鄒平林，孟凡洋

（南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 衡陽(yáng) 421001）

技術(shù)的迅猛發(fā)展與全面滲透，極大地創(chuàng)造了社會(huì)財(cái)富，使人們的生活變得豐富而舒適、便捷而自由，但同時(shí)又制造著新的等級(jí)、新的強(qiáng)制以及一系列新的社會(huì)倫理道德困境，并將人類帶入到一種充滿風(fēng)險(xiǎn)甚至毀滅性災(zāi)難的不確定性命運(yùn)之中。技術(shù)終將給人類帶來(lái)福音還是災(zāi)難？實(shí)屬難料。但對(duì)于具有能動(dòng)性的人類而言，技術(shù)的自毀并非一種不可避免的宿命式結(jié)局。無(wú)論技術(shù)將給人類帶來(lái)什么，任何試圖拋棄技術(shù)或停止技術(shù)發(fā)展的極端主張，都既不可能也無(wú)必要。更切實(shí)可行的建設(shè)性立場(chǎng)，乃是在對(duì)技術(shù)的本質(zhì)、特征、功能進(jìn)行哲學(xué)反思的基礎(chǔ)上，對(duì)技術(shù)做出客觀、中肯而有效的價(jià)值評(píng)判，進(jìn)而對(duì)技術(shù)及其發(fā)展與運(yùn)用進(jìn)行積極的規(guī)范引導(dǎo)，使之合乎人性、造福人類。

一、技術(shù)的本質(zhì)與特征

技術(shù)誠(chéng)然是一種手段或工具，但又不僅僅是一種手段或工具。如果技術(shù)只是被理解為一種手段或工具，那么它到底是一種怎樣的手段或工具？它為什么會(huì)產(chǎn)生？它與人之間有著怎樣的關(guān)系？人通過(guò)技術(shù)這一中介與外部世界發(fā)生著怎樣的關(guān)系？與自身主觀世界又發(fā)生著怎樣的關(guān)系？等等這些問(wèn)題，就都無(wú)法得到合理的揭示與闡明，從而也就無(wú)法在社會(huì)倫理價(jià)值層面上對(duì)技術(shù)進(jìn)行合理的價(jià)值評(píng)判。因此，正如海德格爾所言，對(duì)技術(shù)的這樣一種浮泛于表面形式的理解，只會(huì)“游離于問(wèn)題之外”并因此而“處于無(wú)根的漂泊狀態(tài)”。［1］

針對(duì)這種認(rèn)為“技術(shù)是一堆機(jī)械物”的流行觀點(diǎn)，約瑟夫C·皮特強(qiáng)調(diào)技術(shù)是“人類的活動(dòng)”或“人類在工作”，并認(rèn)為“人的問(wèn)題根本性地驅(qū)動(dòng)著所有的技術(shù)”。［2］這一定義無(wú)疑突顯了人在技術(shù)中的重要作用，從而突顯了技術(shù)的社會(huì)向度與實(shí)踐向度。但卻相對(duì)忽略了技術(shù)的器物形態(tài)，以及技術(shù)通過(guò)這一器物形態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)的其自身所固有從而人類在技術(shù)活動(dòng)中必須遵從的“客觀規(guī)律性”。同時(shí)也未能清楚地闡明技術(shù)活動(dòng)與人類其他活動(dòng)之間的區(qū)別與聯(lián)系，亦即未能闡明技術(shù)活動(dòng)的特質(zhì)。當(dāng)皮特如此定義技術(shù)時(shí)，其動(dòng)機(jī)是希望借此提請(qǐng)人們關(guān)注技術(shù)的社會(huì)倫理價(jià)值屬性并從而自覺(jué)地承擔(dān)起相應(yīng)的社會(huì)倫理責(zé)任。但如果沒(méi)有對(duì)技術(shù)自身固有性質(zhì)的全面認(rèn)識(shí)，這一希望恐怕很難落到實(shí)處。

海德格爾在世界觀或“世界構(gòu)造”的形上層面將技術(shù)理解為一種“去蔽”方式。在他看來(lái)，作為“去蔽”方式的技術(shù)，在古希臘既是一種“產(chǎn)生”也是一種“聚集”，它“使無(wú)論什么出乎不在場(chǎng)之境而前趨于到場(chǎng)”，將“天、地、人、神”等“存在”整體中的各相關(guān)要素“聚集”起來(lái)并如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)，從而保持著人與自然的親和關(guān)系，保持著“存在”的整體性。而近現(xiàn)代以來(lái)的技術(shù)則從根本上發(fā)生了性質(zhì)的變化，受科學(xué)熏染的人們以一種主客對(duì)立的方式看待世界，將事物僅僅作為單純客體或?qū)ο髲恼w性的世界聯(lián)系中孤立出來(lái)予以技術(shù)化操控，“物從它的四重整體中抽取，僅如其所是地成為對(duì)象?！保?］這種理解無(wú)疑有其深刻之處，它一方面揭示了技術(shù)中人的目的所應(yīng)有的那種將事物乃至整體性世界存在作為倫理對(duì)象、審美對(duì)象來(lái)予以守護(hù)并從而安頓有限個(gè)體之生命意義的形上價(jià)值維度，另一方面揭示了通過(guò)現(xiàn)代技術(shù)而不斷膨脹起來(lái)的主客對(duì)立思維和工具理性給人類帶來(lái)的潛在風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)。但海德格爾過(guò)分拘泥于存在論立場(chǎng)，貶低了技術(shù)之于人類必然具有的功利價(jià)值，也未能將對(duì)技術(shù)的反思置于社會(huì)尤其是資本主義生產(chǎn)方式和生活方式這一現(xiàn)實(shí)維度中來(lái)，其關(guān)于技術(shù)的形上玄思雖有深刻警示意義，但卻并非應(yīng)對(duì)技術(shù)所帶來(lái)的問(wèn)題、風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)途徑。

馬克思很少將技術(shù)作為單獨(dú)的主題予以直接論述，而是將對(duì)技術(shù)的思考融入對(duì)“工業(yè)”“勞動(dòng)資料”“工具”“機(jī)器”等范疇的論述中。在他看來(lái)，技術(shù)本來(lái)就不是孤立存在的，它恰恰是要融入“工業(yè)”“勞動(dòng)資料”“工具”“機(jī)器”等事物中并被投入使用，才能成其為技術(shù)?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的心理學(xué)。”［4］192“工業(yè)的歷史”本質(zhì)上也就是人類勞動(dòng)并在勞動(dòng)中創(chuàng)造和運(yùn)用技術(shù)的歷史，同時(shí)也是人的本質(zhì)力量在對(duì)象化實(shí)踐活動(dòng)中不斷得到確證和發(fā)展的歷史。更準(zhǔn)確地講，技術(shù)主要是物化為勞動(dòng)資料而被投入使用的，而勞動(dòng)資料則是“勞動(dòng)者置于自己和勞動(dòng)對(duì)象之間、用來(lái)把自己的活動(dòng)傳導(dǎo)到勞動(dòng)對(duì)象上去的物或物的綜合體”，“勞動(dòng)者利用物的機(jī)械的、物理的和化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物。”［5］技術(shù)在通常情況下以“物”的形式存在，但它不是純粹自然的“物”，而是人的本質(zhì)力量的物化，“自然界并沒(méi)有制造出任何機(jī)器、機(jī)車、鐵路、電報(bào)、自動(dòng)紡紗機(jī)等等。它們都是人類工業(yè)底產(chǎn)物，是自然物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛扇祟愐庵抉{馭的自然或人類在自然界里活動(dòng)的器官，它們是由人類的手所創(chuàng)造的人類頭腦底器官，都是物化的智力”。［6］

根據(jù)馬克思的以上論述，我們可以將技術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，并從而將技術(shù)定義為：人類在生產(chǎn)和交往中，在對(duì)事物性質(zhì)有所把握的基礎(chǔ)上，根據(jù)一定目的而對(duì)事物施加一定的影響，并使事物的性質(zhì)和形態(tài)發(fā)生一定變化以滿足人類自身需要的活動(dòng)、方式、方法、程序以及這些活動(dòng)、方式、方法、程序的物化形態(tài)。這一定義與技術(shù)哲學(xué)家C.米切姆對(duì)技術(shù)的理解比較接近。米切姆認(rèn)為技術(shù)由以下四類要素互動(dòng)整合而成：（1）作為對(duì)象（人工物）的技術(shù)，包括裝置、工具、機(jī)器、人工制品等要素；（2）作為知識(shí)的技術(shù)，包括技藝、規(guī)則、技術(shù)理論等要素；（3）作為活動(dòng)的技術(shù)，包括制作、發(fā)明、設(shè)計(jì)、制造、操作、維護(hù)、使用等要素；（4）作為意志的技術(shù)，包括意愿、傾向、動(dòng)機(jī)、欲望、意向、選擇等要素。［7］但米切姆對(duì)技術(shù)的上述這種描述性定義，未能揭示技術(shù)與人的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，亦即未能揭示技術(shù)從人類實(shí)踐中產(chǎn)生并不斷發(fā)展的必然性。這一點(diǎn)，仍須借助馬克思的實(shí)踐唯物主義來(lái)予以闡明。

根據(jù)馬克思的實(shí)踐唯物主義，人首先是自然存在物，是有肉體組織因而必須持續(xù)不斷地與自然界進(jìn)行物質(zhì)變換的對(duì)象性存在。但人又不像動(dòng)物那樣只限于獲取自然界現(xiàn)成地提供出來(lái)的東西來(lái)維持自身的生存，而是通過(guò)在一定程度上改變自然物的性質(zhì)與形態(tài)這樣一種能動(dòng)的生產(chǎn)勞動(dòng)方式，來(lái)提供滿足自身生存所需的物質(zhì)資料。無(wú)論這種生產(chǎn)勞動(dòng)一開始是多么原始而簡(jiǎn)單，但它終究包含了人的一定的主觀目的、關(guān)于對(duì)象性事物的客觀知識(shí)以及作為主觀目的與客觀知識(shí)之結(jié)合產(chǎn)物的方法、技能在內(nèi)，從而終究與一定的技術(shù)內(nèi)在地結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，只要人類一方面是有肉體組織的對(duì)象性的自然存在物而另一方面又必須通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)滿足自身生存需要，技術(shù)就必然從人類的生產(chǎn)勞動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)。沒(méi)有技術(shù)，人類就不能求得自身作為“人”的生存。

一旦人類走上了通過(guò)技術(shù)性生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)滿足自身生存需要這樣一條不同于自然進(jìn)化的“文化”道路，技術(shù)就必然在這條道路上不斷發(fā)展。生產(chǎn)勞動(dòng)“不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察”，而應(yīng)當(dāng)將其看作是人們“表現(xiàn)自己生命的一定方式”［4］520，看作是人的“物質(zhì)生活本身”的再生產(chǎn)。生產(chǎn)勞動(dòng)的效應(yīng)是多方面的：一方面，它陶鑄了事物，改變了外部自然以及人與外部自然的關(guān)系，人與外部自然關(guān)系的改變客觀上必然要求人們用新的方式、方法以及新的手段、工具來(lái)處理這種關(guān)系，亦即必然要求技術(shù)的革新與發(fā)展，而人們生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，則為技術(shù)的革新與發(fā)展提供了可能；另一方面，它在滿足人類已有需要的同時(shí)，進(jìn)一步陶冶了人自身，改變了人的心智，提升了人的能力，并從而又引起了人的更廣泛、更高級(jí)、更豐富的新需要，這些不斷發(fā)展著的新需要的滿足，也同樣在客觀上要求生產(chǎn)能力的發(fā)展，亦即要求技術(shù)的進(jìn)一步革新與發(fā)展；與此同時(shí)，人們?cè)谏a(chǎn)勞動(dòng)的分工協(xié)作過(guò)程中，緩慢但必然地形成了“人類社會(huì)”這一根本不同于自然存在的“文化”存在，在“人類社會(huì)”中，不僅有“人”的需要，而且還有“社會(huì)”的需要，不僅需要本身得到更豐富、更復(fù)雜的發(fā)展，而且借以滿足這些需要的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、技能、手段、工具等等，也因?yàn)槿藗冎g的社會(huì)性交往而更易于產(chǎn)生、習(xí)得、保存、積累和發(fā)展?？傊?，不論單個(gè)人的主觀意愿如何，就人類整體而言，由于其特殊的生存方式，其各方面需要的發(fā)展以及相應(yīng)的滿足這些需要的方式、方法、技能、手段、工具的發(fā)展，都是必然且不可逆的。

闡明了技術(shù)的本質(zhì)是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”這一點(diǎn)之后，我們可以據(jù)此而概括出技術(shù)或技術(shù)活動(dòng)所具有的一些基本特征。

首先，技術(shù)具有一種聯(lián)結(jié)人的主觀目的與事物客觀性質(zhì)的中介性。人的實(shí)踐是一種主觀見(jiàn)諸客觀的對(duì)象性活動(dòng)，這種對(duì)象性活動(dòng)必然要借助一定的中介。正如工具是人類實(shí)踐活動(dòng)的中介一樣，技術(shù)當(dāng)然也是人類實(shí)踐活動(dòng)的中介。作為這種中介，技術(shù)一頭聯(lián)結(jié)著人的主觀目的，一頭則聯(lián)結(jié)著事物的客觀性質(zhì)。正是通過(guò)技術(shù)中介，人的主觀目的才得以傳達(dá)并有效地貫徹到對(duì)象性事物中去，使對(duì)象性事物的性質(zhì)、形態(tài)朝著有利于滿足人的各種需要的方向發(fā)生變化。當(dāng)然，人的主觀目的在這里不是一種純粹的主觀任性，而是在對(duì)事物的客觀性質(zhì)有一定程度的正確把握這一基礎(chǔ)上形成的“知識(shí)性”的有效目的。正因?yàn)槿绱?，技術(shù)中必然包含著一定的關(guān)于事物客觀性質(zhì)的知識(shí)，沒(méi)有這種知識(shí)，就不可能形成有效的技術(shù)手段，從而人的主觀目的就不能實(shí)現(xiàn)，人的各種需要就難以得到有效滿足。由此可見(jiàn)，作為一種中介的技術(shù)，必然受到事物的客觀性質(zhì)的限制，同時(shí)也受到人們對(duì)事物的客觀性質(zhì)或規(guī)律的把握程度的限制，從而通過(guò)技術(shù)展現(xiàn)出來(lái)的人的本質(zhì)力量及其發(fā)展也必然因此而受到這種限制。

其次，技術(shù)必然包含著根據(jù)人的主觀目的來(lái)看待、處理、改造對(duì)象性事物并從而滿足自身需要的工具理性。人的目的可大致地分為兩個(gè)層面：一是將自身作為主體而將事物作為客體來(lái)予以控制、改造、利用并從而滿足自身生存、享受、發(fā)展需要的功利性目的；一是將自身、他人、事物乃至整體性的世界存在作為具有一定平等性的交互主體來(lái)予以看護(hù)、感悟、關(guān)愛(ài)、成就并從而在這種交互性關(guān)系和交互性活動(dòng)中安頓有限個(gè)體之生命意義的精神性目的。前一層面的目的更多地包含著一種主客對(duì)立的工具理性，而后一層面的目的則更多地包含著一種追求主客統(tǒng)一的價(jià)值理性。技術(shù)所承載的目的，可以同時(shí)包含以上兩個(gè)層面，并非必然地只承載著功利性的目的。但不可否認(rèn)，就目前的發(fā)展態(tài)勢(shì)來(lái)看，技術(shù)或技術(shù)活動(dòng)更多地承載了一種功利性目的，更多地張揚(yáng)了一種將事物只是作為對(duì)象性客體來(lái)予以控制、改造、利用的主客對(duì)立思維和工具理性。這一方面是因?yàn)?，?duì)于有著自為意識(shí)的人而言，作為主體的自身與作為客體的他物的分立乃是一個(gè)直觀的生存論事實(shí)，從而借助技術(shù)來(lái)求得自身作為主體的生存、享受和發(fā)展，就是一個(gè)比求得主客統(tǒng)一更直觀、更基本的生存論任務(wù)；另一方面則是因?yàn)椋夹g(shù)的發(fā)展無(wú)疑增強(qiáng)了人的本質(zhì)力量、提升了人的主體地位，從而必然在一定歷史階段上和一定程度上助長(zhǎng)這種主客對(duì)立思維和工具理性。

第三，技術(shù)是在一定社會(huì)文化條件下發(fā)揮作用的社會(huì)性活動(dòng)，而非單個(gè)人的孤立的活動(dòng)。作為社會(huì)存在物，人的活動(dòng)不可避免地具有社會(huì)性，技術(shù)或技術(shù)活動(dòng)也不例外，其社會(huì)性主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）技術(shù)及技術(shù)活動(dòng)所承載的目的，無(wú)論是個(gè)人目的還是群體目的，歸根結(jié)底都是在社會(huì)生活中產(chǎn)生并受現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活制約；（2）對(duì)技術(shù)有著怎樣的需要，技術(shù)以怎樣的方式被研發(fā)和利用，技術(shù)的使用將產(chǎn)生怎樣的后果，等等，都超出了單個(gè)人的主觀意愿，經(jīng)由各種中介、環(huán)節(jié)、要素而被復(fù)雜的社會(huì)生活所決定；（3）技術(shù)研發(fā)所需的原材料與前期知識(shí)，技術(shù)使用所需要的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與技能，以及技術(shù)發(fā)生作用的對(duì)象性事物，等等，也都是由社會(huì)而非單個(gè)人所提供的。這也就是說(shuō)，一個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)方式、交往方式、制度安排、文化傳統(tǒng)、倫理道德、思想觀念，等等，都不可避免地對(duì)技術(shù)及技術(shù)活動(dòng)產(chǎn)生重要影響。

第四，技術(shù)的發(fā)展具有一種歷史累積性，并且這種累積性發(fā)展在一定程度上呈現(xiàn)出一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自律態(tài)勢(shì)。技術(shù)往往以經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、技能或?qū)嵨锏男螒B(tài)得到較為廣泛的社會(huì)性交流與保存，因此，盡管某些技術(shù)可能會(huì)由于戰(zhàn)爭(zhēng)或其他一些偶然因素而部分失傳，但就人類整體而言，其所掌握的技術(shù)總體上呈現(xiàn)出一種累積性的歷史發(fā)展態(tài)勢(shì)。與此同時(shí)，技術(shù)的這種累積性發(fā)展又在一定程度上呈現(xiàn)出一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自律態(tài)勢(shì)。導(dǎo)致技術(shù)自律發(fā)展的原因主要有兩個(gè)方面：一是社會(huì)方面，在私有制尤其是資本主義生產(chǎn)方式條件下，技術(shù)的發(fā)展主要是由資本這一不可控的盲目力量所推動(dòng)；二是認(rèn)識(shí)方面，自成系統(tǒng)的自然以及同樣自成系統(tǒng)的社會(huì)有其自身復(fù)雜的相互聯(lián)系，人們對(duì)此不可能有全面而徹底的認(rèn)識(shí)，因而也就不可能有一種完美的技術(shù)解決方案能夠應(yīng)對(duì)所有問(wèn)題，這就使得旨在解決某一問(wèn)題的每一種技術(shù)都會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的需要進(jìn)一步解決的新問(wèn)題，旨在解決這些新問(wèn)題的技術(shù)又重新產(chǎn)生出新的有待解決的問(wèn)題，如此循環(huán)往復(fù)，技術(shù)的發(fā)展似乎就超出了人們的主觀目的而表現(xiàn)出一種遵從自身邏輯要求的自律態(tài)勢(shì)。很多學(xué)者都注意到了技術(shù)發(fā)展的這種自律性。埃呂爾指出，技術(shù)因其發(fā)展而發(fā)展，技術(shù)前進(jìn)的方式具有因果性而不是目標(biāo)取向性。而鮑曼則認(rèn)為，技術(shù)在尋求著自己的應(yīng)用，卻假托問(wèn)題需要解決，技術(shù)因此而成了它們自己的合法性，成了一套尋找問(wèn)題的解決方案。［8］324甚至有人將技術(shù)比喻為一種導(dǎo)管，不論人們決定在其中放入什么目標(biāo)或意圖，它都不可避免地會(huì)流出特定的產(chǎn)物。［9］

二、技術(shù)的功能

關(guān)于技術(shù)的功能，可從外在功利和內(nèi)在精神兩個(gè)層面來(lái)予以闡述。技術(shù)之于人類的功利性價(jià)值是顯而易見(jiàn)的，它提高了人類認(rèn)識(shí)和改造外部世界的能力，不斷地將人類從繁重而野蠻的勞作方式中解放出來(lái)，創(chuàng)造了極大的物質(zhì)財(cái)富，改善了人類的生活條件，提升了人類生活的舒適度、便捷度與自由度，增進(jìn)了人類的健康，延長(zhǎng)了人類的壽命。但技術(shù)之于人類的價(jià)值絕不僅限于外在功利層面，其在內(nèi)在精神層面對(duì)人而言的價(jià)值盡管相對(duì)潛隱，但卻十分重要。

首先，技術(shù)是人借以體現(xiàn)和確證生命價(jià)值的重要方式。從生命價(jià)值的角度來(lái)看，技術(shù)給人類所帶來(lái)的對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)和改造能力的提升，同時(shí)表征著人的本質(zhì)力量及其對(duì)象化能力的發(fā)展。而人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，本身就是對(duì)人的生命價(jià)值的最直接而內(nèi)在的自我確證。因?yàn)樯鼰o(wú)非就是它的本質(zhì)力量，而人的本質(zhì)力量無(wú)非就體現(xiàn)在它的對(duì)象性生命活動(dòng)中。正如馬克思所言，“對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有”，而應(yīng)當(dāng)理解為“對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”，理解為“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。［4］189

其次，技術(shù)是推動(dòng)人類解放的最為重要的根本性力量。所謂人的解放，就是人從各種內(nèi)在和外在的強(qiáng)制中解脫出來(lái)而獲得自由。具體來(lái)講，就是從人與自然、人與人以及人與自身的矛盾對(duì)立中解放出來(lái)。而這些矛盾的解決，一方面固然有賴于人的觀念的合理化，但在更根本的意義上卻依賴于展現(xiàn)為生產(chǎn)力或其他物質(zhì)力量的人的本質(zhì)力量的實(shí)際發(fā)展。人是有肉體組織的對(duì)象性存在物，人的生存以及人的絕大多數(shù)生命活動(dòng)都以一定的物質(zhì)對(duì)象的存在為前提，這就決定了人必須首先處理其與自然之間的物質(zhì)交換關(guān)系。在絕大多數(shù)情況下，人所需要的物質(zhì)資源雖然最終來(lái)源于自然界，但并不以直接的形式存在于自然界，直接存在于自然界中的物質(zhì)資源必須經(jīng)過(guò)某種形式的人化改造，才能成為人的活動(dòng)的條件與對(duì)象，亦即才能成為人的需要的對(duì)象。而物質(zhì)資源的獲取，只能通過(guò)物質(zhì)性的力量與手段，只能通過(guò)作為“物化的智力”的技術(shù)性力量與手段。因此，人與自然矛盾的解決程度，從根本上取決于技術(shù)及其發(fā)展程度。如果沒(méi)有技術(shù)及其實(shí)際發(fā)展，無(wú)論人們關(guān)于其自身與自然的關(guān)系有著怎樣的抽象思辨，人與自然之間的物質(zhì)矛盾都不可能獲得實(shí)質(zhì)性解決。人與人以及人與自身的矛盾，雖然并不直接等同于人與自然的矛盾，但首先是物質(zhì)資源分配方面的矛盾，亦即人與自然之間的物質(zhì)矛盾。而人與人以及人與自身的各種矛盾，作為物質(zhì)資源分配矛盾的直接或間接的反映，本質(zhì)上也根源于這種物質(zhì)資源分配矛盾，因而其解決程度最終也取決于技術(shù)力量及其發(fā)展程度。

但技術(shù)在發(fā)揮上述這些正向功能的同時(shí)，也產(chǎn)生了一系列負(fù)面效應(yīng)。

首先，技術(shù)的發(fā)展有可能危及人類自身的生存和發(fā)展。人類通過(guò)技術(shù)而對(duì)自然的開發(fā)、利用，事實(shí)上已經(jīng)造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞與能源危機(jī)，并且如果不加限制地任由它按此方式繼續(xù)發(fā)展，則可能會(huì)使環(huán)境污染、生態(tài)破壞、能源危機(jī)嚴(yán)重到足以毀滅人類自身生存根基的地步。

其次，技術(shù)的發(fā)展制造了新的等級(jí)形式和強(qiáng)制形式。一方面，技術(shù)總是與一定的知識(shí)或技能結(jié)合在一起，而知識(shí)或技能的獲取條件以及通過(guò)知識(shí)或技能來(lái)獲取社會(huì)資源、占據(jù)社會(huì)地位的能力，總是以一種不平衡的方式分配著、發(fā)展著，這種不平衡分配及其發(fā)展不可避免地重新制造出人與人之間的等級(jí)與壓制。另一方面，技術(shù)日新月異的發(fā)展總是重新建構(gòu)出新的生活方式和交往方式，并從而引起思想觀念的持續(xù)變遷，為了跟上快速變遷的時(shí)代步伐而不至于慘遭時(shí)代生活的淘汰與拋棄，人們被迫不斷地掌握新的知識(shí)與技能，從而使得原本應(yīng)當(dāng)為人類解放創(chuàng)造條件的技術(shù)發(fā)展，事實(shí)上又成為重新制造強(qiáng)制與壓迫的異化力量。與此同時(shí)，無(wú)論是商家為追逐利潤(rùn)而“引誘”或“迫使”人們消費(fèi)、使用新的技術(shù)，還是人們自身或貪圖便捷與享受或追求某種控制欲的滿足而濫用技術(shù)并熱衷于追逐新的技術(shù)運(yùn)用，實(shí)際上都帶有某種與真正的自由相背離的強(qiáng)制意味。這當(dāng)然不是以赤裸裸的肉體強(qiáng)制的形式表現(xiàn)出來(lái)的意志強(qiáng)制，但卻是一種隱含著的心智強(qiáng)制和觀念強(qiáng)制，即認(rèn)為人生的意義和價(jià)值就在于消費(fèi)、占有、控制、享受的這樣一種客觀上為資本增值服務(wù)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，對(duì)人們的反思批判意識(shí)以及追求自由的解放沖動(dòng)的壓抑與窒息。舒適、便捷與享受誠(chéng)然有其一定的價(jià)值，但不是人生意義或人生價(jià)值的根本與全部，它既非真正意義上的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，也不是真正的自由與解放。

再次，技術(shù)隱含著一種將人自身作為對(duì)象進(jìn)行技術(shù)化處理并從而在一定程度上貶損人格尊嚴(yán)的危險(xiǎn)傾向。在擁有一定的技術(shù)手段的條件下，為了達(dá)到某種目的，例如，為了更有效的社會(huì)控制和政治統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)，或?yàn)榱四骋划a(chǎn)品的市場(chǎng)開拓，或?yàn)榱四稠?xiàng)技術(shù)研究，或?yàn)榱搜娱L(zhǎng)生命，或?yàn)榱颂岣呷藗冊(cè)谀稠?xiàng)競(jìng)技賽事中的表現(xiàn)與成績(jī)，等等，人們很可能將他人甚至將自身當(dāng)作一種無(wú)主體人格的物件來(lái)加以技術(shù)化的處理、控制和利用。一旦人們被當(dāng)作這種技術(shù)化的處理對(duì)象，他作為“主體”所獨(dú)有的那種人格的完整、獨(dú)立、自由和尊嚴(yán)，就很可能因此受到一定程度的貶損。

最后，技術(shù)的運(yùn)用與發(fā)展也在一定程度上加劇了人際關(guān)系的冷漠，并從而在一定程度上消解了生命價(jià)值和人生意義。就目前態(tài)勢(shì)而言，技術(shù)的發(fā)展似乎總是在致力于使人成為這樣一種孤絕主體：他既不愿意主動(dòng)地參與到一種與他人合作的社會(huì)化行動(dòng)中去并因此而分擔(dān)勞作與責(zé)任、分享情感與體驗(yàn)，而只是通過(guò)技術(shù)化的力量來(lái)被動(dòng)地獲取那種作為原子式孤獨(dú)個(gè)體的生存和享受所需要的那些資源、條件和手段。如此一來(lái)，人與人之間就越來(lái)越成為一種外在的需要、利益與交換關(guān)系，日益缺乏一種內(nèi)在而有深度的情感交流和精神共鳴關(guān)系。與他人共在并從而與他人有一種內(nèi)在的深度情感交流和精神共鳴的倫理生活，無(wú)疑是人的生命價(jià)值和人生意義的重要來(lái)源。因此，人際關(guān)系的冷漠無(wú)疑嚴(yán)重地消解了人們的生命價(jià)值和人生意義。而人際關(guān)系的冷漠化以及由此造成的生命價(jià)值和人生意義的匱乏，又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了人們對(duì)這種將人們作為孤絕化主體來(lái)形塑的技術(shù)手段的需要與依賴，由此而形成了一種惡性循環(huán)。

正是上述這些負(fù)面效應(yīng)引起了人們對(duì)技術(shù)的反思與批判。但對(duì)技術(shù)的反思與批判，不應(yīng)只專注于技術(shù)當(dāng)前所呈現(xiàn)出來(lái)的負(fù)面效應(yīng)而對(duì)其進(jìn)行一種主觀化的外在道德評(píng)價(jià)。要對(duì)技術(shù)做出更客觀、中肯而有效的價(jià)值評(píng)判，就必須一方面充分肯定技術(shù)之于人類的正向功能與作用，并著眼于技術(shù)的本質(zhì)而認(rèn)識(shí)到技術(shù)從人類實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)并不斷發(fā)展的必然性與合理性；另一方面則必須具體而深入地分析技術(shù)發(fā)揮作用的條件與機(jī)制，在此基礎(chǔ)上指出技術(shù)當(dāng)前所呈現(xiàn)出來(lái)的這些負(fù)面效應(yīng)，有哪些是由技術(shù)自身固有的性質(zhì)所導(dǎo)致的，哪些是由技術(shù)之外的社會(huì)文化因素所導(dǎo)致的。第一個(gè)方面前文已有論述，接下來(lái)主要考察第二個(gè)方面的問(wèn)題。

三、技術(shù)的價(jià)值評(píng)判

技術(shù)本身是否包含一定的價(jià)值傾向？關(guān)于這一問(wèn)題，形成了“價(jià)值中性論”和“價(jià)值負(fù)載論”這兩種表面看來(lái)正相反對(duì)的觀點(diǎn)?！皟r(jià)值中性論”認(rèn)為技術(shù)本身只是一種手段，并無(wú)善惡之分，決定技術(shù)后果之善惡的，是人在研發(fā)、創(chuàng)造和使用技術(shù)時(shí)的目的與方式，例如，雅斯貝爾斯認(rèn)為，“技術(shù)僅是一種手段，它本身并無(wú)善惡。一切取決于人從中造出什么，它為什么目的而服務(wù)于人，人將其置于什么條件之下”［10］；薩克塞認(rèn)為，“由于技術(shù)只是方法，只是工具，技術(shù)行為的目的總是存在于技術(shù)之外”［11］332；馬克思也指出：“機(jī)器不是經(jīng)濟(jì)范疇，正像拖犁的犍牛不是經(jīng)濟(jì)范疇一樣，現(xiàn)代運(yùn)用機(jī)器一事是我們的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的關(guān)系之一，但是利用機(jī)器的方式和機(jī)器本身完全是兩回事?；鹚師o(wú)論是用來(lái)傷害一個(gè)人，或者是用來(lái)給這個(gè)人醫(yī)治創(chuàng)傷，它終究還是火藥”［12］，“機(jī)器本身對(duì)于工人從生活資料中‘游離’出來(lái)是沒(méi)有責(zé)任的。”［13］而“價(jià)值負(fù)載論”則認(rèn)為技術(shù)本身就內(nèi)含著一定的倫理屬性或價(jià)值傾向，例如，邦格認(rèn)為，“技術(shù)在倫理上絕不是中性的（像純科學(xué)那樣），他涉及倫理學(xué)，并總是游移在善惡之間?！保?1］335這兩種“表面看來(lái)正相反對(duì)”的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上并無(wú)多大分歧。認(rèn)為技術(shù)是一種本身并無(wú)善惡的“中性論”者，并不因此而否認(rèn)應(yīng)當(dāng)對(duì)技術(shù)及技術(shù)活動(dòng)進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)和倫理規(guī)范，而認(rèn)為技術(shù)本身就包含著一定善惡傾向的“負(fù)載論”者也無(wú)非是想強(qiáng)調(diào)對(duì)技術(shù)的價(jià)值引導(dǎo)與倫理規(guī)范。這兩種觀點(diǎn)的分歧只在于：前者將對(duì)技術(shù)的引導(dǎo)與規(guī)范主要集中于技術(shù)創(chuàng)造出來(lái)之后的使用上，而后者則要求在技術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)之前的研發(fā)、設(shè)計(jì)過(guò)程中就對(duì)其進(jìn)行倫理考量和價(jià)值評(píng)估，以決定某一項(xiàng)技術(shù)是否應(yīng)當(dāng)被創(chuàng)造出來(lái)。

上述這兩種觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論，實(shí)際上涉及的是另一個(gè)更具實(shí)質(zhì)性意義的問(wèn)題，即：技術(shù)是否有一種不顧人的價(jià)值訴求和倫理規(guī)范而只按自身的邏輯要求發(fā)展的自律性？如果有，那么當(dāng)然就應(yīng)當(dāng)在某項(xiàng)技術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)之前就考慮它是否應(yīng)當(dāng)被創(chuàng)造出來(lái)；如果沒(méi)有，那么就只要在某項(xiàng)技術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)之后對(duì)其使用進(jìn)行倫理價(jià)值規(guī)范就行了。根據(jù)對(duì)這一問(wèn)題的不同回答，又可大致劃分為“技術(shù)決定論”和“技術(shù)社會(huì)建構(gòu)論”兩種不同類型的觀點(diǎn)。前者的主要代表如埃呂爾，他認(rèn)為：“技術(shù)的特點(diǎn)在于它拒絕溫情的道德判斷。技術(shù)絕不接受在道德和非道德運(yùn)用之間的區(qū)分。相反，它旨在創(chuàng)造一種完全獨(dú)立的技術(shù)道德?！保?1］120而絕大多數(shù)人持后一種觀點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，因而人的目的、意圖、世界觀、價(jià)值觀等能夠?qū)夹g(shù)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。例如，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，“技術(shù)始終是一種歷史的和社會(huì)的設(shè)計(jì)”［14］，斯托登梅爾認(rèn)為，“脫離了它的人文背景，技術(shù)就不可能得到完整意義上的理解。人類社會(huì)并不是一種裝有文化上中性的人造物的容器。那些設(shè)計(jì)、接受和維持技術(shù)的人的價(jià)值與世界觀、聰明與愚蠢、傾向與既得利益都必將體現(xiàn)在技術(shù)的身上。”［15］

如果從技術(shù)的本質(zhì)來(lái)看，則不必固執(zhí)于上述爭(zhēng)論雙方中任何一方的觀點(diǎn)。事實(shí)上，技術(shù)當(dāng)然關(guān)涉?zhèn)惱韮r(jià)值問(wèn)題，但又不能因此而認(rèn)為技術(shù)本身具有倫理能動(dòng)性或價(jià)值主體性，只有人才具有這種能動(dòng)性與主體性，在歸根結(jié)底的意義上，也只有人才能成為價(jià)值引導(dǎo)和倫理規(guī)范的對(duì)象。另一方面，技術(shù)既是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，但同時(shí)又在一定程度上帶有自律發(fā)展的特征。因此，問(wèn)題不在于技術(shù)是否關(guān)涉?zhèn)惱韮r(jià)值，而在于它如何關(guān)涉?zhèn)惱韮r(jià)值；不在于在社會(huì)建構(gòu)與自律發(fā)展之間做非此即彼的選擇，而在于分析技術(shù)發(fā)揮功能的具體條件與機(jī)制，從而為技術(shù)的倫理價(jià)值規(guī)范提供具有現(xiàn)實(shí)意義的參考與引導(dǎo)。

迄今為止，技術(shù)一直是在私有制條件下發(fā)揮其功能與作用，即在私有制條件下被研發(fā)、被創(chuàng)造和被使用。在私有制條件下尤其是在現(xiàn)代資本主義條件下，對(duì)技術(shù)的研發(fā)、創(chuàng)造和使用的主要驅(qū)動(dòng)力量，是單個(gè)人的私人利益或某一群體的特殊利益以及這些利益之間激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，是無(wú)止境地追逐利潤(rùn)的盲目的資本力量。因此，人們?cè)谘邪l(fā)、創(chuàng)造和使用技術(shù)時(shí)，往往只著眼于特殊利益和當(dāng)前利益，而不愿或難以顧及某一技術(shù)所可能導(dǎo)致的整體的和長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，無(wú)論這種整體的和長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響是好是壞?；蛘弋?dāng)特殊利益與整體利益、當(dāng)前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益發(fā)生矛盾沖突時(shí)，往往傾向于選擇前者而忽略、犧牲后者。目前技術(shù)所呈現(xiàn)出來(lái)的這一系列負(fù)面效應(yīng)，無(wú)論是環(huán)境污染、生態(tài)破壞、能源枯竭，還是新的社會(huì)不平等、新的強(qiáng)制與奴役，主要是由當(dāng)前社會(huì)條件下對(duì)技術(shù)的不合理使用方式所導(dǎo)致的，而不是由技術(shù)自身所帶來(lái)的。就此而言，技術(shù)確乎可以說(shuō)是中性的：它既可能污染環(huán)境，也可用來(lái)改善和美化環(huán)境；既可能破壞生態(tài)，也可用來(lái)修復(fù)、優(yōu)化生態(tài)；既可能造成能源枯竭，也可用于節(jié)能、更有效地利用能源以及開發(fā)新的能源；既可能導(dǎo)致社會(huì)不公、強(qiáng)制與奴役，也可用于促進(jìn)公平、自由和人的解放。

既然技術(shù)所帶來(lái)的后果是好是壞主要取決于人自身的目的，那為什么人的目的和意圖不使技術(shù)只產(chǎn)生好的后果而不產(chǎn)生負(fù)面后果呢？難道人的本性中就包含著惡的一面？對(duì)于這一疑問(wèn)，可從以下兩個(gè)方面來(lái)予以解答。

一方面，正如馬克思所言，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”［4］501人性本無(wú)善惡，即使在現(xiàn)實(shí)中有的人表現(xiàn)出惡的意圖，這種惡的意圖也并非他天生固有的，而是歸根結(jié)底根源于不合理的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。更具體地講，現(xiàn)實(shí)中的“惡”根源于這樣一種生產(chǎn)方式：在生產(chǎn)力有了一定發(fā)展但又不足夠發(fā)達(dá)的歷史階段上，必然要采取生產(chǎn)資料私人占有的形式，人們的生存、發(fā)展和享受所需要的各種資源必然要采取對(duì)抗式的競(jìng)爭(zhēng)性分配方式，這種對(duì)抗與競(jìng)爭(zhēng)迫使人們對(duì)他人采取敵對(duì)的立場(chǎng)與態(tài)度，這種敵對(duì)的立場(chǎng)與態(tài)度以及由此造成的對(duì)人的壓抑，就是“惡”的最終根源?？梢?jiàn)，表現(xiàn)為人的主觀意圖的“惡”，其實(shí)有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀根源。換句話講，不是人性本惡決定了人們?cè)谥饔^上以一種“惡”的意圖來(lái)研發(fā)和使用技術(shù)，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中不合理但又客觀存在的對(duì)抗與競(jìng)爭(zhēng)迫使人們?cè)谥饔^上采取“惡”的意圖來(lái)對(duì)待技術(shù)。正因?yàn)槿绱?，?dāng)人們僅僅從主觀意圖的角度來(lái)看待技術(shù)及其使用后果時(shí)，技術(shù)就表現(xiàn)出一種不顧甚至違背人的意志的自律發(fā)展態(tài)勢(shì)。

另一方面，即使人們研發(fā)、創(chuàng)造和使用技術(shù)的主觀意圖是善的，但仍可能甚至在一定程度上必然導(dǎo)致技術(shù)使用的負(fù)面后果，這是因?yàn)槿藗儗?duì)自成系統(tǒng)的自然界和人類社會(huì)所固有的復(fù)雜聯(lián)系不可能有全面、徹底而絕對(duì)的正確認(rèn)識(shí)，任何技術(shù)都不可能達(dá)致所有問(wèn)題的完美解決，每一項(xiàng)技術(shù)的使用都必然或多或少地帶來(lái)一些新的有待解決的問(wèn)題，而新問(wèn)題的解決又要求相應(yīng)的新技術(shù)，新技術(shù)又帶來(lái)新問(wèn)題。如此循環(huán)，技術(shù)當(dāng)然就表現(xiàn)出一種似乎只是按其自身邏輯要求來(lái)發(fā)展的自律性。其實(shí)，技術(shù)所遵循的不是它自身的邏輯要求，而是包括自然和人類社會(huì)在內(nèi)的世界整體客觀具有的系統(tǒng)性普遍聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，鮑曼已有所論述：一方面，專家解決問(wèn)題的行動(dòng)集中在手頭的任務(wù)，其專家知識(shí)的應(yīng)用越是有效，就越不可能將這種有效性應(yīng)用到那些未被關(guān)注的領(lǐng)域；另一方面，專家知識(shí)的興旺得益于其分裂的技能，即將自然系統(tǒng)分裂為數(shù)量日益增加的、越發(fā)細(xì)小的因而越容易駕馭的任務(wù)，這就必然孕育出一種類似自然的、未經(jīng)安排、未受控制卻是人為的系統(tǒng)，而專家知識(shí)和實(shí)踐的進(jìn)步就增加了這一系統(tǒng)的不可預(yù)見(jiàn)性和不可控制性，于是，在大多數(shù)專家知識(shí)和專家制造的“有針對(duì)性的”技術(shù)中，新的發(fā)展都旨在修復(fù)被舊技術(shù)和舊專家知識(shí)所造成的破壞，并且專家知識(shí)做出的破壞只能通過(guò)更多的專家知識(shí)來(lái)修復(fù)，而更多的專家知識(shí)反過(guò)來(lái)意味著更多的破壞和對(duì)專家修復(fù)更多的需求。［8］330-332

可見(jiàn)，技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)一方面主要是由人對(duì)待技術(shù)的目的、意圖和方式導(dǎo)致的，另一方面又確實(shí)與技術(shù)的自律發(fā)展有一定的關(guān)系。針對(duì)第一個(gè)方面，我們所能做的，就是對(duì)人在技術(shù)或技術(shù)活動(dòng)中的目的、意圖和方式進(jìn)行必要的價(jià)值引導(dǎo)和倫理規(guī)范，不僅在技術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)之后的使用上，而且在技術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)之前的設(shè)計(jì)和研發(fā)中，就要有這種引導(dǎo)與規(guī)范。但在現(xiàn)代社會(huì)中，由于技術(shù)的研發(fā)、創(chuàng)造和使用主要是由盲目的資本力量所驅(qū)動(dòng)，單個(gè)人的目的、意圖對(duì)此的影響日益減弱甚至變得微乎其微。因此，更為根本的措施乃是通過(guò)變革資本主義生產(chǎn)方式和社會(huì)制度來(lái)消除資本對(duì)社會(huì)生活的全面宰制。即使不能做到這一點(diǎn)，對(duì)技術(shù)及技術(shù)活動(dòng)的價(jià)值引導(dǎo)與倫理規(guī)范，也不能僅僅針對(duì)單個(gè)的個(gè)人目的和意圖，而應(yīng)當(dāng)訴諸制度性的安排。正如克里斯道夫·胡比希所言：“規(guī)范與調(diào)節(jié)技術(shù)尤其是科學(xué)化了的現(xiàn)代技術(shù)的后果與副作用的關(guān)鍵在于制度與組織，屬于集體主體的責(zé)任范圍，制度倫理應(yīng)當(dāng)填補(bǔ)這一空白”，因?yàn)椤皝?lái)自技術(shù)和科學(xué)活動(dòng)中的風(fēng)險(xiǎn)不再僅僅涉及可以自由決定自己的行為的個(gè)人，而傳統(tǒng)倫理只為個(gè)人活動(dòng)提供辯護(hù)戰(zhàn)略。”［16］就第二個(gè)方面而言，雖然人類必然具有的限度使其不可能完全克服由此帶來(lái)的不確定性風(fēng)險(xiǎn)，但我們也不必像尤納斯那樣過(guò)分夸大技術(shù)所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)與不確定性風(fēng)險(xiǎn)，以至于悲觀地認(rèn)為“現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)的福音已經(jīng)走向其反面，已經(jīng)成為災(zāi)難。”［17］我們所能做的，也只是持一種盡可能審慎的態(tài)度，對(duì)于那些難以確定其整體影響和長(zhǎng)遠(yuǎn)影響的技術(shù)，盡可能少地研發(fā)和使用，在研發(fā)之前要有充分民主的討論與評(píng)估，即使已投入使用，也要持續(xù)不斷地進(jìn)行監(jiān)控、評(píng)估，一旦出現(xiàn)問(wèn)題端倪，就要及時(shí)中斷使用。

然而，我們卻絕不能因技術(shù)當(dāng)前所呈現(xiàn)出來(lái)的負(fù)面效應(yīng)以及可能帶來(lái)的不確定性風(fēng)險(xiǎn)就停止使用和發(fā)展技術(shù)，更不能干脆拋棄技術(shù)或回到古代技術(shù)，因?yàn)檫@既不可能也不合理。之所以不可能，是因?yàn)榧夹g(shù)作為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，其不斷發(fā)展是必然的。之所以不合理，是因?yàn)槠駷橹沟娜祟愇拿鞒晒冀K是與技術(shù)使用和發(fā)展緊密相連的，停止或拋棄技術(shù)，也就等于停止或拋棄人類文明成果，等于停止人類尋求解放的歷史步伐。無(wú)論是古代技術(shù)還是現(xiàn)代技術(shù)，本質(zhì)上都既包含有價(jià)值理性又包含有工具理性，既可有正向功能也有負(fù)面效應(yīng)，所不同的只是前者力量更小而后者力量更大。像海德格爾那樣認(rèn)為古代技術(shù)“順應(yīng)自然”而現(xiàn)代技術(shù)則“挑戰(zhàn)”自然的觀點(diǎn)，只不過(guò)是一種看到表面現(xiàn)象的浪漫主義想象。事實(shí)上，古代技術(shù)也同樣渴望改造自然，它之所以表現(xiàn)為對(duì)自然的順應(yīng)，那只是因?yàn)樗鼰o(wú)力改變自然。概言之，我們應(yīng)該克服技術(shù)發(fā)展中工具理性和功利主義的一面，提高價(jià)值理性在技術(shù)領(lǐng)域的重要性，恢復(fù)技術(shù)只是手段，人才是目的的本質(zhì)規(guī)定性。