕重”衡量輕重之意也?！墩菲蔡岬剑骸暗勒?，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！庇纱丝磥恚膽]應(yīng)以“道”為準(zhǔn)則才符合“偽”之要求。心以“道”權(quán)衡、抉擇、思慮的過程，同時也是“心可道”“心所可中理”的過程，即“心不知道，則不可道而可非道”“心知道，然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道?！?《解蔽》)以及“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《正名》)楊倞將“可道”注解為：“心不知道，則不以道為可?？?，謂合意也?！?8)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第382頁。將“所可”注釋為：“心以為可也。言若心止之而中理，欲雖多，無害于治也?！?9)王先謙：《荀子集解》，2012年，第414頁。萬百安表示，荀子與孟子不同，人并沒有天生的道德欲望，在荀子那里，一個人合“道”的行為并不是由他天生的欲望所決定的，而是由他的“所可”所決定的(by what he approves of)。(10)Bryan Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two View of Human Agency,” International Philosophical Quarterly, vol. 32, no. 2 (April 1992), pp.161-184.其實無論是“心可道”還是“心所可中理”都說明了心已將“道”作為自己判斷是非對錯的價值導(dǎo)向和準(zhǔn)則，并且會為之付諸行動，比如荀子說：“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不從道者，無之有也?！?《正名》)即不僅“心慮以道”而且還要“能為之動”，這樣才算真正做到了“心偽”。

依筆者看，楊倞將“可”釋為“合意”實為確論。但在心與道“合意”之前還需要有一個“道”入心的過程，即荀子所說的“心知道，然后可道”，那么心如何“知道”？荀子說：

人何以知道？曰心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……謂之大清明……萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。(《解蔽》)

楊倞對引文中的“將須道者，之虛則入；將事道者，之壹則盡；將思道者，靜則察。知道察，知道行，體道也”作注云：“虛則入者，入，納也，猶言虛則能受也；壹則盡者，言壹心于道，則道無不盡也。靜則察者，言靜則事無不察也。知道察，謂思道者靜則察也。知道行，謂須道者虛則將也。體，謂不離道也。”(11)王先謙：《荀子集解》，第469頁。心唯有“虛”，“道”才能進；心唯有“一”，“道”才能盡才能全；心唯有靜，“道”才能發(fā)揮事無不察的功用。由此看來，“虛”“一”“靜”三者是“道”入心的方法和途徑，心“知道”了，才能“可道”，才能“心慮以道”，然后再“守道以禁非道”，為更形象地展示整個“心偽”的過程，筆者試作一邏輯圖示：

虛一而靜→心知道→心可道(心所可中理)→心慮以道→守道而禁非道

該簡圖雖形象地展示了“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”的完整過程，但為什么當(dāng)心慮以道時，情性和欲性能被約束在合理的范圍之內(nèi)？換句話說，“道”與“性”，或說“道”與情、欲之間到底存在著怎樣的邏輯制衡關(guān)系？“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《性惡》)通觀整個《性惡》篇，荀子似乎都主張用禮義來矯飾、約束人之情和欲，那么這里的“道”是不是就是禮義之道的意思？對此，荀子也明確地表明：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《儒效》)從這則文獻來看，“道”是禮義之道，毋庸置疑。但若將“心慮以道”的“道”釋為“禮義之道”，則會出現(xiàn)與文意不相契的情況：心很難僅僅通過認(rèn)知形下層面的禮義之道而達到“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，經(jīng)緯天地而材官萬物”的高度和境界，這是其一；其二，心若僅認(rèn)知形下層面的禮義之道，這顯然處于“他律道德”層面，很難自動地做到“守道以禁非道”。顯然，將此處的“道”僅僅釋作“禮義之道”與文意相齟齬。依筆者之見，就“萬物莫形不見，莫見不論，莫論而失位，經(jīng)緯天地而材官萬物”所呈現(xiàn)的恢宏氣度和高明境界以及“守道以禁非道”的高度自覺和自律來看，“道”釋為形上之“中道”較為妥切。(12)關(guān)于《解蔽》篇“道”的屬性問題，學(xué)界還有不少學(xué)者已經(jīng)注意到了不能簡單地將之等同于禮義之道。比如廖名春先生認(rèn)為，荀子的“道”是萬物變化遂成的所以然，也即是萬物的普遍規(guī)律，同時它也是一種客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)，其本身固有的規(guī)律性就體現(xiàn)在事物的無窮變化之中。參見廖明春：《荀子新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第343頁。再如楊國榮先生認(rèn)為，荀子的“道”既體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一形態(tài)，又作為整體的形上智慧，為超越一偏、達到全面之知提供視域。參見楊國榮：《從“志于道”到“壹于道”——略論孔子與荀子關(guān)于道的論說》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2013年第1期，第3—4頁。此外，孫偉、方東朔、儲昭華等學(xué)者也注意到了這一點。梁濤先生曾謂：“孔子之后，真正全面繼承‘中’的傳統(tǒng)的主要是荀子，而非孟子”；“荀子對中道作了系統(tǒng)論述，成為中道思想的集大成者”。(13)梁濤：《清華簡〈保訓(xùn)〉與儒家道統(tǒng)說再檢討——兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題》，《國學(xué)學(xué)刊》2013年第2期，第101—103頁。比如，荀子說：“百王制無變，足以為道貫?！实乐?，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。”(《荀子·天論》)又，“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。”(《荀子·王制》)以及“曷謂中？曰：禮義是也。”(《儒效》)“中道”思想在荀子哲學(xué)中隨處可見，只不過荀子多將其與“禮義”聯(lián)在一起說，這容易使人往往對“禮義”關(guān)注過多，而忽略了“禮”之所以產(chǎn)生的形上根據(jù)——中道，即“禮”是形而下之器。相對于禮來講，“道”則是抽象的形而上本體，也只有形上之中道才能做到“兼陳萬物而中縣衡”，才能被當(dāng)作“古今之正權(quán)”。“虛則欹，中則正，滿則覆”(《宥坐》)當(dāng)“欹”這種器皿處于空虛狀態(tài)時，它是傾斜的，當(dāng)注滿水時，它也會傾斜，只有注入的水不多不少，即處“中”時，它才會“正”。這說明，做到了“中道”，自然就會不偏不倚?！岸Y之所以正國也，譬之，猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！?《王霸》)又曰：“程者，物之準(zhǔn)也；禮者，節(jié)之準(zhǔn)也?！?《致士》)通過荀子對“禮”的比喻，可以看出“道”類似一桿大秤，“禮”相當(dāng)于一桿小秤，既然是秤，那么“道”自然就具有“公”“正”“平”“中”的特點，也正因為“道”具有這樣的特性，它才能成為心思慮、權(quán)衡的準(zhǔn)則和依據(jù)。再進一步說，“道”或“禮義”并非是“去欲”，而是要使情性和欲性發(fā)用正好，即不偏不倚、無過不及，所以荀子說：“禮者，養(yǎng)也”(《禮論》)；“禮義文理之所以養(yǎng)情也？……一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”(《禮論》)這也正是荀子為何一再主張以禮義化性的根由所在。

(二)“行偽”之義

“行偽”：“慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽”。楊倞注曰：“心雖能動，亦在積久習(xí)學(xué)，然后能矯其本性也?！?14)王先謙：《荀子集解》，2012年，第399頁。如果將“心慮以道”稱之為正思、正念、正慮，那么“慮積”其實就是對這種正思、正慮、正念的不斷積累；“能習(xí)”即對“能為之動”的不斷習(xí)練，具體講，是對“守道以禁非道”的不斷踐行，只有通過這樣反反復(fù)復(fù)的積累和實踐，最后才能實現(xiàn)“而后成”，即性“長遷而不返其初”，從而化性成功。那么，化性為什么需要“慮積”和“能習(xí)”，這中間又存在怎樣的內(nèi)在理路？

1.“積”的必要性

“湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉?！?《榮辱》)說明人本身具有很強的可塑性，而且這種可塑性往往通過“日積月累”呈現(xiàn)出來，也就是說，一個人日積月累什么，就會成為什么。比如荀子說：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積累斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子……是非天性也，積靡使然也?！?《儒效》)“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳?！?《榮辱》)“積”在《荀子》文本中出現(xiàn)較為頻繁，荀子也正是想通過“積”來說明成圣、成凡之關(guān)鍵在于“積”之不同，即“積”什么成什么。圣人、凡人，或說君子、小人，其實都只是追溯性的說法，因為在最開始并無君子、小人，圣人、凡人的區(qū)別，即每個人在先天質(zhì)具、先天稟賦方面都是相同的，即荀子強調(diào)的“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”(《性惡》)“材性知能，君子、小人一也。”(《榮辱》)后來之所以有了君子、小人的區(qū)分，多在于注錯習(xí)俗的不同，即注錯得當(dāng)為君子，注錯不當(dāng)為小人。再進一步講，為君子還是為小人，成圣還是成凡就在于能否堅持不懈的“慮積”和“能習(xí)”。其實，無論是“慮積”還是“能習(xí)”，皆是“積”之表現(xiàn)，只不過一個屬于“內(nèi)積”，一個側(cè)重于“外積”。

荀子說：“凡以知，人之性也”“心生而有知”，心具有認(rèn)知功能，自然既可以認(rèn)知這，也可以認(rèn)知那，即認(rèn)知的對象具有多樣性和廣泛性。再進一步說，每個人的所見所聞不同，所思所慮自然也不盡相同，即每個人都有自己獨特的人生體驗，而這些體驗會于無形中默化為自己的判斷標(biāo)準(zhǔn)或行事依據(jù)。人與人認(rèn)知經(jīng)歷不一樣，其所“可”也就會存在差別，即“心知道，然后可道”，“心不知道，則不可道而可非道”，這樣人跟人之間就存在“可道”與“不可道”的差別?！翱傻馈本蜁靶膽]以道”，不“可道”就會“心慮非道”，“心慮非道”自然不會有助于化性。正因為心認(rèn)知的對象具有不確定性和多樣性，所以就無法保證心時時都能“心慮以道”，即是說“心慮以道”存在一定程度的偶然性。正如荀子舉得這個事例：“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣?！?《正名》)人作為一經(jīng)驗性的存在，往往是憑借其經(jīng)驗來做出判斷、抉擇，如引文所述，當(dāng)一個人食用過稻梁和糟糠后，經(jīng)過對比，自然會選擇稻梁而舍棄糟糠。同樣，當(dāng)一個人在嘗試了心以道為標(biāo)準(zhǔn)思慮、抉擇和心不以道為標(biāo)準(zhǔn)，即隨順自我情欲來抉擇、權(quán)衡后，通過對比，長此以往，他會逐漸發(fā)現(xiàn)心依循道來考慮事情相比于心不以道為準(zhǔn)則考慮問題所帶來的利益更大，即“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”。(《禮論》)換句話講，他認(rèn)識到了只有自己的欲望與禮義法度相結(jié)合，即“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”，兩者“相持而長”才更有利于自己未來的發(fā)展。這也正符合規(guī)則功利主義者所強調(diào)的：遵守秩序或踐行美德，長遠(yuǎn)來看可以最大程度地帶來利益。對此，哈根(Kurtis Hagen)也有類似的表述：“人們在開始時并沒能發(fā)現(xiàn)隨順禮義的內(nèi)在動機，而需要外在的刺激，然而，一旦人們因?qū)徤鞯木壒书_始遵守禮義后，踐行禮義的經(jīng)驗會使人們產(chǎn)生出新的動機結(jié)構(gòu)。”(15)Kurtis Hagen, “Xunzi and Prudence of Dao: Desire as Motive to Become Good,” Dao, vol. 10, no. 1, (October 2011), pp. 53-70.心以道為思慮準(zhǔn)則屬于遵守禮義，新的動機結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生正是源于心比較、衡量心以道思慮與心不以道思慮所帶來結(jié)果的不同而進行的心里結(jié)構(gòu)調(diào)整?；蛟S正是看到了人本身具有的可塑性以及“心慮以道”存在的偶然性，所以荀子才反復(fù)強調(diào)“積習(xí)”的重要性：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”(《勸學(xué)》)那么如何“積”，應(yīng)“積習(xí)”什么才有助于最終的“化性”？

2.如何“積”

就上述整個“化性起偽”的過程來看，“心”是“化性起偽”的關(guān)鍵。既然心具有認(rèn)知功能，且認(rèn)知對象具有一定的不確定性，那么保證心所認(rèn)知的內(nèi)容，使心不斷積累正念、正慮，自然有助于“化性”。所以荀子開篇即言“君子曰：學(xué)不可以已”，接著又說“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！?《勸學(xué)》)至于學(xué)習(xí)的內(nèi)容，荀子也有說明：“故學(xué)也者，禮法也”，(《荀子·修身》)“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”(《性惡》)荀子不僅主張要學(xué)習(xí)“禮法”，而且還尤為重視與誰交往，應(yīng)向誰學(xué)習(xí)的重要性，比如“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《勸學(xué)》)即是強調(diào)環(huán)境對人的影響。又，“學(xué)莫便乎近其人”(《勸學(xué)》)、“凡治氣、養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”。(《修身》)關(guān)于學(xué)習(xí)的目標(biāo)，荀子也有說明：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，圣制者也！兩盡者，是以為天下極矣”，(《解蔽》)“其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也”。(《勸學(xué)》)從小的方面講是成為君子，大的方面講是成為圣人。通過“鍥而不舍”的學(xué)習(xí)，不斷受君子或大儒影響，加之不斷的反省來總結(jié)經(jīng)驗，心就會逐漸地以道作為思慮準(zhǔn)則，且頻次會越來越高。整個過程即是：學(xué)禮義，則知禮義；知禮義，則可禮義；可禮義，則可道；可道，則心慮以道；心慮以道，則守道以禁非道。如果說“為學(xué)日益”屬于量變的積累，尚且處于“他律道德”層面，那么“虛一而靜”后的“大清明”境界則屬于質(zhì)變的飛躍，即已處于“自律道德”層面。

“大清明心”所呈現(xiàn)出的“處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物”的境界即是“中道”境界，禮義法度便由之而出。這樣，上文所分析的整個“化性起偽”的過程，即是荀子所說的：“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于圣人之性也。”(《性惡》)

三、“義”“辨”道德潛質(zhì)下的“偽”之可行性

“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。”(《性惡》)“性”是人先天本有的，“偽”是人后天積習(xí)的，那么不禁疑惑：后天之“偽”能否真正管制、約束先天之“性”呢？牟宗三先生曾說：“是則圣人之偽，必于外有根據(jù)，此根據(jù)，荀子未明言?！?16)牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1985年，第226頁。是否真如牟先生所言，“偽”沒有先天根據(jù)？

在《王制》中，荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！痹谲髯涌磥恚藚^(qū)別于動植物的關(guān)鍵在于“義”。何為“義”？“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！?《王制》)“分”區(qū)別、區(qū)分，“樂和同，禮別異”，(《禮論》)禮本身執(zhí)行的就是“分”的功能，而“義”則是“分”或說“禮”的基礎(chǔ)。關(guān)于這點，荀子還有更為明確的說明：“尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也。”(《荀子·君子》)即“尚賢使能”“貴賤有等”“親疏有分”“長幼有序”是“義”之體現(xiàn)，而“尚賢使能”“貴賤有等”“親疏有分”“長幼有序”屬于“禮”的內(nèi)容，故“禮”是“義”的表現(xiàn)，“義”是制“禮”之依據(jù)。正因為禮與義存在這樣的關(guān)系，所以荀子?！岸Y義”連用，有時“分義”連用?！傲x”雖是“分”的基礎(chǔ)，但“義”到底是什么，為何能成為制“禮”之依據(jù)，我們?nèi)孕枰^續(xù)討論。

“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁?！?《君子》)只有“分義行化下”，士大夫、百吏官人、眾庶百姓才會各安其位、各司其職，可見“義”有“正當(dāng)”或“應(yīng)當(dāng)”之意。再看“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”，接著又說“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也”。(《強國》)只有“正當(dāng)性”與“合理性”的存在，才能較大程度地避免人作奸犯惡，才會有“上安主下調(diào)民”的局面。由此看來，荀子所強調(diào)的“義”本質(zhì)上是一種“正當(dāng)性”“合理性”“應(yīng)當(dāng)性”的體現(xiàn)。也正因為“義”代表著“正當(dāng)性”與“合理性”，所以它才能成為“禮”之標(biāo)準(zhǔn)。

人之所以“最為天下貴”，之所以區(qū)別于動植物，正緣于人之“義”，即是說人之潛意識能夠區(qū)分何為正當(dāng)與何為不正當(dāng)。我們接著再看荀子對人之為人的另一處規(guī)定：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也?！?《非相》)相較于動物，人之“辨”集中表現(xiàn)為人懂得“父子之親”，知道“男女之別”，(17)“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！币娪凇盾髯印し窍唷?。而“父子相親”與“男女有別”本身就是“禮義”內(nèi)容，這樣來看，人之為人的關(guān)鍵正在于人本身具有的“禮義”特性。由此可見，人之“義”與人有“辨”皆說明人本身具有向上、向善之傾向。梁濤先生曾說：“荀子的心并非如學(xué)者所認(rèn)為的，只是‘純智的’‘邏輯的’認(rèn)知心，而是一種道德心，具有價值選擇、道德判斷的能力?！?18)參見梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第75頁。荀子在《性惡》篇說：“涂之人皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有能仁義法正之具”，茲正是基于人之“義”與“辨”來立論的。 由以上論述可知，“性”具有先天性，“偽”同樣具有先天根基——“義”和“辨”。就邏輯上來講，只要能“起偽”，自然也就能“化性”，這樣我們也就打消了“偽”能否“化性”的顧慮與擔(dān)憂。

人皆有“義”、有“辨”、有“質(zhì)”、有“具”，所以荀子說“涂之人可以為禹”。按荀子的理論邏輯，每個人在先天資質(zhì)上都是相同的，皆可以成圣成賢，但現(xiàn)實并非如此，即現(xiàn)實生活中存在小人與君子的區(qū)別。學(xué)界有論者認(rèn)為，荀子實際上區(qū)分出了圣人之“偽”與凡人之“偽”，即圣人之“偽”無所不能，故能制作禮義，凡人之“偽”主要體現(xiàn)為對禮義的實踐和遵守。(19)參見梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期，第15—17頁。對此，筆者不敢茍同，故陳述如下兩則理由：

一是人雖有向上、向善之潛能，但“潛能”畢竟不等同于現(xiàn)實之“能”，也就是說，“潛能”有可能一生都未轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實之能，一直處于“潛”而不發(fā)的狀態(tài)。是“潛”還是“發(fā)”全在個人，即荀子所說的：故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也?！?《性惡》)正如李滌生先生所注：“‘可以’，就理言，亦即就先天條件言?！豢墒埂?，就意志言，亦即就后天人為言。言人皆有可以積學(xué)為圣的本質(zhì)，而不肯不可強使積學(xué)也。”(20)李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第554頁。為君子還是為小人全憑自己，全在自己。對此，荀子也有明確的說明：“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之，或不為爾！道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成?！?《修身》)再者，我們還可以由荀子所論之心的特性得出這一結(jié)論。荀子說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?《解蔽》)不難看出，“心”在荀子這里具有很強的自主性和能動性，誠如路德斌先生所說：“縱覽整個中國思想史，對‘意志自由’的表述，恐怕沒有任何一位思想家的任何一個概念能夠比荀子的‘出令而無所受令’來得更加貼切和明確?！?21)路德斌：《化性起偽：儒家荀學(xué)派的工夫論及其取向》，《管子學(xué)刊》2020年第2期，第94頁。正因為心具有較強的自主性、能動性，所以為善還是為惡全由乎己心，成圣還是為凡亦由乎己心。

二是《荀子》文本中之所以有圣人、凡人相區(qū)分的說法，也有“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”(《性惡》)的直接表述，其實圣人或君子都只是后人對前人的一種追溯性說法，并不是說圣人一開始就有，圣人天生就能“偽”，比如荀子說：“堯禹者，非生而具者也?！?《榮辱》)目前學(xué)界還有學(xué)者在糾結(jié)、探討第一個圣人是如何產(chǎn)生的，以及如何制禮義的問題，依筆者淺見，其實這應(yīng)屬于一個偽問題。

四、結(jié) 語

荀子的“性惡”觀一直被世人詬病：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！薄抖碳酚衷唬骸安豁毨頃髑?，且理會孟子性善。”(《朱子語類》)因其人性論，荀子被理學(xué)家踢出了“道統(tǒng)”之外。當(dāng)代港臺新儒家牟宗三先生說：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只是觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學(xué)說?！?22)牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第74頁。勞思光先生也評價道：“荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權(quán)威主義，遂生法家，大悖儒學(xué)之義。”(23)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第249頁。作為儒家學(xué)者，荀子既然判性為惡，那么道德何以可能？這自然是歷來研荀學(xué)者繞不開的疑慮。荀子把希望寄托在了“起偽”上面，即主張“化性起偽”。

“生之所以然謂之性。性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《正名》)這五句話基本上已交代了“化性起偽”的整個內(nèi)在理路：第一句話指“生之謂性”，第二句話是“及物之性”，第三句話是及物之性的主要內(nèi)容?！吧^性”是人維持生命體征，屬于人先天本有的自然屬性，自然不可去除。荀子所要“化”的目標(biāo)是“及物之性”，其“化”的目的是使“好、惡、喜、怒、哀、樂”之情無過不及。第四、五句話闡述了“化性起偽”的整個過程，具體可分為兩個部分“心偽”與“行偽”?！靶膫巍睆娬{(diào)“心之所可中理”，“行偽”則強調(diào)對“心之所可中理”與“能為之動”的不斷積習(xí)，直至性“長遷而不返其初”。就荀子心與性的整個關(guān)系看，可用“以心制性”來概括：性為惡，治惡者只能是善，只能落在心上面。接下來的一個問題是心有無道德之善，即“偽”有無善之根基呢？答案是肯定的。荀子所討論的人有“義”、有“辨”與知“仁義法正之質(zhì)”、能“仁義法正之具”皆說明“偽”并非純是后天之積習(xí)，即“偽”同性一樣，亦具有先天根基。梁濤先生認(rèn)為荀子實是“性惡心善”說，正是基于此立論的?！皞巍奔热痪哂邢忍熘础靶摹本哂械赖轮疂撃?，那么只要“積善不息”“加日縣久”，“性偽合而天下治”便可企足而待。