王路

自笛卡爾提出“我思故我是”以來，認識論逐漸成為哲學討論的話題。人們稱此前的哲學為本體論，認識論與它形成區(qū)別。分析哲學產(chǎn)生之后迅速成為潮流，與認識論形成區(qū)別?！罢軐W的根本任務是對語言進行邏輯分析”的口號風靡一時，語言分析也成為一種普遍的方法。20世紀60年代，蓋提爾的一篇短文使認識論問題重新成為研究的重點和熱門話題，至今不衰。

隨著改革開放，除了一些具有中國特色的研究蓬勃發(fā)展之外，中國對認識論的研究也在努力與國外同步。在相關研究中，國內學界使用兩個詞，一個是“知識論”，一個是“認識論”，而且似乎更愿意使用前者。特別是今天，科學技術飛速發(fā)展，新成果層出不窮，令人目不暇接，克隆、人工智能、大數(shù)據(jù)等也紛紛成為知識論研究或以知識論為名的研究所考慮的對象。

“認識論”一詞的英文是epistemology，來自希臘文的epistemy，“知識論”一詞的英文是theory of knowledge，大體相當于前者的翻譯。Knowledge的詞根是know，有知道、認識的意思，也應該譯為“認識”，或者說，譯為“認識”也不錯。相應的德文詞復雜一些，有兩個詞，一個是wissen，意思是知道，一個是erkennen，意思是認識。假定這些情況都是清楚的，不必討論，則可以假定“知識論”與“認識論”的字面意思差不多①例如，羅素認為知識論有兩種形式，一種是科學對世界做出的描述，“世界包含著一種被稱為‘認識’的現(xiàn)象”［1］（P5），另一種是“對被認作知識的東西進行一種批判性的審查”，這“也就是人們所說的‘認識論’”［1］（P8-9）。譯文中的“知識論”和“認識論”，原文分別為theory of knowledge和epis‐temology；“認識”的原文則是knowing［2］（P12，15）。knowing是動詞know（知道）的動名詞形式，knowledge則是know的名詞形式。這些詞的意思應該是一樣的，至少大體上一樣的。，我們不再對它們做出區(qū)別。

早在20多年前我即提出，本體論、認識論和分析哲學都屬于形而上學，是形而上學的三種不同形態(tài)。我還指出，西方哲學是一種最寬泛的知識論意義上的研究。今天我則明確指出，哲學就是形而上學，它是關于認識本身的認識。我區(qū)別哲學與加字哲學，并且認為，形而上學研究是先驗的，加字哲學研究是經(jīng)驗的，二者形成區(qū)別。本文想要說明的是，不僅認識論是與認識相關的研究，而且本體論和分析哲學也是與認識相關的研究；不僅分析哲學采用語言分析的方法，而且傳統(tǒng)的本體論和認識論研究也采用語言分析的方法。在不同時期不同形態(tài)的哲學研究中，盡管對認識的表述和強調有所不同，語言分析的方式呈現(xiàn)得強弱也不一樣，但是，這兩個特征，即對認識的表述和強調，對語言的借助和分析始終是存在的。這就說明，哲學研究，或者至少形而上學研究，是與認識相關的，是借助語言分析來進行的。我認為對這兩點的認識是有意義的，它不僅可以使我們更好地認識哲學的方式，而且有助于我們更好地認識哲學的性質。

一、關于認識的論述

近代以來，談論認識成為普遍現(xiàn)象。人們探討認識的現(xiàn)象和來源，劃分認識的層次，試圖揭示認識的實質。比如洛克談論認識的等級［3］（P520-529），康德區(qū)別認識的層次，并明確提出感性和知性的區(qū)別①康德最多時在認識層次上分出七個層次［4］（P63）。。正是這樣的認識，導致人們明確地將認識作為哲學研究的對象確立下來。比如康德認為，我們的知識有來自經(jīng)驗的，也有獨立于經(jīng)驗的，后者被稱為先驗的知識，這使兩種知識形成區(qū)別。他還把與“關于對象的認識方式（Erkenntnisart）”的知識相關的研究稱為先驗的，并明確地說，“這樣一些概念的體系可以叫做先驗哲學”［5］（P48）［6］（P63）。有了這樣明確的關于認識的談論，并如此明確地確立與認識相關的研究方向，獲得“認識論”這樣的稱謂乃是毫不奇怪的。因此，近代哲學關于認識的論述不必多說，需要說明的是近代以前和以后的哲學。

近代以前的哲學常常被稱為本體論。中譯文中的“體”字，使人形成一種物化的感覺，似乎這是一種關于具體事物的研究。“本”字則更是強化了這一感覺和傾向，結果字面上即與“認識論”形成鮮明區(qū)別。實際上，該詞的英文ontology，詞根on來自希臘文，系詞einai的第三人稱動詞的分詞形式，字面意思乃是“是”，ontology的字面意思則是：與“是”相關的學說。所以，這個詞與“體”根本沒有什么關系。假定“本體論”不過是一個譯名，意思是清楚的，我們則需要討論，為什么說它也是關于認識的研究。

柏拉圖的研究是與認識相關的。當代柏拉圖研究則使人們認識到，柏拉圖的“x是什么？”之問乃是典型的求知之問，體現(xiàn)的是關于認識的思考，追求的是認識的確定性與真。他關于知識和意見的區(qū)別，關于“是”與“不是”、“知”與“不知”、“真”與“假”，關于“顯得像是”“好像是”而“不是”的探討，為后來關于認識的研究提供了大量的素材，奠定了基礎。蓋提爾問題則使人們把關于認識的問題追溯到柏拉圖，并認為他關于認識的研究不僅是無疑的，而且具有起源的性質。此外，“本體論”一詞雖然也可以用于柏拉圖的理論，但主要不是來自對他的哲學的稱謂，而是來自對亞里士多德的形而上學和在其基礎上形成的哲學的稱謂，因此，我們這里不考慮柏拉圖，而主要看一下亞里士多德的論述。

亞里士多德提出形而上學要研究“是本身”，從而將“是”這一概念凸顯出來，并提升到核心地位。圍繞這一概念，他談論“是”這個詞的多義性，談及“是什么”和質、量等諸范疇，并從“是什么”提到“實體”，從“是本身”談及第一原理和原因。在相關論述中，他有一段提綱挈領的說明：

現(xiàn)在，“第一性”是在許多意義上使用的。然而，在各種意義上，實體都是第一性的，無論是根據(jù)定義，還是根據(jù)認識和時間。因為沒有東西能夠與其他種類的規(guī)定性分離；只有實體可以做到這一點。因此實體根據(jù)定義也是第一性的。因為在定義中必須包含著實體的定義。而且我們認為，當我們知道一事物是什么，比如人是什么，火是什么，而不是僅僅知道它的質，它的量，或它的地點的時候，我們才最完全地知道它。因為我們只有知道量或質是什么，才能知道這些性質。這個早就提出并且仍在提出而且總是要提出的問題，這個總是充滿疑問的問題，即“是乃是什么？”，恰恰是這樣一個問題：實體是什么？［7］（P1028a30-1028b5）

這段話的重點顯然是實體，特別是最后，將關于“是”的發(fā)問轉到關于實體的發(fā)問，一方面凸顯和確定了實體的重要性，另一方面也說明亞里士多德要通過探討實體來探討“是本身”。仔細一些還可以看出，在關于實體的說明中，兩次提到認識。一次是在關于實體的第一性的說明中，其中提到定義、認識和時間。假如說這里似乎只是提了一下認識，還看不出非常明確的關于認識的論述，那么在另一次說明中，即在關于實體的定義的說明中，則明顯地談論了認識，尤其是其中說到，“我們只有知道一事物是什么……我們才最完全的知道它”［7］（P1028a35），顯然是在談論如何認識事物。這就說明，亞里士多德關于實體的探討以及由此關于“是本身”的探討，乃是關于認識的探討，與認識直接而密切相關。加上《形而上學》開篇所說的“求知是人類的本性”［7］（P980a），則可以非常清楚地看出，亞里士多德的形而上學是與認識相關的學說。

國內學界總是有人認為，“是”乃是邏輯的理解，而存在是哲學的理解。我則認為，亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”，與其形而上學的“是本身”字面上即是相通的。我還強調，這不是簡單的翻譯問題，而是如何理解西方哲學的問題。這里，借助關于認識的討論，同樣可以說明這一問題。亞里士多德邏輯的核心和主要成果是三段論，它提供了亞里士多德關于有效推理的看法，也為亞里士多德談論證明提供了基礎和幫助，比如亞里士多德認為，三段論的中項即是原因。因此，三段論不僅為科學證明提供幫助，而且可以對認識提供幫助。比如亞里士多德認為：

我們假定，如果我們認為我們知道事實依賴的原因，我們就擁有對一事物絕對的科學認識，這與偶然地認識它形成對照。因為該原因是這個事實的而不是其他事實的，而且這個事實只能是如其所是?？茖W認識就是這樣的。因此，絕對科學知識的恰當對象就是某種只能是如其所是的東西。［8］（P71b10）

類似的論述在《后分析篇》比比皆是，僅以這一段為例即可以看出，這是關于認識的論述，不僅談及對事實的認識，而且談及科學認識，特別是區(qū)別偶然認識與絕對的認識，并借助這樣的區(qū)別來說明科學認識。還應該看到的是，這是《后分析篇》中的論述，而不是《形而上學》中的論述。這就說明，不僅在哲學著作中，而且在邏輯著作中，亞里士多德都有關于認識的論述。所以，亞里士多德的邏輯也是與認識相關的。即便只把《前分析篇》看作邏輯著作而不把《后分析篇》看作邏輯著作，至少也可以認為，邏輯是與認識相關的，基于邏輯無疑是可用談論認識的，而且亞里士多德不僅是這樣做的，他還有非常系統(tǒng)的這樣的論述。

分析哲學有著非常鮮明的特征，與傳統(tǒng)哲學形成清晰的區(qū)別，人們稱它的主要特征為語言分析。分析哲學家們相信，我們關于世界的認識都是通過我們的語言表達的，因而可以通過分析我們的語言以達到關于世界的認識。因此，語言分析和認識在分析哲學家的著作中乃是貫徹始終的。維特根斯坦說，我的語言的界限意謂我的世界的界限。戴維森說，我們共有一種語言，也就共有一幅關于世界的圖景；我們顯示語言的大部分特征，也就顯示了實在的大部分特征。所以，研究形而上學的一種方法便是研究我們語言的一般結構。達米特說，一種認識論的研究（在它的背后有一種本體論的研究）是能夠通過一種語言的研究來回答的?？蛟趯ψ约骸墩嬷非蟆芬粫恼f明中說，該書要整理、概括和清晰闡述他“關于認識意義、客觀所指和知識基礎方面各種不同的相互交叉的觀點”［9］（序P28），足見凸顯的是真，探討的依然是認識；該書第一、二兩章的題目是“刺激與語言”和“觀察句”，顯示出其從語言出發(fā)的特征，但刺激和觀察兩詞則顯示出其語言論述是與認識相關的。可以說，分析哲學家關于語言分析和認識相關的論述俯拾皆是。在弗雷格那里，相似的論述就更多了。

眾所周知，《論涵義與意謂》是弗雷格的名篇，也是分析哲學的名篇。它探討了句子的涵義和意謂，專名的涵義和意謂，其相關論述包括思想和方式，也成為分析哲學的經(jīng)典。但是該文始終是與認識相關的。它的開篇即談到“a=a”和“a=b”是不是“具有不同認識價值的句子”，是不是“十分有意義地擴展了我們的認識”［10］（P95），通過關于涵義和意謂的探討，它在結束時說：

如果我們發(fā)現(xiàn)“a=a”和“a=b”一般有不同的認識價值，那么這可以解釋如下：對于認識價值來說，句子的涵義，即句子中表達的思想，與它的意謂，即它的真值，得到同樣的考慮。如果現(xiàn)在a=b，那么盡管“b”的意謂與“a”的意謂相同，因而“a=b”與“a=a”的真值也相同，但是“b”與“a”的涵義卻不相同，因而“a=a”表達的思想與“a=b”表達的思想也不相同。這樣，這兩個句子的認識價值也不相同。［10］（P119）

這段話與開篇的論述相呼應，再次談論“a=a”和“a=b”的認識價值，并基于全文的論證而闡明它們具有不同的認識價值。這段話的意思非常明確，即便不考慮該文探討的是什么，也不參照該文的探討方式，僅從這段話即可以看出，該文的論述是與認識相關的。參照該文的內容和論述方式則可以看出，它探討了句法和語義的區(qū)別和關系，句子和句子所表達的東西的區(qū)別和關系，句子構成部分的語義值與句子真值的區(qū)別和關系，所有這些都涉及語言分析，都是基于語言分析進行的。在我看來，弗雷格的這篇文章堪稱分析哲學的典范：不僅其中提出的觀點成為分析哲學的基本觀點，其探討問題的方式成為分析哲學的基本方式，而且直言語言分析與認識之間的關系，并將這一關系凸顯出來，從而顯示出分析哲學的形而上學特征。

綜上所述，哲學與認識相關，不僅認識論是如此，本體論和分析哲學也是如此。對這一點我們應該有清楚的認識。

二、語言分析的特征

分析哲學對語言進行分析的特征非常明顯，這一點僅從前面關于認識的論述也可以看得非常清楚。相比之下，傳統(tǒng)哲學中語言分析的特征就不是那樣明顯。為了更好地揭示和說明傳統(tǒng)哲學中語言分析的情況，有必要就語言分析的特征做一分析。

一般來說，語言分析就是要考慮語言，借助關于語言的考慮來說明問題。具體而言，關于語言的考慮又可以歸結為兩點，一是對語言表達方式的考慮，包括關于句法的考慮，二是舉例說明。比如弗雷格關于“a=a”和“a=b”的說明，就體現(xiàn)了句法方面的考慮，而他舉的例子“晨星是昏星”則同樣出名。又比如羅素的摹狀詞理論，該理論被稱為哲學分析典范，它一方面有句法方面的考慮，包括摹狀詞的表達形式以及如何消去摹狀詞，另一方面也有舉例說明。而且，羅素舉的兩個例子“《威佛利》的作者是司各特”和“當今法國國王是禿子”也非常出名，它們都受到了批評。當然，進一步分析還可以看出，關于句法方面的分析是依據(jù)邏輯理論的，即分析哲學所說的，不是單純的語言分析，而是對語言進行邏輯分析。羅素在對批評的回應中說，例子的問題屬于自然語言，而他的理論本身沒有問題。我認為這兩點認識是有意義的。例子是常識性的、經(jīng)驗性的，邏輯理論是科學性的、先驗的。這兩點認識有助于說明所討論的問題。對我們這里的研究來說，它們有助于我們更好地認識和分析傳統(tǒng)哲學中語言分析的特征，從而可以更好地、更深刻地認識傳統(tǒng)哲學。明確了這兩點認識，在下面的討論中，我們不考慮舉例說明，只考慮理論性方面的說明。

在近代哲學中，與語言相關的討論非常多。比如洛克的《人類理解論》第3卷“通論文字或語言”，直接談論語言；萊布尼茲的《人類理解新論》則在相同的標題下討論了相同的問題，并明確說，語詞就“是用來代表和說明觀念的”［11］（P28）。所以，字面上是談論語言，實際上卻是在探討認識，通過關于語言的探討而對認識做出說明?？档碌姆懂牨砘谂袛啾?，所列出的12個概念實際上基于判斷表的12個概念，比如量的范疇“全”“多”“一”來自判斷的量“全稱的”“特稱的”“單稱的”，后者則是對判斷表達方式的說明。由于邏輯理論揭示的表達方式與自然語言的表達方式是一樣的，因此這些說明是邏輯的，同時也是語言的。此外，近代哲學中有許多關于系詞的討論，“系詞”這一概念無疑是語言層面的。比如洛克和萊布尼茲有關于系詞的論述，康德的判斷表中“肯定的”和范疇表中“肯定”也都是與系詞相應的概念。不僅如此，康德還有著名的論斷：“是”不是謂詞，而是系詞。而在黑格爾哲學體系中，“是”則變成一個初始概念，與“不者”和“變”一道構成他的邏輯和哲學基礎。所有這些都與邏輯形式有關，實際上也與語言形式相關。比如黑格爾說：

判斷是主詞和賓詞間的同一關系，在那里，判斷把主詞所具有的比賓詞更多的規(guī)定性抽去，正像它也把賓詞比主詞更廣的［外延］抽去一樣。但是，假如內容是思辨的，那么，主詞與賓詞的不同一，也是本質的環(huán)節(jié)，不過這個環(huán)節(jié)并沒有在命題中表現(xiàn)出來而已。近來的哲學有許多地方，在不熟悉思辨的人看來，似乎很光怪陸離，這大多是由于用簡單的判斷形式來表現(xiàn)思辨的結果。［12］（P80）

這段話明確談到主詞和賓詞以及二者之間的關系。這顯然是通過系詞來實現(xiàn)的，也就是說，這段話沒有談到系詞，卻是基于系詞而談論的。所以，這段話關于語言的考慮是非常明顯而清楚的。此外，這段話在批評他人的觀點，這說明，被批評的觀點是借助關于語言的考慮而闡述的。黑格爾同樣借助關于語言的考慮，一方面指出他人觀點的問題，另一方面說明自己的觀點。這就清楚地表明，近代哲學中有非常清楚的關于語言的考慮，而且這種考慮是基于邏輯理論的。

邏輯、語法、修辭是中世紀神學院的必修課，這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代，所以人們對語言和語法的認識獲得了長足的進步。主詞、謂詞（賓詞）、系詞、判斷、命題等術語頻繁使用，已經(jīng)成為常識。所以，近代哲學有非常清楚的關于語言的考慮，乃是自然的事情，與邏輯和語言學的發(fā)展也是分不開的。所以，認識近代哲學中關于語言的考慮并不是什么難事。相比之下，認識古代哲學中關于語言的考慮就不是那樣容易了，因為上述語言學方面的用語尚未完全出現(xiàn)，因而從術語使用上，追尋明顯的關于語言方面的考慮乃是比較困難的事情。但是，假如人們沒有進行過這些術語意義上的考慮，這些術語又是如何產(chǎn)生的呢？換句話說，如果認識到這些術語一定是通過對相關問題的研究而形成的，那么就會相信，在這些術語產(chǎn)生之前，一定會有對這些術語所表達的東西的思考。也就是說，人們使用這些術語時會明確考慮它們涉及的問題，不使用這些術語時依然可能會進行相關的考慮。這樣的考慮依然會是與語言相關的，也一定會是語言層面的，是關于語言的考慮。認識到這一點也就可以認識到，即使在古代哲學中，我們依然可以看到關于語言的考慮。讓我們以亞里士多德的論述為例來說明這個問題。

亞里士多德關于語言的論述非常多，既有一般性的論述，也有基于邏輯理論的論述。比如他說，語言是心靈的符號，文字是說出的詞的符號，這顯然是一般性的說明。又比如他的四謂詞理論，這顯然是關于謂詞的說明，說明中涉及與主詞的關系，因此也會與主詞相關；在此基礎上再區(qū)別出十個范疇，這就說明，他的范疇理論是與謂詞相關的，因而也是與語言相關的。這無疑是基于邏輯理論的說明。此外，亞里士多德還有一些說明，表面上是一般性的，與常識相符，實際上卻是基于理論的。比如下面的論述：

如同心靈中有一些思想不涉及真假，也有一些思想一定是真的或假的一樣，語言中也是如此。因為真假隱含著組合和分離。假如不增加任何東西，名詞和動詞就像沒有組合和分離的思想一樣。“人”和“白的”，作為孤立的詞，尚不是真的或假的。為了證明這一點，請考慮“羊-鹿”這個詞。它有意義，但是關于它沒有真假，除非加上“是”或“不是”，或者以現(xiàn)在時，或者以其他某種時態(tài)。［8］（P16a10-20）

這段話談論心靈、思想和語言，還有舉例說明，與常識相符，很容易理解，很像是一般性的說明。但是，這里明確談到“是”與“不是”，還談到“真”和“假”。“是”乃是語言層面的，但是，“加上”一詞表明，這里將“是”作為一種語言表達方式來考慮，不僅如此，還暗含著說明了它的位置：在兩個詞之間。因為這里沒有明確說出將“是”與兩個詞組成句子的方式，但是使用“是”的方式是常識，因此常識告訴我們它的位置。這實際上相當于從句法方面做出說明，實際上也是對系詞的說明，只不過沒有使用系詞這個術語?！笆钦娴摹币彩墙?jīng)驗性的說明，誰都知道在日常表達中可以說“是真的”，對什么說“是真的”。但是，將“真”作為對象來談論，并指出它隱含著“組合”，就不是常識性的。這樣也就有了關于它的進一步說明，比如語詞和它沒有關系，但是語詞加上“是”以后與它就有關系了，也就是說，句子與“真”相關。這樣就獲得一種關于“真”的認識，這實際上是從語義方面做出的說明。因此，這樣看似簡單的一段話，實際上提供了句法和語義兩個層面的說明，并且是二者對應的說明。這樣的說明無疑不是經(jīng)驗性的，而是科學性的，是基于邏輯的理論和認識做出的。

應該指出的是，站在今天的立場，獲得以上認識是非常容易的。因為我們非常熟悉邏輯告訴我們的基本句式“S是P”和基于該句式而形成的理論，包括句法和語義兩個方面，也非常熟悉語言學理論以及西方語言“S是P”這種系詞結構，所以閱讀和理解亞里士多德的相關論述并不困難。但是應該看到，在亞里士多德時代，擁有這樣的認識并不是一件容易的事情，是亞里士多德把它揭示出來并告訴人們的，而且他以常識性的表達方式、以舉例的方式來闡述相關理論，沒有使用今天我們都熟悉的那套詞匯，比如主詞、謂詞、系詞等。即便如此，這樣的理論還是被提出并展現(xiàn)出來，其展現(xiàn)的最直接的方式，可以說就是語言分析。

有人可能會認為，這段話是在邏輯著作中說的，因此比較容易理解。那我們就看一下亞里士多德在《形而上學》中的論述。比如他提出要研究“是本身”，指出最重要的是要知道一事物是什么，然后把關于“是”的問題轉換為關于實體的問題，并展開關于實體的討論。在關于實體的討論中，他首先區(qū)別出“實體”一詞的四種主要用法，以此進行討論。在對其中關于第一種用法“本質”的討論中，他談論關于事物的表述，并且說：“這個表述中沒有出現(xiàn)這個詞本身，卻表達了它的意義，這就是各事物的本質的表述?！保?］（P1089b20）以上以最簡單的方式陳述了亞里士多德的論述過程，并引用了他討論中的一句話。盡管扼要，但依然可以看出，在亞里士多德的討論過程中，關于“實體”一詞幾種用法的考慮顯然是關于語言的考慮。如果說這還算不上是語言分析的話，那么引語明確談到表述中的用詞和該詞的意義，并通過二者來說明本質，無疑就是語言分析：通過關于語言的用法來說明本質。不僅如此，這句話還可以和亞里士多德在《論辯篇》中關于定義的論述相互印證。那里提出定義是表達本質的詞組，定義的方式是屬加種差；并且規(guī)定，定義項不能以直接或間接的方式包含被定義項，否則就是循環(huán)定義。在這里，“表述”指的是定義，即表達本質的詞組，“詞”指的是被定義的用語，意思是說，表達定義即是表達本質，但是用語中不能出現(xiàn)被表達的詞。這樣的論述與專門討論定義時的論述當然是不同的，因此，語言分析的特征似乎顯示得不是那樣充分。但盡管不太充分，其關于語言的考慮，借助語言分析來思考問題和討論問題的方式還是可以看出來的。特別是，如果將兩著相關論述對照著看，《形而上學》中關于語言的考慮，借助語言分析來探討和說明問題的方式就可以清晰地顯示出來。

限于篇幅，這里僅指出，亞里士多德著作中關于語言的考慮是很多的，借助語言分析來說明問題的地方是很多的。不僅邏輯著作中如此，《形而上學》中也同樣如此；亞里士多德如此，在其他哲學家那里也是如此。

三、先驗與經(jīng)驗

前面的討論表明，關于認識的談論并不是認識論獨有的，而是貫徹始終的：不僅古希臘哲學有，分析哲學也有，而且都是核心內容。語言分析也不是分析哲學獨有的：從古至今一直存在，而且是哲學研究不可或缺的方法。所以，名稱固然可以顯示出一些性質，但畢竟只是一個名稱，它顯示的可能只是某一個側面，而不是實質性的東西。比如ontology（本體論）表示的是關于on的學問，因此其本意是與on相關，這與亞里士多德提出的“是本身”（to on hei on）是相符合的。認識論表示與“認識”相關，本意也是如此，突出了笛卡爾提出的“我思”（cogito）。分析哲學表示的則是其主要方法，本意是凸顯這種方法，這與其所主張的“對語言進行（邏輯）分析”也是一致的。問題是，名稱如此，本意如此，實質上是不是如此？即便實質上是如此，名稱與實質之間是不是有一種共同的、一致的東西，這種東西可以顯示哲學的實質和特征，并與它們分別既相符合，也完全一致？我認為有。這一點可以借助胡塞爾的一段話得到說明：

在知識中我們擁有真（Wahrheit）。在我們最終所依據(jù)的現(xiàn)時知識中，我們將真（Wah‐rheit）作為一個正確判斷的對象而擁有。但僅僅如此還不夠；因為，并非每個正確的判斷、每個與真（Wahrheit）相一致的對一事態(tài)的設定或否定就是一個關于這個事態(tài)的是（Sein）或不是（Nichtsein）的知識。［13］（P9）［14］（P12-13）

胡塞爾既不是分析哲學家，也不是傳統(tǒng)哲學家。他是現(xiàn)象學的創(chuàng)始人，提出“到事物本身”（zu der Sache selbst）的觀念。但是，人們不會否認他是哲學主線上的人物，是當代也是哲學史上重要的哲學家。所以，以他的論述來做說明乃是恰當?shù)?，比較中允。

這段話談論的是知識（認識），但在談論中明顯提到了這樣一些東西：是與不是，真，判斷，設定與否定，事態(tài)，等等。如果我們再多引一些胡塞爾的論述就會看到他直接引出“S是P”這一句式并且依據(jù)它來討論。這樣我們就會看出，這段話明確地含有關于語言的考慮。但在我看來，不必聯(lián)系其他論述，借助前面的討論也可以看出，這里有關于語言的考慮：其中所說的“是”與“不是”即是句法層面的東西，加上這里明確談到判斷，而判斷當然是通過語言表達的。這里有關于“真”的考慮，明確地稱之為對象。這里有關于外界的考慮：其中所說的事態(tài)即是這樣的東西。它不是語言表達的東西，卻會與語言所表達的東西相關。這里也有關于語言表達和外界事物情況之間關系的考慮：對事態(tài)的設定和否定，似乎是對外界事物情況方面的考慮，而事態(tài)的是和不是，似乎是語言表達方面的。所有這些都被稱為知識（認識）。這就說明，在哲學討論中，語言分析或者說關于語言的考慮是存在的。至于它是普遍存在還是偶爾存在，取決于人們探討語言的意識。總之，分析哲學的產(chǎn)生使人們有意識地通過語言分析來探討問題，而傳統(tǒng)哲學，無論是本體論還是認識論，語言分析的意識似乎不是那樣明確。這樣就有兩個問題，一個是為什么有這樣的差異，另一個是哲學研究為什么會有語言分析。簡單說，認識與語言是有聯(lián)系的，因此借助語言來探討認識乃是自然的，現(xiàn)代邏輯提供了分析語言的方法，獲得人們的普遍承認和應用，因此導致語言分析成為一種普遍的意識。這樣說大致是不錯的，但是對后一個問題還應該做進一步的思考。

認識是通過語言表達的。語言可以表達許多東西，認識是它所表達的一種非常重要的東西。所以，認識與語言相關，這是公認的，也是常識。認識是經(jīng)驗的，語言也是經(jīng)驗的，一個人在成長過程中獲得認識，學習用語言表達認識，比如“雪是白的”“這朵玫瑰花是紅色的”，這是一個自然的過程，一個人隨之也獲得認識的能力和表達認識的能力。所以，當人們考慮認識的時候，即當哲學以認識為思考對象的時候，考慮語言并通過語言來考慮認識乃是自然的，因為這是認識經(jīng)歷告訴我們的事情，是長期潛移默化的事情，是意識中約定俗成的事情。

雖然認識是經(jīng)驗的，人們探討認識時卻不是探討經(jīng)驗的東西，比如不是探討“雪是白的”的意思。人們探討的乃是認識本身，用亞里士多德的話說，探討“是本身”，因為認識乃是通過語言來表達的，通過“是”來表達的，所以要借助語言來考慮認識。用康德的話說，要探討“認識方式”，這顯然會涉及語言表達的方式，或者借助語言表達的方式可以更好地說明它。用黑格爾的話說，這會涉及判斷，因而涉及主詞和謂詞同一的關系。所以，在關于認識的討論中，“雪是白的”這樣的認識只是舉例，并不是要討論的東西，而是討論中借用的東西。真正討論的東西是借用這樣的例子來說明的東西，即認識本身。這樣的認識本身，并不是具體的認識，有人說是認識的方式，有人說是認識的過程，我認為，可以稱之為認識的運作方式。這樣一種運作方式是以具體的認識表達呈現(xiàn)的，因而可以以經(jīng)驗的方式出現(xiàn)，但是它本身卻不是經(jīng)驗的。確切地說，認識的運作方式是先驗的。在日常生活和工作中，我們認識事物，處在認識過程中，但是不會考慮這種運作方式本身，至少可以不考慮它，由此并不會影響我們的認識，也不會影響我們的生活和工作。這是因為，我們的認識是經(jīng)驗的，我們的交流是經(jīng)驗的，基于認識的交流也是經(jīng)驗的，而認識本身是先驗的。我們需要有認識，但是并不需要有關于認識本身的認識。

哲學則不同，它要研究認識，研究認識本身，因而它的研究是先驗的。在這種情況下，它借助語言來探討認識，在我看來，主要有兩方面的原因。一個原因是經(jīng)驗認識的延續(xù)：語言表達認識，因而可以借助語言來思考認識。這方面，最典型的說法是：語言是思維的物質外殼，思維是語言的物質內容。將認識與思維等同起來，與語言相對應，這樣的說明有悠久的歷史。它有經(jīng)驗的支持，因此受到青睞。

此外還有另一個原因，這就是邏輯理論的應用。邏輯是在哲學研究中建立起來的理論。它是關于有效推理的理論，刻畫了從前提到結論的推理。這不是關于人的認識中具體推理的說明，而是關于人的認識過程中推論活動本身的說明。這種說明是先驗的，產(chǎn)生的結果是理論性的，因而得到人們的重視和應用。亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，他在創(chuàng)建這種邏輯的時候考慮了古希臘語的形式，因此亞里士多德邏輯的基本句式與古希臘語的基本句式是一樣的：“S是P”。所以，應用邏輯的同時自然而然也會與語言聯(lián)系起來。這樣，在邏輯尚未形成的時候，人們借助語言來考慮認識問題，而在邏輯產(chǎn)生之后，人們借助邏輯來考慮認識問題。這里有一個從經(jīng)驗到理論的發(fā)展，即便是關于語言的考慮，也有一個從經(jīng)驗到語言的發(fā)展。無論人們對于這樣的情況是不是有清楚的認識，實際情況都是如此。

現(xiàn)代邏輯是借助形式語言構造的，以一種函數(shù)結構替代了“S是P”這種主謂結構。它使人們對邏輯有了更清楚的認識，就是說，對人的認識過程中推理活動本身有了更清楚的認識，相應地對構成推理的前提和結論本身也有了更清楚的認識。特別是，人們認識到，句子是表達認識的基本單位，句子是有意義的，也是有真之條件的。這樣就把真與意義聯(lián)系起來，并且通過真來探討意義。所以在分析哲學中，同樣是關于語言的研究，“是”不再是一個核心概念，取而代之的乃是“真”這個概念。同樣，“是真的”乃是日常的表達，是常識性的，但真之條件不是日常所考慮的，不是常識性的。這樣，同樣是考慮和分析語言，同樣是應用邏輯的方法，產(chǎn)生的結果則完全不同。借助句子圖式，我們可以更好地說明這里所涉及的問題①句子圖式是我構建的一種分析語言的方法，比如下面的圖式：［句子圖式］（語言）句子：謂詞 /專名（涵義）思想：思想的一部分 /思想的一部分（意謂）真值：概念 /對象句子圖式有三個層次，分別表示語言層面、語言所表達的東西層面（涵義）和語義層面（意謂）。邏輯通常考慮一三兩個層面，哲學通?？紤]一二兩個層面，或者不區(qū)分二三兩個層面。我認為，應該區(qū)別這三個層面［15］（P18-20）。。

語言表達認識，因而有所表達的東西。對于所表達的東西，人們可以說“是真的”，這顯然是經(jīng)驗的斷定和說明。我們可以認識這些，也可以對這些做出說明，并將這看作關于認識的說明。但是這里關于認識所表達的東西還有另一種認識，這就是它在什么情況下是真的，這就是我說的真之條件。關于真之條件的認識不是經(jīng)驗的，而是先驗的，或者說是關于先驗的東西的認識。比如認為“雪是白的”是真的，可以認為這句話是真的，也可以認為這句話所表達的東西是真的，這是因為知道這句話是什么意思，即知道“雪”是什么意思，“是白的”是什么意思。假如不知道這句話是什么意思，就不會認為它是真的，或者不知道它是不是真的。又比如，我們可以指出“雪是白的”這句話在什么情況下是真的。這樣就可以看出，這句話的真之條件與這句話是不是真的乃是不同層面的問題。我們是不是知道這句話的真之條件，并不影響我們可以依據(jù)經(jīng)驗判斷它是真的，也不會在缺乏經(jīng)驗的情況下幫助我們判斷它是真的。但是一旦知道這句話的真之條件，我們不僅會認識到這句話在什么情況下是真的，而且會認識到許多句子及其表達在什么情況下是真的。所以，真之條件的認識并不是關于一個句子及其表達的認識的經(jīng)驗的認識，而是關于一個句子及其表達的認識本身的認識，因此是先驗的，是普遍的，是適用于許多句子的。

我認為，以上認識是重要的，也是富于啟示的，它可以幫助我們更好地認識哲學的性質以及哲學中的問題。比如，哲學討論中有兩類用語大體上可以區(qū)別清楚，一類是語言層面的，如系詞、主詞、謂詞、句子，等等，另一類是非語言層面的，如對象、概念、本質、性質、關系、事實、真，等等（當然，也有一些用語似乎是介于這兩類之間，如判斷、命題、斷定、理解，等等）。人們通常認為后一類是關于事物的表達，屬于認識層面，人們似乎也知道，哲學討論會借助語言，但主要是借助語言來談論認識。可以看到，這些用語貫穿哲學史，但是在我看來，它們的用法發(fā)生了一個明顯的變化，這就是在分析哲學中，它們與真聯(lián)系起來，或者比較明確地與真聯(lián)系起來。借助句子圖式可以看出，“對象”和“概念”與“真”乃是同一個層面的東西，同屬于語義層面。這就說明，它們和真一樣，是關于句子的說明，是關于句子所表達的東西的說明，或者是關于句子及其表達的東西整體的說明。傳統(tǒng)哲學中有關于對象和概念的談論，也有關于真的討論，但是二者的討論很少結合在一起，給人一種感覺，真似乎是語義層面的說明，但是對象和概念絕不是語義層面的說明，因為它們與真沒有關系。這樣，對象和概念似乎是語言所表達的東西，或者，對象和概念是外界的東西或內容方面的東西，總之，它們似乎不是關于語言所表達的東西的說明。這樣，傳統(tǒng)哲學的討論給人一種感覺，語言和語言所表達的東西是不分的，或者區(qū)別得不是那樣清楚。應該看到的是，不區(qū)別語言和語言所表達的東西，或者說二者區(qū)別得不是特別清楚，并不意味著傳統(tǒng)哲學家們沒有關于二者區(qū)別的認識，沒有做出這樣的區(qū)別的努力。在我看來，他們與真相關的論述，與對象和概念相關的論述，以及與一些相似東西的論述，實際上都是關于語言和語言所表達的東西的論述，是關于認識的論述。他們關于語言的論述是清楚的，這是因為他們使用了一些明確表示語言的術語，他們關于語言所表達的東西的論述不是那樣清楚，這是因為他們沒有對語言和語言所表達的東西做出明確區(qū)別，因而在使用對象、概念、事實、真等概念做出說明的過程中，他們沒有做出明確的區(qū)別。特別是，他們使用的邏輯理論缺乏完善的語義學，又與自然語言結合在一起，因而他們不能從理論上獲得對以真為核心的語義理論的清楚認識，不能把這樣的邏輯認識用于哲學討論，因此在討論中難免存在以上所說的問題。

借助句子圖式，不僅可以看出以上問題，還可以看出與認識相關的其他一些問題。句子圖式是關于語言的，但是依然可以與世界聯(lián)系起來：其中第二行，即語言所表達的東西可以很好地起到這種作用。維特根斯坦說，世界是事實的總和，事實的邏輯圖像是思想，思想是有涵義的句子。這一解釋為我們提供了一種關于世界的說明，其最核心的東西是事實：這是世界中的東西，但是它與思想相聯(lián)系，而思想是語言表達的，這樣，世界中的東西就與語言中的東西聯(lián)系起來。這與句子圖式的說明恰恰一致?；蛘撸柚渥訄D式恰恰可以解釋維特根斯坦的論述。由此也就說明，語言表達關于世界的認識。弗雷格說，思想是客觀的，它與內心世界的東西形成區(qū)別，后者統(tǒng)稱為表象。這一解釋為我們提供了一種關于內心世界的說明，其最核心的東西是表象：這是心靈中的東西。表象需要承載者，一個表象需要一個承載者。但是，表象是可以用語言表達的，一旦表達出來，人們就可以通過思想，即語言所表達的東西來認識表象。這與以前關于心靈的說明是不一樣的，卻與句子圖式相一致?；蛘?，借助句子圖式可以對心靈的東西做出說明。傳統(tǒng)哲學中比較典型的例子是康德關于真之標準的論述。他不滿足于知識與對象相符合這種傳統(tǒng)的真之認識，追問知識的普遍的真之標準。他認為，在形式上有普遍的真之標準，比如像矛盾律這樣的東西，但是在內容上沒有普遍的真之標準。這種認識與句子圖式具有極大的相似性：關于形式方面的論述很像是與第三行相關的說明，而關于內容的論述很像是與第二行相關的說明?；蛘?，借助句子圖式確實可以看出，康德關于相應層次的認識絕不是沒有區(qū)別，至少是有思考的，而且他關于形式和內容的區(qū)別的認識絕不是隨意的，是經(jīng)過認真思考的。

認識是經(jīng)驗的，認識的運作方式是先驗的。哲學是關于認識本身的研究，會涉及這兩個方面，更主要的還是在認識的運作方式上。研究認識，借助語言乃是自然的，因為語言表達認識乃是經(jīng)驗告訴我們的事情，也是常識；借助邏輯則是必要的，因為邏輯是在哲學研究中產(chǎn)生的理論，而且是與推理相關的，因而是與認識的運作方式相關的。在邏輯產(chǎn)生之前，人們借助語言來探討認識，主要是憑借經(jīng)驗，這種情況在邏輯產(chǎn)生之后發(fā)生了變化，在現(xiàn)代邏輯產(chǎn)生之后更是發(fā)生了重大變化。正確認識語言分析和邏輯與認識的關系，以及它們在哲學研究中的作用，有助于我們更好地認識哲學的性質。科學飛速發(fā)展，社會不斷進步，認識也會隨之不斷變化。但是認識的運作方式卻不會變化，至少不會發(fā)生那么大的變化。所以，認識的變化是經(jīng)驗層面的，可以被哲學談論，被借鑒為例，但是認識的運作方式，即認識本身，卻是先驗的，這才是哲學研究的對象，是哲學之所以成為一個學科，成為一門科學，并與其他學科和科學相區(qū)別的根基所在。