朱 剛

由笛卡爾開啟端緒的西方近代主體性哲學(xué)至胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)達(dá)到其高峰：在這一超越論現(xiàn)象學(xué)中，作為超越論主體的本我或自我被視為世界的構(gòu)造者、意義的給予者，并在這個意義上成為本原。不過胡塞爾之后，自我的這種主體乃至本原地位便遭到各種顛覆與消解。且不說現(xiàn)象學(xué)運動之外的結(jié)構(gòu)主義、精神分析等，即便在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，從海德格爾的“此在”開始，到列維納斯的“奠基在無限之中的主體”和始終受到他人“糾纏”的自我，再到馬里翁的作為“受予者”(l’adonné)的自我，各種對自我本原性的消解也是此起彼伏、不絕如縷。本文要探討的就是馬里翁把“自我”理解為“受予者”這一晚近的激進(jìn)方案。在這一方案中，自我不再是傳統(tǒng)意義上的主體或本原：既不是現(xiàn)象之顯現(xiàn)的可能性條件，也不是世界之構(gòu)造者或意義之給予者，而是使其所接受者顯現(xiàn)出來的舞臺、棱鏡或屏幕。在這里，自我由主格自我被逆轉(zhuǎn)為賓格自我或與格自我，由給予者被逆轉(zhuǎn)為接受者和受予者，而且甚至，它也正是在接受被給予它的事物之際才接受和發(fā)現(xiàn)它自己。這是馬里翁對自我的激進(jìn)化理解。

不過馬里翁對自我的這種激進(jìn)化理解與他對現(xiàn)象學(xué)還原的激進(jìn)化理解密切相關(guān)，甚至正是后者的必然結(jié)果。所以，若要深入理解馬里翁對自我的這種激進(jìn)化理解，首先要對他所理解的現(xiàn)象學(xué)還原作一討論。

一、從顯現(xiàn)到給予：馬里翁對現(xiàn)象學(xué)還原的激進(jìn)化理解

馬里翁認(rèn)為：“所有的現(xiàn)象學(xué)都或明(胡塞爾)或暗(海德格爾、列維納斯、亨利、德里達(dá))地把還原作為其不容談判的試金石來用”(1)Jean-Luc Marion, De surcrot, études sur les phénomènes saturés, Paris: PUF, 2010, p. 56. 下引該書僅隨文夾注頁碼。，甚至，現(xiàn)象學(xué)還原“這一操作構(gòu)成全部現(xiàn)象學(xué)事業(yè)的條件，它的缺失也將不可挽回地毀滅現(xiàn)象學(xué)”(p. 20)。的確，保證現(xiàn)象學(xué)不重新墮回形而上學(xué)或經(jīng)驗論的，恰恰就是還原這一預(yù)先的警戒：它既排除了一切形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，也阻止了任何未經(jīng)純化的素樸經(jīng)驗的僭越。它唯一賦予現(xiàn)象學(xué)上合法性的，就是純粹的顯現(xiàn)者(現(xiàn)象)。但是眾所周知，在胡塞爾和海德格爾這兩位經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家那里，還原卻呈現(xiàn)出兩種不同的形態(tài)，其對“顯現(xiàn)”的純化和保證也體現(xiàn)為兩種不同途徑。在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)還原被稱為超越論還原，而在海德格爾那里，現(xiàn)象學(xué)還原則是生存論還原。兩種還原都力圖回到純粹現(xiàn)象，回到現(xiàn)象學(xué)的實事本身，但它們所理解的純粹現(xiàn)象或?qū)嵤卤旧碛诛@然不同。而在馬里翁看來，無論是胡塞爾的超越論還原還是海德格爾的生存論還原都不夠徹底，他進(jìn)一步把它們激進(jìn)化為第三種還原：“對呼聲和向呼聲的還原”(2)馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第338頁?；颉皬娘@現(xiàn)向被給出者的還原”(p. 57)，最終是向被給予性的還原。當(dāng)然，馬里翁對第三種還原的提出也并非一蹴而就，無論是其名稱，還是其內(nèi)涵，都有一個演變的過程。下面我們首先分別考察馬里翁對胡塞爾的超越論還原和海德格爾的生存論還原的分析，然后再考察馬里翁自己提出的第三種還原，以為下文討論馬里翁對自我的激進(jìn)化理解作一準(zhǔn)備。

首先看胡塞爾的超越論還原。嚴(yán)格意義上的超越論還原標(biāo)志著通向超越論主體性的方法通道(3)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》(增補版)，北京：商務(wù)印書館，2016年，第434頁。。為什么要通向“超越論主體性”？因為經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)懸擱(它構(gòu)成了超越論還原的第一步)后，唯有被理解為超越論主體性的純粹意識才是超越論現(xiàn)象學(xué)的唯一合法領(lǐng)地，當(dāng)然這里的純粹意識不再是傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的那種首先封閉在主體性內(nèi)部然后才與對象發(fā)生關(guān)聯(lián)的意識，而是原本就處于意向性結(jié)構(gòu)之中并帶有其意向相關(guān)項的意識。正是作為這樣一種純粹意識的超越論主體性被揭示為世界的構(gòu)造性起源(4)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》(增補版)，第434頁。。需注意的是，這種還原的動機是為了揭示對象世界的構(gòu)造性起源，所以馬里翁說：“它等同于對象的構(gòu)造”，但也因此，“它便從被給予性中排除了所有無法被回溯到對象性之上的東西”(5)馬里翁：《還原與給予》，第348頁。。而對象，在超越論還原之后，又總是被理解為超越論主體性或純粹意識的構(gòu)造成就。因此這種還原有兩個決定性的后果：一方面，它把“自我”還原為一個構(gòu)造性自我意義上的主體；另一方面，它把“對象”還原為“意向相關(guān)項”，即意識活動的構(gòu)造成就，后者在此意義上已經(jīng)不再是從其“自身”顯現(xiàn)出來的“現(xiàn)象”。正是這兩方面的問題促使馬里翁提出第三種現(xiàn)象學(xué)還原。

至于海德格爾的生存論還原，實際上，海德格爾本人似乎并沒有提出過“生存論還原”或“生存論上的還原”這樣的說法，這是馬里翁對海德格爾的還原方法的命名。他在《還原與給予》中說道：“第二種還原表現(xiàn)為生存論的還原，它是由生存著的存在者推動的；也可以說是表現(xiàn)為存在論的還原，它打開了存在問題?！?6)馬里翁：《還原與給予》，第348～349頁。譯文根據(jù)法語原文有改動。所謂“生存著的存在者”，顯然指“此在”。因此這種還原是由此在推動的，實質(zhì)是從存在者還原到其存在性，進(jìn)而打開存在問題。海德格爾曾把他自己對現(xiàn)象學(xué)還原的理解與胡塞爾的理解進(jìn)行對比，通過這種對比，我們可以更好地理解海德格爾的生存論還原。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中說道：“對于胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)還原……是這樣一種方法：將現(xiàn)象學(xué)目光從沉溺于事物以及人格世界的人之自然態(tài)度引回超越論的意識生活及其行思—所思體驗(noetisch-noematische Erlebnisse)，在這種體驗中客體被構(gòu)成為意識相關(guān)項?！?7)海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》(修訂譯本)，丁耘譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第27頁。從這段話中可以看出，海德格爾深刻地領(lǐng)會到了胡塞爾超越論還原的精義，即把人從自然態(tài)度支配的生活引回到超越論的意識生活，并在這種意識生活的意向性構(gòu)造活動中理解客體的構(gòu)成。正是在這種對胡塞爾超越論還原精準(zhǔn)把握的基礎(chǔ)上，海德格爾凸顯了他自己對現(xiàn)象學(xué)還原的不同理解。他接著說道：“對我們來說，現(xiàn)象學(xué)還原的意思是，把現(xiàn)象學(xué)的目光從對存在者的……把握引回對該存在者之存在的領(lǐng)會(就存在被揭示的方式進(jìn)行籌劃)?！?8)海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》(修訂譯本)，第27頁。顯然，海德格爾認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原或超越論還原并不徹底，因為它只是把對象還原為意識的構(gòu)造成就，而沒有達(dá)到對象的存在的意義。也正是在這一點上，馬里翁看到了二人的區(qū)別或海德格爾的推進(jìn)之處，他說：“自此之后，還原不再把(存在者的)世界這一主題引向在現(xiàn)象的靜止在場意義上的內(nèi)在性之中，而是把作為存在者之解蔽的現(xiàn)象引向著眼于其存在的深度理解之上”，所以對于海德格爾而言，“現(xiàn)象學(xué)沉思所關(guān)心的僅僅是對存在者本身的存在進(jìn)行規(guī)定”?？傊@種生存論的或存在論的還原“給出了(或聲稱給出了)不同的存在方式，因而也給出了存在論差異本身，簡言之，給出了‘存在的現(xiàn)象’”。這是其所得，但在馬里翁看來，這同時也是其所失。因為，“它排除了那些不必存在的東西，特別是排除了‘存在的現(xiàn)象’的先決條件”(9)馬里翁：《還原與給予》，第107～108頁、108頁、349頁、349頁。。就是說，馬里翁認(rèn)為，海德格爾的生存論還原雖然回到了存在現(xiàn)象，回到了顯現(xiàn)，但仍不夠。因為，存在之外，還有不存在者或無須存在者；顯現(xiàn)之外，還有給出自身但尚未進(jìn)入顯現(xiàn)者。

上述問題其實是前兩種還原的共同局限，因為它們都是向“顯現(xiàn)”的還原：無論是胡塞爾的超越論還原所還原到的超越論主體的意向性意識，還是海德格爾的生存論還原所還原到的此在的生存活動，都是事物的顯現(xiàn)方式，因而向它們的還原就都是向事物的顯現(xiàn)的還原。但無論是通過超越論主體的意向性意識而顯現(xiàn)，還是通過此在的生存活動而顯現(xiàn)，事物嚴(yán)格說來都不是通過“自身”而顯現(xiàn)。就前者而言，正如馬里翁所追問的：“實際上，如果一個超越論的我把一個現(xiàn)象構(gòu)造為一個對象，這個對象為了完全統(tǒng)治它的思想并由這一思想置于支配之下，那么這一現(xiàn)象如何能夠要求由其自身并就其自身而展開自身？”(p. 37)所以在胡塞爾這里，一個現(xiàn)象其實是無法就其自身展開自身、顯示自身的。也因此，超越論還原實際上并沒有像它允諾的那樣達(dá)至事物“自身”。就海德格爾的生存論還原而言也同樣如此：雖然海德格爾將現(xiàn)象規(guī)定為那就其自身且由其自身而來顯示自身者(10)海德格爾在《存在與時間》中通過追溯“現(xiàn)象”一詞的希臘詞源而給“現(xiàn)象”下了這樣的定義：“‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者?！焙５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》(中文修訂第二版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務(wù)印書館，2015年，第37頁。，但是，正如馬里翁所指出的：海德格爾“在很大程度上仍然任由在自身顯示中起作用的那一自身能夠被思考的方式處于不確定之中”(p. 37)。相反，在海德格爾那里，事物的顯現(xiàn)其實是需要通過此在的生存的，是在此在的解蔽著的操勞活動中實現(xiàn)出來的。沒有此在的存在，事物就無法被揭蔽，無法進(jìn)入顯現(xiàn)。就此而言，海德格爾的生存論還原也沒有到達(dá)事物的“自身”。

這兩種還原之“得”在于它們以不同的方式回溯至事物的顯現(xiàn)、現(xiàn)象，但它們之“失”則在于它們沒有達(dá)至事物之“自身”。而它們之所以有此失，歸根到底是在于胡塞爾與海德格爾沒有看到顯現(xiàn)與自身給出之間的間距：他們把顯現(xiàn)等同于自身給出。但他們沒有意識到：誠然，事物的顯現(xiàn)離不開超越論主體的意識活動或此在的生存活動，但事物的自身給出卻未必如此。顯現(xiàn)并不等于自身給出，二者之間有著不可抹除的間距，而且，一者(顯現(xiàn))還以另一者(自身給出)為可能性前提。

揭示出這二者之間的差異以及依賴關(guān)系的正是馬里翁，他在其現(xiàn)象學(xué)三部曲的第二部《既予：一種被給予性現(xiàn)象學(xué)研究》中甚至將此問題視為該書的“唯一的主題”：“凡自身顯示者，必首先自身給出——這是我們唯一的主題。”(11)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: PUF, 2013, p. 8.在其現(xiàn)象學(xué)三部曲的第三部《論溢出》中他也明言：“僅就其自身給出(sedonne)而言，一個現(xiàn)象才自身顯示——為了達(dá)到這一點，任何自身顯示者首先必須自身給出。”(p. 37-38)就是說，現(xiàn)象如果要成為現(xiàn)象，即自身顯示或表現(xiàn)出來，首先要自己把自己給予出來，自身給出是自身顯示(表現(xiàn))的前提：“如果表現(xiàn)可能是由給出產(chǎn)生的，那么給出就必定先行于表現(xiàn)；因此給出相對于表現(xiàn)而言就是在先的”(p. 38)。然而反之卻不然：“一切自身給出者并不必然都自身顯示——給出或給予(la donation)并不總是現(xiàn)象化。”(p. 38)同時，馬里翁又認(rèn)為，唯有現(xiàn)象化者、自身顯示者或被顯示者才能被看到，而“自身給出(la donation de soi)實際上并不能被直接地看到”——既如此，那我們該“如何辨認(rèn)出自身給出者？”(p. 38)

如何辨認(rèn)？通過進(jìn)一步的還原，或把原來向顯現(xiàn)的還原進(jìn)一步激進(jìn)化為向被給出者并最終激進(jìn)化為向被給予性的還原。這就是馬里翁提出的第三種還原。他毫不懷疑第三種還原超出了前兩種還原，因為它更為徹底或激進(jìn)：“我們要求實現(xiàn)的從顯現(xiàn)向被給出者的這一還原充滿危險地區(qū)別于它要求超出的兩種主要的還原形象……因為它不再只是把現(xiàn)象引導(dǎo)到現(xiàn)象之被構(gòu)造的對象性上(胡塞爾)或現(xiàn)象之在存在中的存在性上(海德格爾)，而是把現(xiàn)象最終引導(dǎo)到被給出者上，后者在其給出自身的程度上顯示自身——因此它用最終的、不可用任何其他還原加以還原的術(shù)語確定了被給出者?！?p. 57)(12)必須要說明的是，馬里翁早在現(xiàn)象學(xué)三部曲的第一部即1989年的《還原與給予》中就已經(jīng)明確提出了第三種還原，但是在那里，他把這種還原稱為“對呼聲和向呼聲的還原”(馬里翁：《還原與給予》，第338頁)，因為那時他是從對海德格爾的“存在的呼聲”、基督徒聽到的“天父的呼聲”和列維納斯所凸顯的“他人的呼聲”的現(xiàn)象學(xué)分析中引出這種還原的：所謂“對呼聲的還原”是指他對這三種呼聲的起源(存在、天父或他人)進(jìn)行懸置，而“向呼聲的還原”則是指向呼聲的純粹結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行還原(詳見馬里翁《還原與給予》，第336～339頁)。不過，在那里，馬里翁已經(jīng)是在“自身給出的東西”的意義上理解“呼聲”(參見馬里翁《還原與給予》，第338頁，中譯本將“自身給出的東西”譯為“自身給予的東西”)，因此《還原與給予》中用來命名第三種還原的“向呼聲的還原”可以被視為后來馬里翁更明確地提出的“向被給出者的還原”“向被給予性的還原”的預(yù)先表達(dá)。顯然，這種還原與前兩種還原最根本的區(qū)別就在于：前兩種還原只是還原到了現(xiàn)象的顯現(xiàn)上，而這種顯現(xiàn)又要么是通過主觀的意識要么是通過此在的存在，因而這兩種還原實際上并沒有還原到現(xiàn)象自身上；而馬里翁的這一還原則是要還原到就其自身給出自身的現(xiàn)象自身上。在騰格義(Tengelyi)看來，這一點正是以馬里翁為主要代表的法國新現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的一個區(qū)別性特征。他指出：“‘就其自身’這一表達(dá)在這里并不是偶然被強調(diào)的。對顯現(xiàn)的自發(fā)性給予注意，這是法國新現(xiàn)象學(xué)的一個區(qū)別性特征……馬里翁致力于證明，現(xiàn)象一般是經(jīng)由自己本身而被給出的，因此可以說：現(xiàn)象不單是自身顯示，而且還是自身給出的……現(xiàn)象本身畢竟始終是不可還原為任何一種通過主體的意義給予。對一種自發(fā)的意義涌現(xiàn)的描述……是法國新現(xiàn)象學(xué)的一項根本成就?！?13)Hans-Dieter Gondek László Tengelyi, Neue Ph?nomenologie in Frankreich, Berlin: Shurkamp Verlag, 2011, S. 217.騰格義指出的這一點非常重要，因為列維納斯還只是強調(diào)他人的面容作為卓越的現(xiàn)象是無須憑借主觀的被給予方式而自身給出的，但馬里翁則將這種自身給出拓展到現(xiàn)象一般。

更進(jìn)一步，我們還可以說，向被給出者的還原還遠(yuǎn)非還原之終點。因為被給出者，是被給予出來的，因此這種“(被)給予(性)”或“(被)給出(性)”(la donation)才是最終的現(xiàn)象學(xué)實事，才是現(xiàn)象學(xué)——或哲學(xué)本身——的首要者、第一者或開端：“憑借該[給予]行為，自身顯示者給出自身，而給出自身者總是從顯現(xiàn)之不可還原的和首要的自身(lesoi)出發(fā)顯示自身?！?p. 31)于是，這一還原勢必要從向被給出者的還原進(jìn)一步激進(jìn)化為向“(被)給予(性)”的還原。由此，“(被)給予(性)的現(xiàn)象學(xué)”就成了馬里翁現(xiàn)象學(xué)的最終形態(tài)。同時，由于這種(被)給予(性)被視為哲學(xué)的真正的首要者或最終者，所以這種被給予性現(xiàn)象學(xué)也就成了第一哲學(xué)(14)參見Jean-Luc Marion, De surcrot, études sur les phénomènes saturés, p. 16-32，以及朱剛《作為第一哲學(xué)的被給予性現(xiàn)象學(xué)——馬里翁對經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的激進(jìn)化》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第6期。。

現(xiàn)在——經(jīng)過這一激進(jìn)的現(xiàn)象學(xué)還原——既然被給出者不再是通過我的意識這一主觀的給予方式被給予出來或被構(gòu)造出來，而是作為自身顯示者由其自身給出自身并憑其自身而來到我這里，那么，在這一激進(jìn)的還原中，“我”的地位也就發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變：“我”再也不是構(gòu)造對象、給出意義的給予者，而是接受自身給出者的接受者。

二、從給予者到接受者(l’attributaire)：自我在被給予性還原中的轉(zhuǎn)變

自笛卡爾以來，自我就被確定為主體，被確立為哲學(xué)上的首要者和開端。如沙恩·麥金利(Shane Mackinlay)所指出的，作為主體性的自我成為現(xiàn)象的可能性界限(15)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, New York: Fordham University Press, 2010, p. 3.。如此一來，所有其他存在者都被置于與自我我思的關(guān)系中，被還原為自我我思的對象。而且，因為它們的實存依賴于自我的在先存在，自我就變成了一切其他存在者的基礎(chǔ)與根據(jù)，變成了卓越的存在者(16)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, p. 3.：“自我在先存在，并且比所有其他存在者更為確定，因為，而且只是因為，每一個存在者都只是作為對象(objectum)，因此作為所思者(cogitatum)。反之，自我卓越地、帶有優(yōu)先性地存在，因為而且只是因為，所有其他存在者都只是作為所思的對象。”(17)Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris: PUF, 2004, p. 102.所以在笛卡爾的形而上學(xué)中，存在者被還原為自我的思想對象，自我為對象的存在奠基。自我被賦予了形而上學(xué)的奠基性角色(18)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, p. 3.。笛卡爾賦予自我的這一主體性地位，經(jīng)康德的過渡，到胡塞爾那里變得更為徹底：經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的還原，自我我思不僅是最先得到保證的、無可懷疑的哲學(xué)沉思的起點，而且被揭示為構(gòu)造一切對象的起源，成為一切意義的賦予者、給予者，從而成為雙重意義上的開端(19)參見朱剛《胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)中的雙重開端與雙重還原》，《哲學(xué)研究》2018年第9期。。

就此而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然以回到實事本身為使命，但這一使命由于胡塞爾之思以超越論的主體性為最終本原而先天受阻：當(dāng)他以超越論的主體性為最終的實事本身的時候，當(dāng)他把現(xiàn)象還原為由超越論主體所構(gòu)造且為了超越論主體而被構(gòu)造的對象的時候，從而當(dāng)他以超越論主體及其意識生活為現(xiàn)象的條件、界限乃至起源的時候，他就已經(jīng)先行阻斷了回到那并非由主體性構(gòu)造的事物自身的可能性，當(dāng)然也從根本上排除了這種事物自身。所以馬里翁有理由認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)并沒有徹底擺脫形而上學(xué)，因為它仍保留了起構(gòu)造性作用的主體性的觀念：“我們常常以為現(xiàn)象學(xué)擺脫了形而上學(xué)，可是我們無法徹底堅持這個斷言，因為我們強調(diào)的是，胡塞爾保留了康德的判定(現(xiàn)象性的可能性條件，視域，自我的構(gòu)造性功能)?！辈粌H胡塞爾現(xiàn)象學(xué)如此，在馬里翁看來，海德格爾現(xiàn)象學(xué)同樣難逃形而上學(xué)的窠臼，因為：“海德格爾既保留了存在問題的特殊地位，也維持了此在中的主體性?！?20)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 6.就是說，在馬里翁看來，在胡塞爾和海德格爾哲學(xué)中，主體或其相當(dāng)者(此在)仍保留了構(gòu)造性作用，并因此仍承擔(dān)了構(gòu)造者、開端者、給予者的角色。

但胡塞爾和海德格爾對自我或此在的這種理解——將我或此在理解為構(gòu)造者、給予者——真的揭示或回到了自我的“本來面目”嗎？未必。因為在馬里翁看來，對自我的這種理解乃是這樣一種先見的結(jié)果，即現(xiàn)象只能經(jīng)由主觀的顯現(xiàn)方式顯現(xiàn)，只能以主體(哪怕此主體被激進(jìn)化為此在)提供的方式作為其顯現(xiàn)的條件和界限。但如上文所說，這一先見本身是以一種誤解或盲目為前提的，即認(rèn)為現(xiàn)象的顯現(xiàn)和現(xiàn)象的自身給予或自身給出是一回事。然而正如馬里翁所揭示的，現(xiàn)象的顯現(xiàn)和現(xiàn)象的自身給出并非一回事，二者之間有一種不可還原的間距或差異：事物若要顯現(xiàn)或現(xiàn)象化，必先已經(jīng)自身給出；但自身給出卻并不必然進(jìn)入顯現(xiàn)。而一旦我們把還原由顯現(xiàn)進(jìn)一步推進(jìn)到自身給出，把現(xiàn)象首先理解為自身給出者，而非在一個主權(quán)性的主體或笛卡爾式形而上學(xué)主體所確立的界限內(nèi)顯現(xiàn)(21)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, p. 4.，那么自我必然也要經(jīng)受進(jìn)一步的還原：這時就將暴露出，“我”首先并不是對象的構(gòu)造者或給予者，而毋寧是接受自身給出者的接受者(22)參見歐陽謙《“充溢現(xiàn)象”與主體換位——論馬里翁的“新現(xiàn)象學(xué)”》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第10期。。

這才是自我的本來面目。以現(xiàn)象學(xué)的方式系統(tǒng)揭示出這一點的正是馬里翁。他早在現(xiàn)象學(xué)三部曲的第一部《還原與給予》中就已經(jīng)區(qū)分了超越論的自我、經(jīng)驗之我和自身給出者所要求、呼喚的賓我之間的不同，并強調(diào)“我”首先是被自身給出者的呼喚與要求創(chuàng)造出來的，從而我首先是被呼喚的賓我而非創(chuàng)造性、給予性的主我：“要求呼向我(moi)。如果不是要求已經(jīng)在召喚我，因而已經(jīng)抓住了我并把握了我，我還不能說出我(je)呢，因為這個要求已經(jīng)在告誡我并把我命名為我(me)?！痹谶@里馬里翁與列維納斯一樣，也認(rèn)為是“要求本身首先說話……從而在我(me)中把我創(chuàng)設(shè)出來”(23)馬里翁：《還原與給予》，第339頁、340頁。。在分析了現(xiàn)象學(xué)的超越論自我、經(jīng)驗之我和要求、呼聲所尋喚的賓我之不同(24)詳見馬里翁《還原與給予》，第340～341頁。后，馬里翁得出結(jié)論：“由于我(me)被尋喚到賓格之上，而這個賓格通過針對它所提出的呼聲被剝奪了主格的性質(zhì)，因此，賓我從現(xiàn)象上表明了任何一種[超越論的]自我的缺席。在這個意義上的要求的絕對范圍內(nèi)，這個要求所激發(fā)的賓我(me)證明了一切超越論的自我或構(gòu)造性的自我的退位。”(25)馬里翁：《還原與給予》，第341頁。從何處退位？從其自笛卡爾以來到胡塞爾乃至海德格爾(以此在的名義)一直被賦予的開端、本原、給予者的地位上退位。自我首先不再是這樣的超越論自我或構(gòu)造性自我，不再是構(gòu)造者、給予者，因而也不再是這個意義上的開端、本原。自我首先是賓我，是被呼喚且在這呼喚中才被創(chuàng)設(shè)出來的我。在這個意義上，“我”首先是接受者或見證者：接受和見證由其自身出發(fā)將其自身給予我者。這一點馬里翁后來在《既予》中給出了更為詳盡的分析。

馬里翁在《既予》中指出，現(xiàn)象就其給出自身而言才表現(xiàn)出自身。“然而”，馬里翁說：現(xiàn)象“為了能像給出自身那樣表現(xiàn)自身，現(xiàn)象由之得以展開的那個‘自身’(soi)首先必須要如此這般地證實自身(s’atteste)。而現(xiàn)象要成功地做到這一點，又唯有通過居有現(xiàn)象性的重心，亦即承擔(dān)起它本己事件的起源”。這就是說，“現(xiàn)象”要顯現(xiàn)自身，必先給出自身；而要能給出“自身”，又要先得“證實自身”；而“自身”要得到“證實”，現(xiàn)象就必須承擔(dān)起其本己事件的起源，居有其現(xiàn)象性的重心：這就意味著，現(xiàn)象必須是完全由其自身給出自身，將其自身給予我，而非由“我”作為主體將其給予出來乃至構(gòu)造出來。而“唯有這樣，現(xiàn)象才能從客體的被異化的地位中擺脫出來”。于是，現(xiàn)象不再是被構(gòu)造、被呈現(xiàn)的客體，而成了自身給出的主體。而要做到這一點，現(xiàn)象之“自身”又必須要反抗自我的超越論的要求，即自我的那種將現(xiàn)象客體化、賦予其限制和條件的要求：“現(xiàn)象只有把自己確認(rèn)為一個‘自身’，才能給出自身和顯示自身；而這一‘自身’又只有通過反對自我的任何一個……超越論的要求才能得到證實?！庇谑亲罱K，“現(xiàn)象本身的‘自身’就恢復(fù)了在其現(xiàn)象性中的創(chuàng)始性”，而這一點對我的影響就是：“迫使我們根據(jù)自我之形變(anamorphose)的引導(dǎo)性線索重新定義自我，就像現(xiàn)象的單純見證一樣”(26)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 405.。從而，“我”就從構(gòu)造性的超越論自我的王位上退下，成為一個作為接受者和見證者的“我”：

現(xiàn)象之“自身”——既然它是在與客體性相對立的情況下建立起自身——決定性地把自我轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€見證者……因為它首先把主格……顛倒為一個更為原初的與格(un datif)，后者指示著……現(xiàn)象之接受者(attributaire)所具有的被予向者(l’ à qu[o]i)[這一身份]。當(dāng)然，這樣一種接受者是形而上學(xué)用“主體”所意指的那種東西的接替者，因為它與之正相對立。不過，這一對立并不只是源自這一事實，即接受者是在現(xiàn)象之后到來，而“主體”則預(yù)見到或引發(fā)現(xiàn)象；而尤其是源自這一事實，即接受者不再能夠聲稱擁有或產(chǎn)生現(xiàn)象。它不再處于與現(xiàn)象的擁有關(guān)系中，而是處于一種單純的接受性關(guān)系中……因此接受者是在雙重的意義上在“主體”之后到來：它是繼主體的形而上學(xué)形象而來，但尤其是，它來自現(xiàn)象，而非在現(xiàn)象之前到來或產(chǎn)生現(xiàn)象。(27)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 406.

可見，“我”現(xiàn)在就被給予“我”的現(xiàn)象自身轉(zhuǎn)變?yōu)樗摹敖邮苷摺迸c“見證者”?！拔摇钡倪@一形象從哲學(xué)史上看是“繼主體的形而上學(xué)形象而來”，但從思想的實事本身來看，乃是“來自現(xiàn)象”，來自現(xiàn)象的呼喚與要求，因此是隨著現(xiàn)象而來，而非在現(xiàn)象之前到來或產(chǎn)生現(xiàn)象——后者正是笛卡爾、康德、胡塞爾所賦予“我”的“主體的形而上學(xué)形象”。在馬里翁看來，這一作為“接受者”和“見證者”的形象，才是自我的本源形象或本來面目。

這個從事哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)沉思的“我”，首先是被給予了現(xiàn)象，而非構(gòu)造和給出現(xiàn)象；首先是被給予一個世界，而非構(gòu)造和給出一個世界。所以，馬里翁說：“作為現(xiàn)象之被給予這一實事的嚴(yán)格的結(jié)果，接受者就作為‘主體’的相反者被確立起來了，并取‘主體’而代之。”(28)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 411.于是，這樣一種“取‘主體’而代之”的“接受者”，就不再是現(xiàn)象的“作者”或“生產(chǎn)者”，而是發(fā)生在我身上的或被給予我的現(xiàn)象的“記錄員、接受者或被動者”。由此馬里翁認(rèn)為，“關(guān)于超越論性的形而上學(xué)的和主觀的形態(tài)在此就首次經(jīng)受一種決定性的倒轉(zhuǎn)”，因為這里也發(fā)生了一種“價值重估”：對自我的價值重估(p. 31)。所以正如沙恩·麥金利評論的那樣：“馬里翁毫不妥協(xié)地堅持從現(xiàn)象的被給予性開始，而非從一個主體的視域或界限出發(fā)?！@種堅持常常導(dǎo)致主體的角色被還原為純粹被動的接受者。”(29)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, p. 2.

三、從接受者到受予者：自我的激進(jìn)化

但是，自我在被還原為純粹被動的接受者之后，它在這一還原中的“形變”就到頭了嗎？它的原本含義在“接受者”這一形象中窮盡了嗎？不，沒有！因為，在馬里翁看來：“如果接受者是從作為被給出者的現(xiàn)象之浮現(xiàn)本身中誕生的，就是說，是從一種這樣的被給出者——它實施著其作為事件所帶來的單純沖擊——中誕生的，那么，當(dāng)一個被給出的現(xiàn)象作為飽溢現(xiàn)象(le phénomène saturé)而浮現(xiàn)出來時……沖擊就會激進(jìn)化為呼聲，而接受者(l’attributaire)就會激進(jìn)化為受予者(l’adonné)?！?30)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 432-433.這里，馬里翁把他的被給予性現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步激進(jìn)化：將被給出者激進(jìn)化為“飽溢現(xiàn)象”，作為飽溢現(xiàn)象的被給出者所帶來的沖擊隨之激進(jìn)化為“呼聲”，與之相應(yīng)，原本接受被給出者的“接受者”在受到這種呼聲的召喚時，就激進(jìn)化為“受予者”。所以，在馬里翁的被給予性現(xiàn)象學(xué)中，自我的最終形象還不是接受者，而是受予者。然而，自我如何由接受者激進(jìn)化為受予者？接受者與受予者又有何區(qū)別？這要從作為飽溢現(xiàn)象的被給出者如何激進(jìn)化為呼聲以及呼聲具有哪些現(xiàn)象學(xué)特征談起，因為正是由于被給出者對我的呼喚，“我”才進(jìn)一步形變?yōu)槭苡枵摺?/p>

(一)飽溢現(xiàn)象作為呼聲

在《還原與給予》中，雖然“飽溢現(xiàn)象”的問題還只是隱含著(31)馬里翁后來在《論溢出》的“告讀者”中也承認(rèn)這一點，他說：“這一問題[即飽溢現(xiàn)象的問題——引者按]，自從我們嘗試著從被給予性(la donation)在現(xiàn)象學(xué)計劃中的首要性出發(fā)徹底地重新把握整個現(xiàn)象學(xué)計劃以來——盡管那時它還是隱含著的——就不可避免地顯示出其輪廓了?！?p. vii)，但后來被馬里翁用來刻畫飽溢現(xiàn)象的“呼聲”(32)對“呼聲”的專題現(xiàn)象學(xué)討論可參見Jean-Louis Chrétien, The Call and the Response, trans. by Anne Davenport, New York: Fordham University Press, 2004。卻已經(jīng)成為該書的一個重要概念，他甚至將其提出的第三種還原先行命名為“對呼聲和向呼聲的還原”?！昂袈暋痹谀抢镆驯获R里翁理解為“自身給出”的現(xiàn)象，它的一些基本特征——比如“突襲”(surprise)(33)也有譯為“意外”，見馬里翁《還原與給予》，第343頁?！呀?jīng)預(yù)示著后來成為其現(xiàn)象學(xué)主題的“飽溢現(xiàn)象”。馬里翁在《還原與給予》中如此描述呼聲的“突襲”性：“突襲從絕對陌生的場所和事件出發(fā)攫取被吁請者，以至于最終取消了主體的任何打算構(gòu)造、重構(gòu)或確定這種突襲它的事物的意圖；這種突襲以下述方式抓住了被吁請者：它使被吁請者擺脫了任何一種主體性，它挑戰(zhàn)被吁請者之中任何自行構(gòu)造的極性，最后，它從被吁請者自己無論如何也不理解的事件出發(fā)并在這個事件中理解被吁請者……從字面意思上來說，突襲禁止被吁請者理解其所接收到的召喚?！?34)馬里翁：《還原與給予》，第343～344頁，譯文根據(jù)法語原文稍有改動。Cf. Jean-Luc Marion, Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris: PUF, 2015, p. 347-348.從這種對“突襲”的描述中我們不難發(fā)現(xiàn)，所謂“突襲”就是指呼聲作為自身給出者超出了被吁請者的意向性把握能力，溢出了被吁請者的任何的含義意向或概念，從而體現(xiàn)為不可理解或禁止理解之物。而這，實際上也正是馬里翁后來在《既予》中所刻畫的“飽溢現(xiàn)象”的基本特征，即“直觀在現(xiàn)象中的過剩……直觀在飽溢現(xiàn)象中顛覆并因此先行于它所溢出……的任何意向”(35)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 435.。后來在《論溢出》中馬里翁對飽溢現(xiàn)象的這種“溢出”特征給出了類似的描述：“在此，關(guān)鍵在于溢出(surcrot)，在于直觀相對于概念的剩余(l’excès)……直觀相對于概念以及……概念的所有含義而言所具有的不可還原的溢出?！?p. vii)總之，所謂“飽溢現(xiàn)象”就是這樣一些現(xiàn)象：它們從其自身而來給向我，并溢出了我關(guān)于它可能有的任何概念與含義。

可以看出，飽溢現(xiàn)象實際上也正是馬里翁在《還原與給予》中作為主題予以討論的自身給出者的激進(jìn)化。在《既予》中，馬里翁根據(jù)康德的范疇表，從量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個方面把飽溢現(xiàn)象分為四類：事件(l’événement)、偶像(l’idole)、肉身(la chair)和圣像(l’icne)，此外馬里翁又把“啟示”(la Révélation)作為同時具有前四種飽溢現(xiàn)象之特征的最卓越的飽溢現(xiàn)象加以單獨討論。不過，在分析飽溢現(xiàn)象的呼聲特征時馬里翁只分析了前四種。他認(rèn)為，事件是量這一維度上的飽溢現(xiàn)象，偶像是質(zhì)這一維度上的飽溢現(xiàn)象，肉身是關(guān)系這一維度上的飽溢現(xiàn)象，而圣像則是模態(tài)這一維度上的飽溢現(xiàn)象，它們“都逆轉(zhuǎn)了意向性，并因此使呼聲得以可能，甚至成為不可避免的”。所以，“呼聲實際上刻畫出了任何一種如此這般的飽溢現(xiàn)象的特征”(36)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 436, p. 435.。

然而呼聲何以就能刻畫飽溢現(xiàn)象的特征呢？因為呼聲之所以為呼聲，就在于它溢出我的意向性，就在于它逆著我的意向性而召喚我、激發(fā)我。所以當(dāng)飽溢現(xiàn)象由自身給出自身，不再聽命于、服從于主體，而是溢出主體的意向性，逆轉(zhuǎn)主體的意向性時，它也就在這個意義上表現(xiàn)為或激進(jìn)化為向“主體”發(fā)出的呼聲。馬里翁認(rèn)為，這樣一種呼聲不僅剝奪了我的構(gòu)造性的、給予性的超越論地位，而且也正是這一呼聲才把“我”呼喚出來或激發(fā)起來(37)馬里翁：“如此這般的呼聲就足以——無須其他對本原的認(rèn)同——激發(fā)起窘迫的被呼者(l’interloqué)，因此激發(fā)起受予者?！盝ean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 433-434.：我是在接受這一呼聲之際，才發(fā)現(xiàn)并同時接受我自己。正是這個意義上的“我”，被馬里翁稱為或激進(jìn)化為“受予者”(l’adonné)。所以馬里翁說：“受予者就是這樣誕生的：呼聲使它作為完全從它所接受者那里接受其自身者繼‘主體’而來?！?38)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 436.在這個意義上，l’adonné也不同于“接受者”(l’attributaire)，因為后者僅僅接受自身給出者，而前者不僅接受給予它的自身給出者，還“從它所接受者那里接受其自身”。這也是我們把l’adonné不譯為“接受者”而譯為“受予者”的原因：“受予”這里隱含著雙重含義，一方面是接受給予的意思，另一方面從字面上也可以理解為“接受我”。換言之，“受予者”中的“予”，既可以理解為“給予”，也可以理解為“我”。

但問題是，呼聲究竟如何激發(fā)起、建立起作為受予者的“我”呢？

(二)呼聲對作為受予者的“我”的建立

馬里翁說：“呼聲根據(jù)其本己顯示的四重特征以現(xiàn)象學(xué)的方式建立起受予者，這四重特征即：召喚(la convocation)、突襲(la surprise)、會話(l’interlocution)、實際性(la facticité)(個體化，individuation)?！?39)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 436. 值得注意的是，馬里翁早在《還原與給予》中就已經(jīng)提出呼聲的“要求”(la revendication)具有四個特征：“召喚(convocation)、突襲(surprise，也譯為‘意外’)、認(rèn)同(identification)和實際性(facticité，也譯為‘事實性’)”，而且也已經(jīng)提出呼聲憑借這四個特征“在除了呼聲的純粹形式之外沒有任何其他前提的情況下把被呼者本身建立起來了”(參見馬里翁《還原與給予》，第345頁，譯文有改動)。顯然可以看出，我們前面剛剛引用的《既予》中的相關(guān)思想與《還原與給予》這里的思想是一脈相承的，只是在表述上稍有變化：首先，在《還原與給予》所列的四個特征中的“認(rèn)同”被后來《既予》中所列的“會話”取代；其次，在《還原與給予》中，呼聲憑此四個特征所建立起來的是“被呼者”(l’interloqué，中譯本譯為“被吁請者”)，而在后來的《既予》中，“被吁請者”已經(jīng)被“受予者”(l’adonné)所取代。顯然，這兩個變化體現(xiàn)了馬里翁思想到后期更趨明確乃至成熟，也找到了更準(zhǔn)確的表達(dá)。正是通過其本己顯示的這四重特征，呼聲使受召者或被呼者轉(zhuǎn)化為或激進(jìn)化為受予者。

首先來看呼聲的“召喚”特征及其對“我”的影響與對受予者的創(chuàng)建。馬里翁說：“召喚：被呼者經(jīng)驗到一種足夠強烈的和強制性的呼聲，以至于它必定在‘被移向’和‘屈從于’這雙重的意義上轉(zhuǎn)向呼聲。于是它必定放棄自行設(shè)定(une auto-position)和自行實現(xiàn)(auto-effectuation)所具有的那種自滿自足。”(40)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 436.這即是說，我被呼聲所召喚，我被轉(zhuǎn)移向呼聲并聽從于呼聲，在這個意義上我就不再是自我設(shè)定、自我實現(xiàn)的，也不再是自足的。我從主格轉(zhuǎn)變?yōu)橘e格或與格：“召喚的完全的沖擊只是通過把[主格的]自我(leje)即刻轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€‘受呼的’我(me)才對我進(jìn)行同一化；從主格向補語格(le cas régime)(41)le cas régime一般也譯為“賓格”，但馬里翁在該詞后面括號里又補充了“賓格(accusatif)、與格(datif)”，而régime在語法上就是指“后置成分或補語”，所以我們這里把le cas régime譯為“補語格”。(賓格，與格)……的這種轉(zhuǎn)換因此顛倒了形而上學(xué)范疇之間的等級秩序：個體化的本質(zhì)不再先行于關(guān)系……相反，關(guān)系先行于個體性?！彼?，并不是先有一個自身同一的我，由這個我出發(fā)去建立關(guān)系。毋寧相反，正是在受到呼喚和接受呼喚之際，“我”才得到同一化或認(rèn)同。所以馬里翁接著說道：“由此產(chǎn)生一種原初的悖論：通過召喚，受予者自我認(rèn)同，但是這種認(rèn)同卻一下子又從受予者那里逃逸出來，因為它接受這種認(rèn)同而并不必然認(rèn)識這種認(rèn)同；因此它[受予者]是從它并沒有加以清楚明白地思考的東西那里接受它自己的……[所以]主體性或臣屬性(la subjecti[vi]té)服從于一種被本源地變異了的、被呼喚的同一性。”(42)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 436-437, p. 437.可見，正是由于召喚或通過召喚，受予者才自我認(rèn)同；正是在這個意義上，受予者是由呼聲的召喚創(chuàng)建起來的。也因此，它的同一性就是一種本源地變異了的同一性，一種受到召喚且在召喚中才被創(chuàng)建起來的同一性，而非事先已存在的、在那里等待著召喚的同一性。

其次來看呼聲的“突襲”特征。關(guān)于這一點，馬里翁寫道：“突襲：被呼者，作為一種召喚的結(jié)果，它承認(rèn)自己被一種掌控(emprise)所支配和懸臨(突—襲)?！袈曌プ∈苡枵?，借此突襲它，然而又并沒有教給它這種呼聲究竟是什么；呼聲把受予者還原為僅僅窺伺在側(cè)，讓它原地不動……它與超越論的自我在其中……構(gòu)造對象的任何知識的綻出都背道而馳?！?43)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 437-438.可見呼聲的突襲特征就在于呼聲突然抓住被呼喚者，使其僵立不動，不再有任何主動的意向，不再有任何知識的綻出，從而也不再能構(gòu)造對象。換言之，呼聲的突襲使我的那種客體化意向性發(fā)生逆轉(zhuǎn)，不再發(fā)揮作用。在呼聲突襲我之際，我不是構(gòu)造呼聲，而是任由其抓住我、掌控我；我完全地接受而不再給予，并只在這種完全的受襲、受控中才發(fā)現(xiàn)、接受和認(rèn)同我自己。

再次來看呼聲的“會話”特征。需注意，這里所說的“會話”“根本不涉及這樣一種對話處境，即兩個對話者會在一種平等的關(guān)系中展開對談；而是涉及一種不平等的處境：我處于被呼召狀態(tài)，就是說被呼喚，甚至被冒犯”。因此在馬里翁看來，呼聲作為“會話”根本不是指他人與我的一種平等對話，而是指呼聲呼召我、呼喚我甚至冒犯我。所以，“這里涉及的是，一個人之被理解不再是根據(jù)主格(瞄向客體——胡塞爾)，也不再是根據(jù)屬格(存在的——海德格爾)，甚至也不再是根據(jù)賓格(被他人控訴——列維納斯)，而是根據(jù)與格：我從呼聲那里接受我，呼聲把我給予我自己，在把它自己之所是給予我之前”(44)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 438-439, p. 439.。換言之，受予者從召喚它的呼聲那里接受它自己。這里可以看到馬里翁關(guān)于作為“受予者”的“我”的一個嶄新觀點：我作為受予者，不僅不再是主格(從而與笛卡爾—康德—胡塞爾一系對自我的超越論理解相區(qū)別)，也不再是屬格(從而與海德格爾把自我歸屬于存在的做法相區(qū)別)，甚至也不再是賓格(從而與列維納斯把自我首先理解為被他人所控訴者區(qū)分開來)，而是“與格”：在“我從呼聲那里接受我，呼聲把我給予我自己”這一意義上的與格(45)前文提及，馬里翁在討論呼聲的“召喚”特征時把“我”同時理解為“賓格”和“與格”意義上的“補語格”，而在這里，馬里翁則連“賓格”身份也從“我”中排除了，僅僅將其視為“與格”。。正是在此意義上，我成了受予者。由此可見，在語法上，“我”從否定的意義上說不再是主格與屬格，從肯定的意義上說則是與格。而語法上的格的情況反映的其實是深層的實事狀況，即我不再是給予者、構(gòu)造者，不再是主體，而是受予者、受召喚者和被給予者。

最后來看“實際性”特征。馬里翁說：“實際性：被呼者承受呼聲，承受呼聲的作為總已被給予的事實的要求；呼聲的這一被給予的事實引入了被呼者的無可否認(rèn)的實際性?！边@里的“實際性”指的就是“個體性”，因為呼聲這一事實使我個體化，使我作為這個我而獨立出來：“呼聲把我作為我自己給予我自己，簡言之，把我個體化，因為呼聲把我從任何的所有物或?qū)λ形锏恼加兄蟹蛛x出來”，“是呼聲……在我之先對[與格或賓格]我起作用；[主格]我唯有在這種情形下才存在：呼聲總已經(jīng)要求我自己并把某種類似我的東西給予我自己”。所以，并不是先有一個“我”在那里等待著呼喚。不，是呼聲先呼喚，我才被喚起，才獲得實際性，才被個體化為這個“我”。由此，受予者才得以“完全從它所接受者那里接受其自己”，才“由被給出者給出”，才得以誕生(46)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 439, p. 440, p. 411.。

至此，我們分別考察了呼聲的四種特征及其對受予者的創(chuàng)建。而馬里翁對呼聲的這四重特征如何共同創(chuàng)建受予者做了如下刻畫：“實際上，在認(rèn)識一個對象之先(突襲)，在觀看他人之先(會話)，[主格]我總已經(jīng)在呼聲的沖擊(召喚)下被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€[賓格]我；結(jié)果就是，我的獨一無二的個體化或自身性就僅僅系于這一實際性，即被那從呼聲處原初聽到的而非我所發(fā)出的話語強加于我的那一實際性?！?47)Jean-Luc Marion, étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 441.總之，是在呼聲的突襲、會話、召喚及其強加于“我”的這一實際性的共同作用下，“我”才首先作為賓格或與格之我浮現(xiàn)出來，作為受予者被創(chuàng)建出來。

綜上所述，馬里翁正是通過如下步驟將自我一步步激進(jìn)化為受予者：首先，確認(rèn)現(xiàn)象是從其自身——而非從主體性(或其相當(dāng)者，如此在)的給予方式——出發(fā)給出自身，這一自身給出著的現(xiàn)象自身是第一性的。這是最關(guān)鍵的一步。其次進(jìn)一步確認(rèn)，既然現(xiàn)象是由其自身給出的，所以它的這一自身給出就“拒絕任何自我對超越論功能的要求，或者——這是一回事——拒絕一個可能的超越論自我對其作為現(xiàn)象經(jīng)驗之最終基礎(chǔ)的要求”，換言之，“自我就被剝奪了它的超越論的王位”(p. 56)。最后由此得出，“我”就從超越論自我——一個構(gòu)造著的、給予著的主體——還原為一個受予者，一個雙重意義上的受予者，即既在接受自身給出者的意義上，又在它從其所接受者那里接受它自己的意義上。所以，正是“從現(xiàn)象向被給出者的還原”，導(dǎo)致超越論的自我必然被還原為受予者。

但是，當(dāng)超越論的自我被還原為受予者時，當(dāng)它的構(gòu)造、給予的作用被剝奪時，它是否就僅僅成了一個純粹被動的接受者，因而僅僅起到被動接受的作用呢？這正是一些研究者對馬里翁的質(zhì)疑，比如麥金利就曾認(rèn)為，馬里翁忽視了接受者在接受中的解釋作用或主動作用(48)Shane Mackinlay, Interpreting Excess, Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, p. 2.。但事實上，馬里翁并沒有忽視。當(dāng)馬里翁不只是把我還原為“接受者”，更把我還原為“受予者”時，他正是想借助這個新術(shù)語來表達(dá)我的那種在超越論自我和經(jīng)驗性自我之外的新角色及其功能。對此他說道：“受予者(L’adonné)在失去了超越論的地位及其所含有的自發(fā)性或主動性的同時，并沒有被歸結(jié)為被動性或經(jīng)驗的自我。事實上，受予者就像超出了主動性那樣超出了被動性，因為，在它從位高權(quán)重的超越論身份中解放出來之際，它就取消了超越論的自我與經(jīng)驗性的我之間的區(qū)分本身。”(p. 59)所以，雖然“受予者是由接受刻畫其特征的”，雖然“接受當(dāng)然暗含著被動的接受性”，但是，馬里翁話鋒一轉(zhuǎn)，“[接受]也要求主動的姿態(tài)；因為為了提高到與被給出者相稱的程度，為了保持住已到達(dá)者，[主動的]能力(capacitas)必須勞作起來——對被給出者加以勞作，以便接受它”(p. 60)?？梢?，馬里翁之所以苦心孤詣地要用受予者這“第三個術(shù)語”來指稱這新的“我”，就是因為這個作為受予者的我超出了主動性與被動性之分，同時又兼具這二重性。它不僅在接受，而且在接受的同時還在進(jìn)行加工、勞作，而且這種勞作又是雙重的：“既對被給出者加以勞作，以便接受它；又對自身本身加以勞作以便進(jìn)行接受。被給出者每一次都要求受予者進(jìn)行勞作，且只要它給出自身它就這樣要求?！?p. 60)

給出不止，勞作不息；給出愈多，勞作愈多。為了讓被給出者保持住進(jìn)而顯現(xiàn)出來，需要不斷對被給出者進(jìn)行勞作，這種生生不息的勞作就是受予者的現(xiàn)象學(xué)功能。

四、受予者的現(xiàn)象學(xué)功能

對于受予者的現(xiàn)象學(xué)功能的問題，馬里翁曾如此刻畫：“如果受予者不再構(gòu)造現(xiàn)象，如果它僅限于接受純粹的被給出者，甚至限于從被給出者那里接受自身，那么，它在現(xiàn)象性本身中還承擔(dān)何種行為，進(jìn)行何種操作以及扮演何種角色？”(p. 60)在回答這一問題之前，馬里翁先標(biāo)出了在被給出者與現(xiàn)象性之間的本質(zhì)性的間距，這一間距意味著“被給出者給出自身還不足以使它顯示自身，因為被給予性往往幾乎遮蔽了表現(xiàn)”。在馬里翁看來，正是這一“在被給出者與現(xiàn)象性之間的本質(zhì)性間距”使得“受予者”有了用武之地：“受予者的功能恰恰在于在其自身中衡量被給出者與現(xiàn)象性之間的間距：被給出者從未停止將其自身強加給受予者，并由其自身而來強加給受予者；而現(xiàn)象性則唯有在接受活動終于把被給出者現(xiàn)象化或毋寧說讓其現(xiàn)象化的程度上且僅就此而言才能實現(xiàn)出來?！?p. 60)然而又是何者實現(xiàn)這一操作，即“把被給出者現(xiàn)象化”？正是“受予者”：“這一操作——把被給出者現(xiàn)象化——為受予者所固有，因為它具有這樣一種艱難的特權(quán)，即構(gòu)造出唯一的被給出者——在其中才會有所有其他被給出者的可見性。這樣，受予者就把被給出者揭示為現(xiàn)象?！?p. 60)所以，“構(gòu)造出唯一的被給出者——在其中才會有所有其他被給出者的可見性”，這一“艱難的特權(quán)”，就是受予者的現(xiàn)象學(xué)功能。借此功能，“受予者就把被給出者揭示為現(xiàn)象”，同時“被給出者與現(xiàn)象性之間的本質(zhì)性的間距”也才得以彌合。

但進(jìn)一步的問題在于：受予者如何揭示被給出者？在何種程度上它可以這樣做？換言之，這種被給出者如何能夠從未見過渡為已見？馬里翁“冒險”用了一個比喻來回答：“在這一方面，人們會冒險說：未被見到然而被接受的被給出者將自身投射到受予者(意識，如果人們寧愿這樣說的話)上就像投射到一塊屏幕上一樣；這一被給出者的全部能力就像都重壓到這一屏幕上一樣，一下子激發(fā)起雙重的可見性?！?p. 61)哪雙重可見性？

首先是被給出者的可見性。馬里翁說：“第一，當(dāng)然是被給出者的可見性，它的直到那時仍不可見的沖擊波爆裂、爆炸開來，四分五裂，這些四分五裂的輪廓是最初的可見者?！?p. 61)為了更形象地說明受予者在被給出者從不可見到可見這一過程中的作用，馬里翁又將受予者比作“棱鏡”，而把被給出者比作原本不可見的“白光”：棱鏡阻止不可見的白光，將它分解為基本的彩色光譜，它們才變得可見。與此類似，受予者接受并分解被給向它的東西，賦予其形式，從而才使其可見。所以，“受予者之所以能在接受被給出者之際將其現(xiàn)象化，恰恰是因為它構(gòu)成了被給出者的障礙，通過成為被給出者的屏幕而把它攔截下來，并且通過對它加以調(diào)整取景而將它確定下來”(p. 61-62)。總之，受予者的作用或現(xiàn)象學(xué)功能，就在于它“作為屏幕、棱鏡、背景，把純粹的、未被見到的被給予者的沖擊兌現(xiàn)出來，把它的沖力扣留住，以便把它的縱向力量轉(zhuǎn)化為一種平鋪開來的平坦敞開的表面”(p. 62)。

其次，受予者自身的可見性也是在被給出者對它的沖擊中才被激發(fā)起來的。馬里翁認(rèn)為，從被給出者那里浮現(xiàn)出來的可見性也同等地激發(fā)起受予者的可見性。就是說，在接受被給出者的沖擊之先，受予者本身并沒有被看見。前文已說過，受予者作為受予者，已經(jīng)被剝奪了原本賦予超越論主體的“皇家般的超越論地位”，就此而言，它已不再先行于現(xiàn)象，甚至不再作為已經(jīng)在此的思想“伴隨”著現(xiàn)象：它是從它所接受者那里接受它自己的。既如此，它就并不先行于它所接受者，也不在接受之先可見。所以，正如前面棱鏡模型所表明的那樣，不僅白光在被棱鏡阻攔、分解之前是不可見的，而且棱鏡本身在阻攔、分解白光之前，就是說，在發(fā)揮其現(xiàn)象學(xué)功能之前，也是不可見的。因此，正是被給出者對受予者的沖擊，才把受予者的屏幕照亮，從而使其從不可見變?yōu)榭梢?。或者說，受予者正是憑借它使被給出者現(xiàn)象化這樣一種操作本身而使自身現(xiàn)象化。簡言之，被給出者的現(xiàn)象化或由不可見變?yōu)榭梢?，與受予者的現(xiàn)象化或由不可見變?yōu)榭梢姡瑢嵞送皇录恼磧擅?，二者同時發(fā)生。

因此在馬里翁看來，受予者與被給出者互為對方的“顯影劑”：“被給出者把自己向受予者揭示出來，而這乃是通過把受予者向其本身揭示出來實現(xiàn)的。二者都是以被揭示者這樣的模式現(xiàn)象化……受予者像被給出者的顯影劑那樣運作，而被給出者也像受予者的顯影劑那樣運作?！?p. 62)所以，被給出者與受予者互相成就，互相使對方可見。這也就意味著，被給出者與受予者在何種程度上由不可見變?yōu)榭梢姡Q于受予者對被給出者帶來的沖擊的抵抗：“對被給出者……所帶來的沖擊的抵抗越大，現(xiàn)象學(xué)的光就越多地顯示自身。抵抗——受予者的本己功能——變成了在顯示自身者中給出自身的事物之轉(zhuǎn)變的索引?！?p. 63)所以對于受予者來說，其功能既不在于主動的構(gòu)造、給予，也不在于被動地逆來順受，而在于逆來迎受：迎受給向它的沖擊，抵抗這種沖擊。正是在這種迎受與抵抗中，給向它的被給出者變得可見，受予者自身也一道變得可見。

五、結(jié) 語

如上所說，從笛卡爾開始，西方哲學(xué)即進(jìn)入了以自我為開端和本原的主體性哲學(xué)時代。這一哲學(xué)到胡塞爾的超越論交互主體性現(xiàn)象學(xué)臻至頂峰。在這一主體性哲學(xué)傳統(tǒng)中，自我首先被理解為哲學(xué)沉思的出發(fā)點或開端，進(jìn)而被理解為一切對象的可能性條件和限制，最終被理解為一切事物的構(gòu)造性起源和一切對象的給予者。作為研究笛卡爾哲學(xué)的專家和晚近現(xiàn)象學(xué)的最重要代表，馬里翁卻對笛卡爾—胡塞爾這一主體性哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了最為徹底的激進(jìn)化闡釋甚至解構(gòu)：不再將自我理解為主體、開端、本原，而是將其理解為迎受、抵抗被給出者的受予者。而這一激進(jìn)化理解之所以可能，又有賴于他對現(xiàn)象學(xué)還原的激進(jìn)化理解：這種還原既不是胡塞爾式的向作為構(gòu)造性起源的超越論主體的還原，也不再是海德格爾式的向此在之存在的生存論還原，而是向被給出者的還原，最終是向被給予性本身的還原。經(jīng)過這一還原，現(xiàn)象自身就不再是由作為構(gòu)造性起源的超越論主體或生存著的此在給出，而是由現(xiàn)象自身并從其自身出發(fā)給出。由此，自我就既不是超越論的構(gòu)造性自我，也不再是生存論的此在，而是被還原為“受予者”，雙重意義上的受予者：既在接受被給出者的意義上，也在從其所接收者那里接受其自身的意義上。而這一受予者的現(xiàn)象學(xué)功能，恰恰就在于憑其自身對被給出者所帶來的沖擊的抵抗或阻攔，使得被給出者從被給予進(jìn)入顯現(xiàn)，獲得現(xiàn)象性，進(jìn)而現(xiàn)象化。而且也正是在這過程中，受予者自身才顯現(xiàn)出來，由不可見變得可見。由此，我們可以把被給出者帶來的沖擊、受予者對這種沖擊的抵抗以及被給出者與受予者的顯現(xiàn)這幾方面的比例關(guān)系概括為：沖擊越大，抵抗越強；抵抗越強，顯現(xiàn)越多。

無疑，馬里翁對自我的這一激進(jìn)化理解(作為受予者)走出了傳統(tǒng)對自我理解的雙重模式及其困境，即要么把自我理解為作為本原的超越論主體，要么把自我理解為純粹被動的接受者。他將自我理解為受予者，本質(zhì)上是試圖在作為起源的創(chuàng)造性自我和純?nèi)唤邮苄缘谋粍幼晕抑g給自我定位，以化解對自我的兩種傳統(tǒng)理解之間的張力。就此而言，馬里翁對自我的這一理解的確更為巧妙甚至精妙，也更為切近自我之實事本身。

但另一方面，在馬里翁的這一理解中仍有兩個問題有待進(jìn)一步討論。

首先，馬里翁對自我在受予之前或傾聽呼聲之前的狀態(tài)缺乏分析，亦即對自我何以“能受予”或“能受予”的條件缺乏必要的分析。這一缺乏之所以成為問題，是因為我們無法解釋這樣的情況：同樣的被給出者作為呼聲在給向不同的自我時，有的人能聽到、受予并予以回應(yīng)，有的人則根本聽不到，對呼聲完全麻木不仁，還有的人雖然聽到了但卻將其理解為完全不同的呼聲，并因此予以不同的回應(yīng)。所有這些不同顯然需要對“自我”之“何以能受予”的條件作超越論的分析才能予以解答，但這一工作在馬里翁這里還付諸闕如，就此而言，馬里翁對自我作為受予者的分析更多的是形式化的。

其次，馬里翁對受予者的現(xiàn)象學(xué)功能的強調(diào)有夸大受予者的作用而抹消外在性本身的危險，這尤其體現(xiàn)在他在回答我們?nèi)绾伪嬲J(rèn)呼聲的源頭這一問題上。我所聽到的呼聲來自哪里？由何者發(fā)出？我聽到的究竟是存在的呼喚(如在海德格爾那里)、他人的呼喚(如在列維納斯那里)、上帝的呼喚(如在猶太教徒或基督徒那里)，還是道的呼喚、良知的呼喚？馬里翁對此的回答是：這取決于我的回應(yīng)、我的決定、我的解釋。他說：“這里總是存在著解釋的結(jié)構(gòu)……如果我們讀海德格爾，我決定這是存在的呼喚；如果我們讀列維納斯，我決定這是他人的呼喚……總是我對回應(yīng)做出決定。在回應(yīng)中，我決定呼喚的來源本身?！?49)馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)：馬里翁訪華演講集》，方向紅、黃作主編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第265～266頁。顯然，馬里翁的這一回應(yīng)過于夸大了我的作用，因為如果呼聲的源頭究竟為何竟取決于我的解釋、我的決定，那么這必然會導(dǎo)致呼聲源頭所具有的絕對外在性重新被還原、被抹消。而這不就又回到了超越論主體性哲學(xué)的老路了嗎？這似乎是馬里翁在把自我激進(jìn)化為受予者時所未曾料到的結(jié)局。馬里翁是否可能走出這一困境？對此，我們只能留待其他地方再予以討論了。