李光柱

（東華理工大學(xué) 文法學(xué)院，江西 南昌 330013）

《金縢》目前主要有三個版本。關(guān)于清華簡《周武王有疾周公所自以代王之志》篇，《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》相應(yīng)部分的整理者認(rèn)為“全篇簡文與《尚書》的《金縢》大致相合，當(dāng)系《金縢》篇的戰(zhàn)國寫本”[1]157。而司馬遷亦“嘉旦《金縢》”[2]2864，在《魯周公世家》中以獨特方式講述了一個《金縢》故事。由此，今傳本《金縢》與簡本《金縢》、《魯周公世家》本《金縢》形成一組“對觀文本”①。從目前的研究生態(tài)來看，無論是從文獻(xiàn)學(xué)角度還是從文學(xué)角度，簡本都以其行文之簡潔、敘事之完整、信息之明確為諸多研究者所稱道，尤其以簡文辨文獻(xiàn)疑難、證周初史事，得出許多有益的成果。然而，毋庸贅言，作為敘事作品，在把不同版本的《金縢》作為“史料”進(jìn)行研究的時候，是無法置作者的敘事意圖于不顧的，因為，伴隨文本多樣性而來的文本差異最終凸顯的是敘事意圖的差異。西方史學(xué)理論家海登·懷特認(rèn)為，史學(xué)家編纂歷史的工作分為兩個步驟：首先是將歷史材料按照事件發(fā)生的時間順序組織成編年紀(jì)事，然后進(jìn)一步編排整理，把這些事件敘述成有頭有尾、有中間過渡的故事；在故事的組織過程中，歷史事件的時間順序可能被打亂——歷史學(xué)家和小說家一樣，在編排故事的過程中也有“創(chuàng)造”的因素，根據(jù)不同的需要，某一事件或放在故事結(jié)尾，或充當(dāng)過渡情節(jié)[3]。正是在這樣一種理論視野的觀照下，我們嘗試把“對觀《金縢》”的研究重點轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌谋緮⑹乱鈭D的考察，尤其是其中最為繁復(fù)的版本即《魯周公世家》中的《金縢》故事——司馬遷獨特的編纂方式透露出他對《金縢》故事以及周公形象的獨特理解。筆者將在文本繹讀的基礎(chǔ)上對司馬遷的敘事意圖做出一種解釋。由此，本文不涉及對歷史事實的考證，而僅僅是“為詩辯護(hù)”。

一、敘事時間：簡本的“三一律”

在簡本《金縢》所提供的諸多信息中，時間信息是研究者關(guān)注的焦點之一。在文本層面，簡本主要有三處時間標(biāo)識與其他兩個版本不同，引起了研究者較多的討論：第一，開篇“武王既克殷三年”[1]158，其他兩個版本作“二年”[1]162[2]1390；第二，中段“周公石（宅）東三年”[1]15（8簡文“石東”，李學(xué)勤另讀作“適東”，解為東征[4]119），其他兩個版本作“二年”（“二年而畢定”[2]1392；“周公居?xùn)|二年”[1]162）；第三，末段“是歲也，秋大熟，未獲”[1]158，今傳本無“是歲也”，《魯周公世家》作“周公卒后，秋未獲”[2]1395。此外，簡本在文末“天反風(fēng)”之前又有“是夕”[1]162，其他兩個版本無。

《金縢》故事大致可分為三個敘事段落：穆卜—藏書、東征—遺詩、天變—見書。（傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家對《金縢》文本也作三段式劃分，如《尚書今古文注疏》[5]，其劃分重點并不在敘事層面，而在文本性質(zhì)和來源上。）而這三處時間標(biāo)識的差異也恰恰與三個敘事段落相對應(yīng)。前兩處，依照杜勇的觀點，只是計算方法不同，對敘事內(nèi)容并不造成實質(zhì)差異[6]242，今從。第三處比較關(guān)鍵，它涉及所謂“信讒說”與“葬疑說”之爭[7]，具體到敘事時間層面，主要涉及風(fēng)雷之變（第三敘事段落）發(fā)生之時周公是否還在世。根據(jù)簡本，研究者多認(rèn)為，“是歲也”明確標(biāo)識出第三敘事段落與第二敘事段落的時間統(tǒng)一性，并由此明確了成王由“未逆”周公（第二段落）到“親逆”周公、“出逆”周公（第三段落）的行動連續(xù)性，因此認(rèn)為第三敘事段落顯然講的是周公生前故事[4]121。而今傳本此處由于沒有明確的時間標(biāo)識，所以被認(rèn)為存在敘事上的歧義。實際上，在簡本未面世之前，已經(jīng)有學(xué)者在今傳本的基礎(chǔ)上通過采用一種新的斷句方法得出了與簡本研究者幾乎相同的結(jié)論。楊朝明認(rèn)為“周公居?xùn)|二年，則罪人斯得”存在斷句錯誤，應(yīng)為“周公居?xùn)|。二年，則罪人斯得?！?，這里的“二年”指周成王二年，而下文的“秋大熟”之“秋”也即是周成王二年的秋天，此時周公顯然在世[8]。同理，簡本《金縢》“周公宅東三年，禍人乃斯得”可斷句為“周公宅東。三年，禍人乃斯得”。這一解釋策略十分富有啟發(fā)性。因為如果嚴(yán)格從敘事學(xué)角度來看，僅僅依據(jù)簡本“是歲也”就對“金縢”第二、第三敘事段落作“時間統(tǒng)一性”解釋，似乎存在可商榷之處：“是歲也”可以是“故事時間”（故事內(nèi)的時間），也可以是“敘述時間”（講故事的時間）；如果“是歲也”只是作為敘述時間，那么它只能確切地指示其所起段落的敘事時間，而無法將之前的敘事也納入同一個敘事時間中。楊朝明雖然依據(jù)的是今傳本，但其在第二敘事段落中事先確定一個明確的前置時間標(biāo)識（“二年”），相較于簡本的后置時間標(biāo)識，顯然是一個更有說服力的策略。如此一來，可以說，簡本《金縢》所提供的“是歲也”的時間標(biāo)識，只是為一種內(nèi)在于今傳本《金縢》的合理化解釋增添了一項佐證。

研究者似乎也意識到僅僅用時間標(biāo)識佐證段落連續(xù)性的不充分性，因此在論述簡本的時間統(tǒng)一性的同時，又佐之以對“行動連續(xù)性”的論證，也即簡本與今傳本另一處重要的差異：“王亦未逆公。”今傳本作“王亦未敢誚公”，《魯周公世家》作“王亦未敢訓(xùn)周公”。簡本的“逆公”在字面上顯然比另外兩個版本能更好地跟下文的“親逆”“出逆”形成呼應(yīng)關(guān)系。由此，成王對周公由“未逆”到“親逆”再到“出逆”，這一態(tài)度和行動上的連續(xù)轉(zhuǎn)變就為第二敘事段落與第三敘事段落的時間統(tǒng)一性論證提供了重要支撐。

對于簡本而言，時間統(tǒng)一性論證與行動連續(xù)性論證構(gòu)成了密不可分、相互強化的關(guān)系。我們不難理解這種論證策略的優(yōu)勢：壓縮敘事時間，強化行動的連續(xù)性，這無疑極大地凸顯了第二、第三敘事段落的戲劇性，由此整個《金縢》故事顯得更加整一和合理——這十分類似于西方新古典主義詩學(xué)的“三一律”。但如果就此推定這種“三一律”是簡本作者刻意為之，則還需要更多證據(jù)。一個尤其值得注意的細(xì)節(jié)是，簡本在明確第二、第三敘事段落時間標(biāo)識的同時，卻似有意似無意地模糊了另一個時間標(biāo)識。在第一敘事段落和第二敘事段落之間，今傳本和《魯周公世家》都有一個明確的時間標(biāo)識：“翼日”“/明日”。今傳本作“王翼日乃瘳”，《魯周公世家》作“明日，武王有瘳”。這一時間標(biāo)識本質(zhì)上指示的是一個單獨的敘事段落：武王病情好轉(zhuǎn)。因此，今傳本和《魯周公世家》本在同樣的故事時間跨度內(nèi)事實上比簡本多出了一個敘事段落。這一點是非常重要的——這意味著，簡本作者很可能同樣是出于對敘事整一性的考量，刻意刪除了這一敘事段落，客觀上造成了敘事時間的壓縮，加快了敘事節(jié)奏，強化了整個故事的戲劇性和整一性。注意到這一點之后，我們就不難理解簡本的另外兩處差異：第一，簡本沒有提到今傳本和《魯周公世家》中涉及占卜的文句；第二，簡本在第一敘事段落和第三敘事段落兩次以直接引語重復(fù)了周公藏書時對執(zhí)事人的誡命——“勿敢言”。單從敘事層面看，就第一處差異而言，簡本作者很可能是意識到，對于“周公藏書—成王見書”這一貫穿全文的情節(jié)線索而言，周公的占卜行為以及武王病情是否好轉(zhuǎn)這兩件事是敘事上的累贅，會延緩整個故事的敘事節(jié)奏，因此他不惜將關(guān)于武王命運的內(nèi)容剔除，從而最大限度地聚焦周公—成王這一對人物關(guān)系。有研究者認(rèn)為，這一安排是由簡本作為“志”的功能決定的，其目的在于為當(dāng)時的貴族提供政治鑒戒，因而聚焦君臣關(guān)系就比聚焦鬼神之事更有價值[9]。這一解釋與我們的解釋有契合之處：故事對現(xiàn)實的鑒戒功效是建立在對原初歷史語境有選擇的脫離基礎(chǔ)上的。就第二處差異而言，顯而易見的是，周公囑托執(zhí)事人“勿敢言”是周公藏書的必要條件，也是整個《金縢》故事的戲劇性得以成立的基本條件，但相較于今傳本，簡本作者兩次以直接引語明確地重復(fù)這一信息，尤其是“乃命執(zhí)事人曰：‘勿敢言’”，造成第一敘事段落與第三敘事段落直接而強烈的呼應(yīng)關(guān)系——這一點即便是在《魯周公世家》中也表現(xiàn)得沒有這樣直白（《魯周公世家》在相應(yīng)位置用的是間接引語“誡守者勿敢言”[2]1390）——這尤其顯露出簡本作者對敘事整一性的優(yōu)先考量。明確了這一點之后，簡本的更多細(xì)部就可以得到類似的解釋。比如簡本在第一敘事段落中提到“周公乃納其所為功自以代王之說”，第三敘事段落再次提到“周公之所自以為功以代武王之說”；前面提到“秋大熟未獲”，后面則提到“秋則大獲”，似乎簡本作者尤其看重這種字面上的、直白的前后呼應(yīng)，這也側(cè)面反映了其對敘事整一性的刻意追求。

亦有研究者將上述部分差異解釋為版本傳流所致[6]251。而從敘事學(xué)角度來看，版本傳流的差異其實也是敘事意圖的差異，它顯示出不同傳抄者對故事的不同理解。對于簡本作者而言，他唯一看重的是周公之書由隱藏到被發(fā)現(xiàn)所帶來的戲劇性突轉(zhuǎn)。他全部的敘事意圖就在于明確和強化這一突轉(zhuǎn)的戲劇性——在文本層面表現(xiàn)為明確的時間標(biāo)識、前后呼應(yīng)的文句處理以及“冗余信息”的最大限度剔除。而今傳本在文本層面雖然與簡本同中有異，但研究者多認(rèn)同二者源于一個初始祖本，且二者在宏觀敘事結(jié)構(gòu)上同大于異，因此學(xué)界主流研究也多傾向于以簡本證今傳本。但這是否就意味著今傳本與簡本在敘事意圖上沒有重大差異呢？比如，相較簡本，今傳本第三敘事段落無“是歲也”的時間標(biāo)識，這會給整個故事的闡釋帶來怎樣的可能？再如，今傳本第一敘事段落中有周公占卜及其對占卜結(jié)果的解釋，這部分內(nèi)容是否蘊含足以改變整個故事闡釋方向的敘事意圖？從結(jié)構(gòu)主義的視角來看，要想對這兩個問題做出解答，僅僅有兩個相似文本是不夠的，需要一個關(guān)鍵的且具有足夠差異性的“第三文本”。這就把我們的注意力引向?qū)Α遏斨芄兰摇繁尽督鹂g》（以下簡稱《魯》本《金縢》）的解讀。

二、敘事意圖：《魯》本的春秋筆法

《魯》本《金縢》在諸多方面都顯現(xiàn)出令人驚訝的特質(zhì)。它被認(rèn)為是司馬遷采用西漢今文經(jīng)學(xué)（如《尚書大傳》）之框架并雜采其他史料編撰而成[10]。如果說簡本尤其追求一種敘事形式的整一性，那么司馬遷的編纂方式則尤其體現(xiàn)出他對其所見《金縢》故事之?dāng)⑹乱鈭D的關(guān)切和不同理解。我們首先懸置這樣一種可能，即司馬遷在《魯周公世家》中不加修改地沿用了某個完整版本的《金縢》文本。也即是說，我們認(rèn)為，《魯周公世家》中所見的《金縢》故事是由司馬遷根據(jù)其所見《金縢》及相關(guān)材料編寫的、獨屬于司馬遷的一個《金縢》文本。

相較于今傳本和簡本，《魯》本在宏觀敘事結(jié)構(gòu)方面有兩處顯著的不同：第一，《魯》本包含兩次模式相同的“周公藏書—成王見書”的敘事，一次是周公代武王之書，一次是周公代成王之書；第二，《魯》本鮮明地將第三敘事段落（風(fēng)雷之變）發(fā)生的時間標(biāo)識為“周公卒后”。就第一點而言，周公代成王故事不見于今傳本和簡本，但另見于《蒙恬列傳》；就第二點而言，雖然《魯》本認(rèn)為風(fēng)雷之變發(fā)生時周公已去世，但給出的解釋卻與“葬疑說”不同。以下分別詳釋之。

首先，針對第一點需要解釋的是，司馬遷基于什么樣的意圖將周公代成王故事加入到《金縢》故事之中？原文如下：

初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝于神曰：“王少未有識，奸神命者乃旦也?！币嗖仄洳哂诟３赏醪∮旭?。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發(fā)府，見周公禱書，乃泣，反周公。[2]1393

傳統(tǒng)解釋持“調(diào)和論”，如顧頡剛認(rèn)為，司馬遷是有意調(diào)和周公代死的兩種傳說，其所用之“亦”字即為證據(jù)（“亦藏其冊于府”），并指出司馬遷的這種調(diào)和造成了史實的混亂[11]67。這種解釋不夠充分——司馬遷為何一定要“調(diào)和”兩種傳說呢？這就需要在文本內(nèi)部對“周公藏書—成王見書”這一情節(jié)的敘事功能做出解釋。對觀今傳本和簡本，我們注意到，在這兩個版本中，風(fēng)雷之變后的“成王見書”（周公代武王之書）情節(jié)，其敘事功能非常明確，即消除成王與周公（無論是否還在世）之間的某種嫌隙。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，單就敘事功能而言，雖然《魯》本采用了不同的材料——周公代成王——但就“成王見書”（周公代成王之書）而言，它的敘事功能跟簡本和今傳本是等效的：“成王發(fā)府，見周公禱書，乃泣，反周公。”既然成王與周公的嫌隙已經(jīng)解除，那么相應(yīng)地，《魯》本在下文風(fēng)雷之變后的“成王見書”（周公代武王之書）情節(jié)就不再承擔(dān)此敘事功能，而是承擔(dān)了另一全新的敘事功能（詳后）。由此，我們不能不考慮這樣一種可能，即司馬遷并非僅僅是為了調(diào)和兩種周公代死的傳說而采用了周公代成王故事，而是通過增加一條“二等史料”（如果周公代成王故事作為史料的可靠性較低的話）將《金縢》故事的第三敘事段落解放出來，從而服務(wù)于其《魯》本《金縢》的敘事意圖。類似的處理方式在《史記》中并不鮮見，比如對觀《晉世家》與《趙世家》中的“趙氏孤兒”故事，可以發(fā)現(xiàn)司馬遷同樣在《趙世家》中采用了類似的“二等史料”（屠岸賈、公孫杵臼、程嬰故事）以服務(wù)于《趙世家》的敘事意圖。同理，相較于《魯周公世家》中的雜采史料，司馬遷在《周本紀(jì)》中只是極其謹(jǐn)慎地使用了《金縢》中周公代武王的部分材料。而《魯》本在雜采史料的同時又對兩則史料的功能做出不同的分配：“一等史料”（周公代武王之書）服務(wù)于更高的敘事意圖，“二等史料”（周公代成王）則只承擔(dān)較弱的敘事功能。而這兩種史料的分工離不開一個必要條件，即史料中敘事時間的模糊。周公代成王故事發(fā)生的時間存在表述上的模糊，為這條史料的“亂入”提供了方便，作者可以根據(jù)敘事需要將其置于任何一個大致合理的時間范圍內(nèi)。風(fēng)雷之變發(fā)生的時間事實上同樣如此——這一事件的傳奇特質(zhì)使其無法像一般的“歷史事件”那樣介入和改變歷史，因此不同的作者只需要對其進(jìn)行合理化處理即可——重要的是讓人們相信這件事發(fā)生過，但不必讓人們知道確切的日期。這也就能解釋為何諸多研究者都無法最終真正確定這一事件發(fā)生的具體時間。這一事件蘊含的“詩性”特質(zhì)成為了它的一個敘事難題，于是在歷史書寫過程的某個環(huán)節(jié)，歷史性讓位給了文學(xué)性。

由此，司馬遷雖兼采史料但有輕重之別，很可能是試圖以一種全新的敘事策略傳達(dá)出他對《金縢》故事的某種理解。這就需要對第二點即《魯》本的風(fēng)雷之變場景做出闡釋。

原文如下：

周公卒后，秋未獲，暴風(fēng)雷（雨），禾盡偃，大木盡拔。周國大恐。成王與大夫朝服以開金縢書，王乃得周公所自以為功代武王之說。二公及王乃問史百執(zhí)事，史百執(zhí)事曰：“信有，昔周公命我勿敢言。”成王執(zhí)書以泣，曰：“自今后其無繆卜乎！昔周公勤勞王家，惟予幼人弗及知。今天動威以彰周公之德，惟朕小子其迎，我國家禮亦宜之?！蓖醭鼋?，天乃雨，反風(fēng)，禾盡起。二公命國人，凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大孰。于是成王乃命魯?shù)媒技牢耐?。魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。[2]1395-1396

如何解讀這一段，對理解《魯》本《金縢》的敘事意圖至關(guān)重要。本段之前，《魯》本已經(jīng)以成王葬周公于畢結(jié)束了對周公生前故事的主體敘述，且由于上文已經(jīng)給出了一個成王見書（周公代成王之書）故事，事實上也就結(jié)束了傳統(tǒng)意義上《金縢》故事的全部主題（解除嫌隙）。由此，這里的風(fēng)雷之變雖然在文句上與簡本、今傳本《金縢》類似，但從敘事功能上看，已經(jīng)不再隸屬于傳統(tǒng)意義上的《金縢》故事。因此，與其將之看作是司馬遷對《金縢》故事的一般化改寫，毋寧將其看作是司馬遷以文學(xué)筆法對《金縢》主旨作出的某種解讀。本段關(guān)鍵信息有三：第一，“自今后其無繆卜乎”今傳本作“其勿穆卜”，簡本無；第二，“成王乃命魯?shù)媒技牢耐酢?，今傳本、簡本無；第三，（司馬遷）對“魯有天子禮樂”的解釋：“以褒周公之德也?！?/p>

首先，第二、第三條信息無疑表明這樣一個簡單的事實，即《魯》本《金縢》的編撰方式是隸屬于《魯周公世家》的整體寫作語境的，因此其最終落腳于魯國政道傳統(tǒng)之由來。這與今傳本和簡本作為周王室歷史敘事作品的基本定位是不同的。關(guān)于這一點，杜勇在其論著中指出，“細(xì)繹《金縢》可以發(fā)現(xiàn)，周天子始終處于權(quán)力核心的地位，位尊權(quán)重的周公也只能附從這個最高權(quán)力執(zhí)政”，并由此推測“或許《金縢》就是出于這種維護(hù)和強化王權(quán)的政治需要，由王室史官根據(jù)自己掌握的有關(guān)材料在春秋前期寫成的一篇文字”[6]249。而夏含夷在其相關(guān)研究中也曾提出這樣的觀點：隨著周初政治的逐漸穩(wěn)定，朝堂權(quán)力也分為兩派，一派是以周公為代表，主張任人唯賢之思想，一派則以召公為代表，宣揚王權(quán)至上之政策；隨著周公隱退，其思想也逐漸式微，直到孔子時代重新興起貴賢思想，周公才作為賢相代表得到重視[12]。我們可以由此反觀《魯》本，作一假定和推理，即司馬遷在編撰《魯》本《金縢》的時候，首先要處理的一個問題是如何將周公重新置于敘事的核心位置，從而讓整個敘事的主旨潛在地指向“賢相”而不是“王權(quán)”。如果這一推斷成立，那么再看《魯》本風(fēng)雷之變，就有些春秋筆法的味道了：“魯有天子禮樂者，以褒周公之德也?！薄都狻反颂幰抖Y記》曰：“魯君祀帝于郊，配以后稷，天子之禮?！薄爸T侯不得祖天子”，引鄭玄曰：“魯以周公之故，立文王之廟也?！盵2]1396——周公憑借其德行為魯國贏得了使用天子禮樂的權(quán)利。這無疑是對作為臣子的周公至高無上的尊崇，頗有“無冕之王”的意味，但在表述上仍然是合乎禮的。而更重要的信息則隱藏于第一條之中：“自今后其無繆卜乎！”周成王賜魯天子禮樂還在其次，真正令人驚訝的是，司馬遷認(rèn)為周公在某種意義上竟然終結(jié)了“繆卜”（穆卜）這種儀式。今傳本作“其勿穆卜”則無此決絕意味。為什么這是令人驚訝的？這就涉及對《金縢》故事中至關(guān)重要的穆卜儀式的闡釋。

三、表層敘事與深層敘事：喜劇或悲劇

從表層敘事來看，《金縢》故事是一個關(guān)于隱匿和發(fā)現(xiàn)的故事?；鶢柨斯匀绾螌Υ[匿和袒露這一問題對美學(xué)與倫理學(xué)做出如下區(qū)分：“美學(xué)呼喚隱匿并給予豐厚回報，而倫理則要求袒露并對隱匿施以懲罰。”[13]倫理學(xué)重普遍性，美學(xué)重個體性（特殊性）。基爾克果所謂“回報”的意思是，當(dāng)美學(xué)的隱匿憑借巧合得以袒露并得到回報的時候，美學(xué)也就臣服于（普遍性的）倫理學(xué)了。美學(xué)的隱匿如何不依賴倫理化的袒露而獲得正當(dāng)性？由此，基爾克果試圖為美學(xué)找到一條超越倫理學(xué)之途。他在亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒的故事中看到了這種可能，即亞伯拉罕憑借其信仰與“絕對”建立了一種私密聯(lián)系——這種私密性為美學(xué)的隱匿提供了一種超越普遍性倫理的正當(dāng)性。我們將借助基爾克果的這一洞見來重新審視《金縢》故事中周公的行動。

我們的問題是：《金縢》到底是一個關(guān)于“袒露”的故事還是一個關(guān)于“隱匿”的故事？目前的研究，無論是對簡本還是對今傳本，基本都支持前者：一個隱藏之物被重新發(fā)現(xiàn)，周公的德行得到彰顯。只要研究者聚焦表層敘事，就不難得出這樣的結(jié)論。但這里的問題在于：這個“隱藏之物”背后的意義是否同樣得到彰顯，抑或仍然維持在隱匿和緘默的狀態(tài)？換言之，這個“隱藏之物”究竟是什么？

對觀簡本與今傳本、《魯》本可以發(fā)現(xiàn)，一個非常重要的信息被簡本刪除了：穆卜。如前所述，諸多證據(jù)表明，簡本作者為了維持?jǐn)⑹碌恼恍杂绕淇粗匚木涞那昂蠛魬?yīng)。由此，上文的特定信息是否在下文得到呼應(yīng)，可以被當(dāng)作判斷簡本作者編輯意圖的一種標(biāo)準(zhǔn)。今傳本和《魯》本在開篇都提到“穆卜”/“繆卜”，并且都在結(jié)尾呼應(yīng)了這一信息（“其勿穆卜”/“自今后其無繆卜乎”）。而簡本雖然在開篇提到“穆卜”，但在結(jié)尾卻沒有呼應(yīng)這一信息。這樣的一種處理方式顯示出簡本與今傳本、《魯》本對開篇場景的不同理解，即簡本認(rèn)為，開篇周公所舉行的儀式并非穆卜儀式。今傳本注疏中亦有類似觀點，如林之奇《尚書全解》認(rèn)為，開篇二公建議舉行穆卜，而周公的“未可以戚我先王”乃是對二公這一建議的否定：“周公既以未可戚我先王之辭而卻二公之言卜，故自以請命之功為己任而設(shè)為壇墠之禮也。”[14]529但林氏下文對周公占卜行動的解釋似乎又認(rèn)為周公最終還是舉行了穆卜：“蓋古者卜龜既畢，必納其冊書于匱，從而緘之，異日將有大卜則復(fù)啟焉。不然則否此故事也。”[14]531可見林之奇注意到了今傳本存在首尾呼應(yīng)的兩次占卜，但并不確定周公之占卜是否為穆卜?！遏敗繁鹃_篇對是否舉行穆卜的處理方式則十分微妙：

武王克殷二年，天下未集，武王有疾，不豫，群臣懼，太公、召公乃繆卜。周公曰：“未可以戚我先王?！盵2]1390

對觀今傳本：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜?！敝芄唬骸拔纯梢云菸蚁韧??！盵1]162

今傳本給人直觀的感覺是周公與二公處于一種對話關(guān)系中，對話的主題為是否“為王穆卜”，因而很容易讓人得出林之奇的結(jié)論，即周公否定了二公穆卜的建議。而《魯》本則不存在這一對話關(guān)系，因而也就得不出林氏的結(jié)論。再對觀《周本紀(jì)》的處理方式：

武王病。天下未集，群公懼，穆卜。周公乃祓齋，自為質(zhì)，欲代武王，武王有瘳。[2]117

這里的行文更加明確地表明：首先，司馬遷認(rèn)為在《金縢》故事中“穆卜”是一個發(fā)生過的事實；其次，此次“穆卜”被周公植入了自己的特殊意圖。所以《魯》本說：

周公于是乃自以為質(zhì)，……周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王發(fā)，于是乃即三王而卜。[2]1390

結(jié)合以上材料可見，司馬遷認(rèn)為，周公并未否定穆卜，而只是在穆卜之前增加了另外一個儀式——一個秘密的儀式——用以解決他所擔(dān)心的“戚我先王”的問題；由連詞“于是乃……于是乃”可知，周公在解決了這一問題之后，他所舉行的占卜儀式就是穆卜。司馬遷的理解和判斷很可能是正確的——正因如此，今傳本和《魯》本都在風(fēng)雷之變場景中明確呼應(yīng)了這一信息，再次提到了穆卜。

事實上，單從敘事邏輯上也可判斷，周公不可能否定二公提出的穆卜建議。觀上下文，對于“武王有疾”這件事而言，穆卜應(yīng)是一個常規(guī)操作。如果周公否定了穆卜，他就必須明確說明自己的理由，而這將導(dǎo)致后面周公的行動以及周公代武王之書無法保密，從而整個《金縢》故事不能成立。簡本作者對周公的秘密——《金縢》表層故事的核心要素——所營造的懸念太過關(guān)注，以至于他忽視了這一簡單的邏輯合理性。他無暇考慮周公的秘密與穆卜的關(guān)系，于是將穆卜這件事從主題敘事中剔除了——而一旦剔除了穆卜的必要性和緊迫性，周公的“未可以戚吾先王”這句話也就無從談起了。簡本作者全部的注意力都放在周公的秘密行動上。而且更令人驚訝的是，他對這個秘密唯一感興趣的只是它的“秘密性”，而對“它為什么必須是秘密的”這一問題不感興趣。正是這種對表層戲劇性的單一追求，使得簡本作者毫不猶豫地將穆卜信息舍棄了。而穆卜儀式后的周公言辭恰恰是整個第一敘事段落中唯一沒有被記錄在“金縢之書”中的部分，也是最重要的部分。如果我們的推斷成立，即簡本作者在處理史料的時候僅僅為了追求一種表層戲劇性而舍棄了這一最關(guān)鍵的信息，這不能不說是一個巨大的遺憾。

追求表層戲劇性的結(jié)果是，簡本《金縢》成為一個喜劇故事，而且是一個大團圓的喜劇。也許，正是這一喜劇內(nèi)核才使得簡本敘事顯得更加緊湊，行文顯得更加流暢，信息顯得更加明確，因為這是實現(xiàn)喜劇效果的基本保證。而我們在《魯》本《金縢》中看到，這個故事還有另外一種解讀方式：一個悲劇。

《金縢》故事第一敘事段落中實際上包含了兩個儀式：周公的祝禱儀式（或為代禱，如錢穆：“如周公金縢，即代禱也，然未嘗先告武王，又命祝史使不敢言?！盵15）]和穆卜儀式。前者是從屬于后者的——《魯》本的表述方式（于是乃……于是乃……）表明司馬遷準(zhǔn)確地把握住了這兩個儀式之間的關(guān)系。前者是秘密的，后者是公開的。所以相比今傳本，《魯》本對如下場景做了改動：

公曰：“體！王其罔害。予小子新命于三王，惟永終是圖；茲攸俟，能念予一人?！盵1]162

周公入賀武王曰：“王其無害。旦新受命三王，維長終是圖，茲道能念予一人。”[2]1390

從以上對比可見，相較今傳本，《魯》本給出的第一敘事段落場景更加清晰、完整：始于為武王穆卜，終于把穆卜結(jié)果告知武王，武王是這個場景中明確的參與者。《魯》本沒有像簡本那樣輕易舍棄任何情節(jié)，這種扎實的場景鋪墊是建立在作者對場景意義的深刻領(lǐng)會之上的，其最終的意圖是為了揭示被隱匿之物的意義。

先來看第一個儀式——周公的祝禱儀式。它的主題被認(rèn)為是“替死”。但如果這個儀式的主題僅僅是“替死”，那么它有什么理由需要保密呢？并且，從后來的事實來看，作為有記錄的一次行動，徹底的保密是不可能的。因此，我們這里需要探討的關(guān)于保密的“理由”應(yīng)該是“充分性理由”。在文本層面可見，《魯》本（以及今傳本）認(rèn)為，周公的祝禱儀式是有效的——“武王有瘳”。當(dāng)然這并不必然意味著真有某種神秘力量使武王痊愈了——武王的痊愈可以解釋為病情本就時好時壞，或者如杜勇的解釋“回光返照”——而是僅僅表明作者對周公儀式有效性的認(rèn)可。但有效性是否等同于合法性？如果合法性問題才是保密的充分性理由，那我們就必須重新考察這個儀式的主題，即周公到底以什么樣的方式實現(xiàn)了儀式的“有效性”。《魯》本禱詞原文如下：

史策祝曰：“惟爾元孫王發(fā)，勤勞阻疾。若爾三王是有負(fù)子之責(zé)于天，以旦代王發(fā)之身。旦巧能，多材多藝，能事鬼神。乃王發(fā)不如旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定汝子孫于下地，四方之民罔不敬畏。無墜天之降葆命，我先王亦永有所依歸。今我其即命于元龜，爾之許我，我以其璧與圭歸，以俟?fàn)柮柌辉S我，我乃屏璧與圭?！盵2]1390

簡本、今傳本、《魯本》在禱詞開篇部分的一處顯著不同引起學(xué)者較多討論：

惟爾元孫發(fā)也，遘害虐疾，爾毋乃有備子之責(zé)在上。[1]158

惟爾元孫某遘厲虐疾，若爾三王是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。[1]162

惟爾元孫王發(fā)，勤勞阻疾。若爾三王是有負(fù)子之責(zé)于天，以旦代王發(fā)之身。[2]1390

何為“備子之責(zé)”？李學(xué)勤先生認(rèn)為，簡本的“毋乃”一詞證明“備子”是一個有貶義的詞，因此其從鄭玄說，將本句解作“三王也要負(fù)不慈愛子孫的罪責(zé)”[4]117。但從大的語境來看，這個解釋似乎與周公的建議相矛盾：如果武王病死意味著三王不慈愛子孫，為天所責(zé)，那么同為三王的子孫，又有什么理由讓周公代替武王死去呢？因此這一解釋事實上也就否定了周公替死的合法性。相比之下，廖名春先生解為“服子之責(zé)”即“用子之求”更優(yōu)，意即“三王在天上有使用兒子的要求”[16]?！遏敗繁尽都狻芬装矅唬骸按笞又?zé)，謂疾不可救也。不可救于天，則當(dāng)以旦代之。死生有命，不可請代，圣人敘臣子之心以垂世教?！薄端饕吩唬骸吧袝?fù)’為‘丕’，今此為‘負(fù)’者，謂三王負(fù)于上天之責(zé)，故我當(dāng)代之?！盵2]1390-1391曾運乾《尚書正讀》解“丕子”為“布茲”，“為弟子助祭以事鬼神者之一役”[17]，也認(rèn)為三王于“天”有某種義務(wù)，是這個義務(wù)造成了武王的病重。這個義務(wù)也即下文所說的“事鬼神”。只有在這一語境下，周公所謂的“以旦代王發(fā)之身”的提議才能在字面意義上成立。這里存在一個三項關(guān)系：周公/武王—三王之靈—“天”。三王之靈是氏族神，而“天”是至上神，其權(quán)威高于三王之靈[18]。周公作為在世者是無法直接與至上神對話的，他必須以氏族神為中介，這也就是下文“即三王而卜”的原因?！洞笳a》中亦有周公“予不敢閉于天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明”[19]，即借助三王之靈來探究天命?！墩撜Z》有“祭如在，祭神如神在”（《八佾》），周公與三王之靈的談話方式猶如面對在世者，這對于理解整個祝禱儀式的基調(diào)是重要的：正因為事死如事生，所以面對三王之靈，周公不是唯唯諾諾，而是敢于據(jù)理力爭。周公的意思是：如果說你們（三王）有侍奉“天”的義務(wù)，并且揀選了一位在世的“王”去幫助你們，那么，就讓我代替武王死去幫助你們吧。繼而他將自己與武王比較，強調(diào)自己多才多藝更能勝任侍奉鬼神之事，而武王則更適合秉承天命治理周王朝的天下（“命于帝庭，敷佑四方”）。周公的秘密正隱藏在這種比較之中：周公為了與武王作比較，同時也為了說服三王，他事實上賦予了自己“王”的身份——因為出于某種神秘的理由，被揀選的應(yīng)是一位“王”。這種替代對在世者（武王）而言，無疑是一種僭越。因此這一儀式必須秘密進(jìn)行，這一“協(xié)議”必須私下達(dá)成。換言之，周公祝禱儀式的有效性依賴于它的“非法性”，而它的非法性則依賴其“秘密性”——這正是周公告誡執(zhí)事人要保密的原因。

由此，我們反觀上文周公的“未可以戚我先王”?！捌荨保瑐鹘y(tǒng)注疏或解為“近”，或解為“憂”。林之奇辨析之后認(rèn)為解“憂”較長，并佐之以孔子“父母唯其疾之憂”[14]528-529，意即不應(yīng)該讓先王為武王的疾病而憂戚。然而這種解釋實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了先王一定會憂戚，因為武王的疾病已經(jīng)是一個既定事實。所以，周公這句話的言外之意其實是：的確不應(yīng)該讓先王憂戚——但至于先王為什么會憂戚，則另有原因。周公的建議只有針對這一原因“對癥下藥”，才能解除先王的憂戚。理順了其中的邏輯關(guān)系之后便不難看清先王憂戚的原因：他們一方面需要一個“王”去幫助他們侍奉鬼神，另一方面也需要一個“王”來安定周王朝的社稷。所以，周公才冒天下之大不韙，提出讓自己代替武王。這個建議的驚人之處不僅僅在于它的僭越，更在于它的冷峻和理性。換言之，周公不是“動之以情”，而是“曉之以理”?；蛟S在周公看來，所謂“先王的憂戚”是非常虛偽的，它需要被“凈化”——“以旦代王發(fā)之身”這一建議就其殘酷性來說其目的便在于“凈化”。凈化的結(jié)果便是回歸理性。周公在禱詞中事實上提出了兩種“王”：一種“王”服務(wù)于上帝（天）之城，一種“王”服務(wù)于地上之城。而更深層次的含義則在于，周公更改了“王何以為王”的合法性標(biāo)準(zhǔn)：不是“受命于天”，而是以地上之城為優(yōu)先考量。這是繼“受命于天”之后“王”的真正誕生。周公的占卜以及對占卜結(jié)果的解釋是點睛之筆：

周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王發(fā)，于是乃即三王而卜。卜人皆曰吉，發(fā)書視之，信吉。周公喜，開籥，乃見書遇吉。周公入賀武王曰：“王其無害。旦新受命三王，維長終是圖，茲道能念予一人?！盵2]1390

“新受命”正是周公所要達(dá)到的目的。它賦予“替死”儀式以真實的意義?！坝枰蝗恕保蛘f解為武王，或說解為周公，耐人尋味。儀式的本質(zhì)就在于身份的轉(zhuǎn)換。《逸周書·度邑解》中有武王訓(xùn)導(dǎo)周公并傳位周公的說法：“乃今我兄弟相后，我筮龜其何所即。今用建庶建?！盵20]周公卜三龜?shù)膬x式可以看作是周公對武王的回應(yīng)——它直指權(quán)力的來源和合法性的根源。

由此，《金縢》第三敘事段落的那個信息將得到解釋——“其勿穆卜”（今傳本）。風(fēng)雷之變發(fā)生后，需要舉行穆卜以探知天意。然而成王見書之后卻中止了穆卜，原因并非是成王被周公替死的心意感動了，而是他領(lǐng)會了周公禱詞中“地上之王”的思想。對于地上之王而言，“穆卜”喪失了意義。然而成王也意識到了其中的僭越。因此，雖然成王的“執(zhí)書以泣”作為姿態(tài)的確容易讓人動容，但成王的言辭卻無比克制：

其勿穆卜。昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知。今天動威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。[1]162

“天動威”成了成王的“丐詞”。對觀《魯》本風(fēng)雷之變中成王言辭的“不克制”（“自今后其無繆卜乎！”），就辨析敘事時間而言，今傳本中成王的這種“克制”（“其勿穆卜”）似乎比簡本“是歲也”更能說明此時周公未去世，司馬遷應(yīng)是領(lǐng)會了以上信息的。也正因如此，在司馬遷那里，風(fēng)雷之變必須發(fā)生在“周公卒后”。周公儀式的秘密性是一種保障，當(dāng)這個秘密一旦被揭示，必然會給周公帶來威脅：無法指望君臣雙方對這個秘密心照不宣同時又獲得一個大團圓結(jié)局?，F(xiàn)實中已經(jīng)沒有了周公的位置。正如基爾克果筆下的亞伯拉罕，當(dāng)他在一個秘密場景中與“絕對”（上帝）建立了私密聯(lián)系之后，他就無法再以俗世的普遍性倫理為自己的行為（以子獻(xiàn)祭）和信仰辯護(hù)了。周公的“信仰”與亞伯拉罕不同，但周公的處境卻與亞伯拉罕相似。司馬遷深知，只有一個死去的周公才能在秘密被發(fā)現(xiàn)之后獲得合法的榮耀。為此，他不惜采用了“二等史料”（在周公代成王故事中披露周公的秘密行動和言辭，不涉及嚴(yán)肅的爭論，它只是功能性地服務(wù)于解除成王對周公偶然的一次誤會[“人或譖周公”]）來最大限度地延宕真正的秘密被發(fā)現(xiàn)的時間，讓周公的行動不至于因秘密的提前揭露而喪失合法性。由此，我們甚至可以說，在司馬遷筆下，周公的整個行動都有雙重含義：周公不僅僅是作為一個“攝政之王”（七年后歸政成王）而存在；在武王死后直到去世，他實際上都作為“王”而存在。司馬遷在對周公行動的敘述中不惜筆墨羅列了《詩》《多士》《毋逸》《周官》《立政》等篇，鮮明地將周初故事籠罩在《金縢》之下，表里呼應(yīng)。最終，司馬遷在風(fēng)雷之變后借成王之口隱秘地將最高的榮耀歸于周公：魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。這是司馬遷所理解的《金縢》故事：一個關(guān)于（潛在的）“王”的故事。由此反觀第二敘事單元的周公“居?xùn)|—遺詩”，不當(dāng)以“臣事”視之，當(dāng)以“王事”視之，或可為避居說不成立的一個佐證。

由此反觀簡本，對周公穆卜儀式的正確解讀將打破簡本努力營造的表層戲劇性。這種表層戲劇性乃是依賴形式上的整一性來維持的，本質(zhì)上是美學(xué)/詩學(xué)對倫理學(xué)的臣服：機緣巧合，周公被一種普遍性倫理所拯救，回歸為一個忠實的臣子——宋代理學(xué)尤其鐘情于這種解釋。顧頡剛曾因為周公拿璧與圭與三王討價還價而將《金縢》解讀為喜劇[11]72——真正的喜劇而不是大團圓意義上的喜劇——這是看到了真理的影子：周公的儀式與其被理解為感人的戲碼，倒不如被理解為喜劇，因為喜劇以反諷的方式接近真理。只有司馬遷筆下的周公實現(xiàn)了美學(xué)對倫理學(xué)的超越：他與三王建立了私密關(guān)系，并借助三王之靈與至上神“天”達(dá)成了一個以普遍性倫理無法明言的秘密協(xié)定。雖然，他期待金縢之書被發(fā)現(xiàn)，他期待二公和成王都窺探到他的秘密，但他深知真正的秘密只能以緘默的方式傳承下去，成為一種隱秘的傳統(tǒng)。周公必須死去，現(xiàn)實中沒有他的位置——這對所有信奉這一隱秘傳統(tǒng)的人而言，都將是一個悲劇，甚至一個伴隨著“恐懼與戰(zhàn)栗”的悲劇。

四、躍遷：周公、孔子、司馬遷的個體倫理

劉小楓在點評陳桐生著作時說：“司馬遷的孔子傳說明了他承孔子繼‘先哲王’的素王精神，《史記》筆法只能從孔子‘垂空文，以斷禮義，當(dāng)一王之法’來理解。這種行為是政治的，是繼孔子立法后的又一次立法行為。用今天的話說，孔子是政治哲學(xué)家，同樣，《史記》首先是政治哲學(xué)?！盵21]在春秋公羊?qū)W的視野內(nèi)，要理解司馬遷的政治哲學(xué)，首先必須理解其歷史寫作。

關(guān)于《史記》（《太史公書》）寫作的緣起，司馬遷在《太史公自序》中祖述先人之志曰：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。[2]2855

然后記述了與上大夫壺遂的一段對話，論及兩個問題：第一，“昔孔子何為而作《春秋》哉”？第二，“夫子所論，欲以何明”？而正是這第二個問題險些摧毀了司馬遷論述的合法性：

壺遂曰：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作春秋，垂空文以斷禮義，當(dāng)一王之法。今夫子上遇明天子，下得守職，萬事既具，咸各序其宜，夫子所論，欲以何明？”[2]2857

壺遂認(rèn)為《春秋》“垂空文以斷禮義，當(dāng)一王之法”的論斷是對第一問中司馬遷思想的總結(jié)，可謂一語中的。然而他的“以子之矛攻子之盾”卻讓司馬遷措手不及。司馬遷只能搪塞道：“唯唯，否否，不然”，并且強調(diào)自己只是“述而不作”，不可與《春秋》相提并論：“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也。而君比之于春秋，謬矣?！盵2]2858但很快，命運就讓司馬遷“擺脫”了這一窘境：

七年而太史公遭李陵之禍，幽于縲紲。乃喟然而嘆曰：“是余之罪也夫？是余之罪也夫！身毀不用矣！”退而深惟曰：……[2]2858

李陵之禍的牽連讓司馬遷“身毀不用”，這徹底摧毀了司馬遷的倫理生活，將他置于完全不同的處境。多年之后，他在《報任安書》中剖白心曲，詳細(xì)描述了作為一個被普遍性倫理拋棄的“刑余之人”的內(nèi)心痛苦：

……顧自以為身殘?zhí)幏x，動而見尤，欲益反損，是以抑郁而無誰語。諺曰：“誰為為之？孰令聽之？”蓋鍾子期死，伯牙終身不復(fù)鼓琴。何則？士為知己用，女為說己容。若仆大質(zhì)已虧缺，雖材懷隨和，行若由夷，終不可以為榮，適足以發(fā)笑而自點耳。[22]2061

……鄉(xiāng)者，仆亦嘗廁下大夫之列，陪外廷末議。不以此時引維綱，盡思慮，今已虧形為掃除之隸，在阘茸之中，乃欲卬首伸眉，論列是非，不亦輕朝廷、羞當(dāng)世之士邪？嗟乎！嗟乎！如仆，尚何言哉！尚何言哉！[22]2063

……家貧，財賂不足以自贖，交游莫救，左右親近不為壹言。身非木石，獨與法吏為伍，深幽囹圄之中，誰可告訴者！此正少卿所親見，仆行事豈不然邪？李陵既生降，隤其家聲，而仆又茸以蠶室，重為天下觀笑。悲夫！悲夫！[22]2065

事未易一二為俗人言也?！璠22]2066

仆以口語遇遭此禍，重為鄉(xiāng)黨戮笑，污辱先人，亦何面目復(fù)上父母之丘墓乎？雖累百世，垢彌甚耳！是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也。身直為閨閣之臣，寧得自引深藏于巖穴邪？故且從俗浮沉，與時俯仰，以通其狂惑。今少卿乃教以推賢進(jìn)士，無乃與仆之私指謬乎？今雖欲自雕琢，曼辭以自解，無益，于俗不信，祇取辱耳?！璠22]2069

司馬遷被普遍性倫理所拋棄，只能將心中苦悶訴諸一個將死的囚犯。這是一個私密處境，雖然是被動進(jìn)入的。在這樣一個私密處境中，司馬遷得以重新思考圣賢寫作的意旨，由此，他自己的寫作性質(zhì)也發(fā)生了變化：“‘夫詩書隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陳蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者。’于是卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始。”[2]2858在這一私密處境中，司馬遷與某種傳統(tǒng)獲得了秘密的聯(lián)系。他的切身體驗告訴他在普遍性倫理背后貫穿著一種個體倫理。如果說他之前只是被動地承續(xù)先人之志，那么，真正讓他主動參與到一個偉大傳統(tǒng)中的關(guān)鍵事件則是他對個體倫理的領(lǐng)會。相較于“文化復(fù)仇”心理[23]，這一領(lǐng)會更可看作是一種由傳承到信仰的躍遷。

有理由相信，孔子與那個偉大傳統(tǒng)亦存在私密聯(lián)系。孔子遇大事常言天，危難時刻亦以信仰者自居：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”（《述而》）然而孔子死前夢見了自己：

孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”既歌而入，當(dāng)戶而坐，子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放，夫子殆將病也?！彼熠叾搿７蜃釉唬骸百n！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。[24]

孔子死前夢見自己坐在主位與賓位之間，這看似對大限將至、落葉歸根的感嘆，實際上是在感慨現(xiàn)實中沒有自己的位置。這與周公的處境何其相似！孔子也是一個被現(xiàn)實棄絕的人，無論是夢見周公還是夢見自己，孔子之夢都是他與偉大傳統(tǒng)的私密聯(lián)結(jié)。

而《金縢》中的祝禱儀式即是周公與偉大傳統(tǒng)的一個起點。到了司馬遷這里，被司馬遷以一種春秋筆法和隱微書寫再次揭示出來。一個無法被普遍性拯救的周公成為一種傳統(tǒng)的象征：它依賴個體的激情，凡是信仰此傳統(tǒng)的個體憑借其激情傳承這個傳統(tǒng)，孔子如此，司馬遷也如此。如果說孔子夢見周公是獨屬于孔子與周公的一種私密聯(lián)結(jié)，那么，《魯》本《金縢》的書寫則是司馬遷精心建構(gòu)的、獨屬于他與周公的一種私密聯(lián)結(jié)。

結(jié)語：藏書

《孔子世家》中有孔子曰：“弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”“后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”[2]1738-1739《太史公自序》說：“藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子?！盵2]2875《報任安書》亦有：“仆誠以著此書，藏之名山，傳之其人通邑大都，則仆償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉！”[22]2068-2069《春秋》之于孔子、《史記》之于司馬遷，它們的作者都希望自己的作品在自己死后成為自己理念的承載者?！敖鹂g之書”也不例外。對于追求“垂空文以自見”的司馬遷而言，我們有理由相信，《金縢》故事中的“藏書”意象會給他帶來內(nèi)心的震動，甚至為他帶來創(chuàng)作的靈感：作為一種隱秘傳統(tǒng)的載體，“金縢之書”不能在周公死前被發(fā)現(xiàn)；“金縢之書”的真正意義也只能以春秋筆法再現(xiàn)。為此，司馬遷精心設(shè)計了一個“死后的周公故事”。這是司馬遷刻意營造的一個“意外”——相較于簡本作者，司馬遷懂得如何最大化地利用“風(fēng)雷之變”為自己的敘事意圖服務(wù)：周公死后，風(fēng)雷之變使周公的老朋友們（成王、二公）意外地需要再次“面對”周公。這是司馬遷所追求的戲劇性。若考慮到成王與周公的嫌隙、周公與二公的理念分歧，如何面對死后的周公就成了一場博弈。簡本和今傳本在“天動威以彰周公之德”的名義下，把周公降格為“勤勞王家”的好管家。而司馬遷解除了這種克制，首先以穆卜儀式的終結(jié)回應(yīng)了周公的穆卜儀式中的僭越成分；繼而在豐收場景后以成王賜魯天子禮樂作結(jié)。于是在司馬遷的筆下，周公完成了對其政治傳統(tǒng)的認(rèn)領(lǐng)。司馬遷所指認(rèn)的這一傳統(tǒng)，以及這一傳統(tǒng)所反映的政治理念，包括孔子的和司馬遷自己的政治理念，是這個故事真正的主題。這也許就是司馬遷為何要舍棄一個簡單流暢的版本而采取一種在敘事上冒更大風(fēng)險的結(jié)構(gòu)的原因。由此，司馬遷的《金縢》寫作應(yīng)屬于“詩比歷史更真實”的范疇。

注 釋：

①《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》在《周武王有疾周公所自以代王之志》篇后附有今傳本《金縢》（繁體字版）以為對照，其文字與今傳本權(quán)威版本一致。為便于展開論述及方便讀者查閱，本文亦采納此對照本。