沈順福

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心， 山東 濟(jì)南 250100)

人的生存通常有三個(gè)向度，第一個(gè)向度是作為生物體的自然性，第二個(gè)向度是群居生物的社會(huì)性或道德性，第三個(gè)向度便是理性存在者的個(gè)體性。作為自然生物的人，自然生存是第一使命。生物者不僅自然生存，而且必然生存，否則便一無(wú)所有。由于這是一個(gè)自明且自足的主題，因此，我們通常不需要過(guò)多地討論此話題。于是，人的生存便只剩下社會(huì)和個(gè)體兩個(gè)向度，人也因此至少具備上述兩種身份，即人不僅是一名社會(huì)成員，而且還是一個(gè)獨(dú)立個(gè)體。那么，個(gè)體人與群體社會(huì)之間如何相處呢？這便是盧梭提出的問(wèn)題：個(gè)人意愿與公共意志如何協(xié)調(diào)而統(tǒng)一？傳統(tǒng)思想家如盧梭、費(fèi)希特、黑格爾等通常將群體實(shí)體化，從而形成一個(gè)公共意志。為了協(xié)調(diào)二者的關(guān)系，他們通常厚此薄彼，強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志服從或從屬于公共意志，從而實(shí)現(xiàn)了所謂的“統(tǒng)一”。如費(fèi)希特將普遍的“公共目的”〔1〕當(dāng)作個(gè)人的目的，認(rèn)為“我應(yīng)該遵循那個(gè)設(shè)想的普遍意志而行為”?！?〕個(gè)人意志消失于普遍意志中。準(zhǔn)確地說(shuō)，“所有人都可以按照自己的意志做什么，因?yàn)槿咳说囊庵鞠氲氖且粯拥?。”?〕這樣，在個(gè)人意志與普遍意志的張力中，費(fèi)希特等選擇了公共意志，即以公共意志為個(gè)人意志的內(nèi)容或標(biāo)準(zhǔn)。

個(gè)人與群體關(guān)系理論，中國(guó)人稱之為群己之辨。從中國(guó)傳統(tǒng)儒家來(lái)看，它的策略也和德國(guó)古典思想家們的策略相似，即以整體或全體來(lái)代替?zhèn)€體，從而讓個(gè)體服從于整體。這便是無(wú)我。其最高觀念便是天人一體?！疤炫c內(nèi)在之心或內(nèi)在之德具有隱秘的通道，以至于天人在特定個(gè)體那里合二為一，并且通過(guò)這些特定的個(gè)別人，天也成為了所有人(盡管他們并不能與天合一)的本質(zhì)或決定者。”〔4〕在天人一體視域下，個(gè)人不再是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而是整體之分子，我不是我，而僅僅是全體之分子。作為整體之分子，我自然或必然地服從整體。這便是犧牲自我來(lái)成全大我或整體的觀念。以犧牲個(gè)人的方式來(lái)成全群體意愿的方案，雖然顧及到了全體，卻忽略了個(gè)人或自我。在此種方案中，只有群而無(wú)己。這顯然也不是一種個(gè)體與群體關(guān)系的完美方案。本文將以反思為策略，試圖通過(guò)反思行為來(lái)統(tǒng)一自由的個(gè)體與現(xiàn)實(shí)的群體之間的關(guān)系，以為具備反思能力的理性人的生存是個(gè)體性之自我對(duì)普遍存在的追求。在這種追求中，個(gè)體自我融入了群體，成為群體之一員。在自我的反思指導(dǎo)下的行為中，個(gè)體不僅因?yàn)樯頌槿后w一員而與群體保持和諧，而且因?yàn)樽晕业脑趫?chǎng)而實(shí)現(xiàn)了自由。自由個(gè)體與現(xiàn)實(shí)群體之間實(shí)現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。

一、意志與自主的自我

我們通常承認(rèn)：人是理性存在者，常常在自己的理性指導(dǎo)下生存或行為。如康德說(shuō)：“在自然界，所有的事物都依法運(yùn)行。只有理性存在者有依據(jù)法則觀念行事的能力，即依據(jù)意志原理而行為。由于依據(jù)原理的行為需要理性，因此，意志正是實(shí)踐理性?！薄?〕實(shí)踐理性具體于人的身上便是意志。理性人總是在自己的意志指導(dǎo)下活動(dòng)。作為行為主體的主觀性意志的主要職能是驅(qū)動(dòng)人的行為或?qū)嵺`：它是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一推動(dòng)力，即“意志則是通過(guò)規(guī)則范疇來(lái)決定自己的因果關(guān)系的動(dòng)力”?！?〕意志是人類行為的動(dòng)力，這個(gè)動(dòng)力產(chǎn)生于對(duì)相應(yīng)物體的追逐，這便是行為的目的。理性人，經(jīng)過(guò)自己的理性認(rèn)識(shí)和判斷之后，確定一個(gè)行為目標(biāo)，從而將其當(dāng)作行為的最終指向，即“為了什么”。這個(gè)目標(biāo)便是善的東西。我們因?yàn)槟澄锸巧频?good)，因而將其轉(zhuǎn)換為意志追求的對(duì)象(goods)。善良與否的標(biāo)準(zhǔn)便是人的意志，符合我們意志的東西便是善的，否則便是不善或惡的?！傲硪环N人類專屬并由此而區(qū)別于野獸的官能便是意志。借助于這種內(nèi)在動(dòng)力的意志，人類放棄那些最不適合于自己的、轉(zhuǎn)而選擇那些最喜歡的東西?！薄?〕意志是人類理性活動(dòng)的判斷者、主動(dòng)性行為的驅(qū)動(dòng)者。

作為理性行為的發(fā)動(dòng)者的意志，不僅直接驅(qū)動(dòng)了某種行為，而且在此行為中體現(xiàn)了行為者的自我自主性或個(gè)體性，即這是我的行為，體現(xiàn)了我的個(gè)體意志或自主性。個(gè)體意志是一個(gè)特殊整體或樞紐。作為一個(gè)整體，它可以被抽象出兩個(gè)部分，即作為行為主體的意志和作為意志對(duì)象的意志。我的意志不僅包含我想、我意愿，而且包含意愿的對(duì)象或內(nèi)容。因此，意志包含兩項(xiàng)內(nèi)容，即我的意愿主體與意愿內(nèi)容。二者合起來(lái)形成一個(gè)完整的自我意志。在這個(gè)整體意志中，自主的我始終在場(chǎng)。這種自我在場(chǎng)的行為表現(xiàn)為我意愿什么。作為行為主體的我是主體，是主觀形態(tài)，行為對(duì)象或意志的內(nèi)容則來(lái)源于客觀。它因此形成一個(gè)主觀與客觀相結(jié)合的整體。這是自我和他者的結(jié)合體。這個(gè)客觀之他在其進(jìn)入我的主觀意志之后便由客觀存在轉(zhuǎn)化為主觀意志的內(nèi)容，從而與原始的主觀我形成一個(gè)整體。這大約便是胡塞爾所說(shuō)的由“意向觀念”(noesis)與“意向?qū)ο蟆?noema)所組成的“意向性”。〔8〕胡塞爾的意向行為近似于意志的早期活動(dòng)。

行為主體與意愿內(nèi)容合作而形成意志整體。其中的行為主體(我想、我意愿)又可以被繼續(xù)分析，形成思辨的二重性存在，即形而上的個(gè)體性或自主性與形而下的氣質(zhì)我。其中形而下的氣質(zhì)我提供動(dòng)力，表現(xiàn)為行為者的主動(dòng)性。而形而上者便是我的個(gè)體性。所謂個(gè)體性，即這個(gè)意欲活動(dòng)不僅具有主觀性，而且具有個(gè)體性、是我主導(dǎo)的行為、體現(xiàn)了不同于別人的、自我的行為。我因?yàn)槲业膫€(gè)體性而成為我。個(gè)體性具有兩個(gè)特點(diǎn)或性質(zhì)，即確定性和超越經(jīng)驗(yàn)(transcendent)。

其一，個(gè)體性是我作為一個(gè)特殊個(gè)體的真正基礎(chǔ)，是特殊自我的依據(jù)。這便是個(gè)體性的確定性。費(fèi)希特稱之為“自我”，他說(shuō)，“我的個(gè)體性盡管由這些因素所決定，可是也正是通過(guò)這一過(guò)程，從物質(zhì)存在的角度來(lái)說(shuō)，我成為我?！薄?〕我，作為一個(gè)行為人，之所以能夠成為一個(gè)具體的、特殊的自我，其根據(jù)便是個(gè)體性。個(gè)體性是特殊個(gè)體的終極性根據(jù)。費(fèi)希特說(shuō)：“我們?cè)趧e處(即我的《自然權(quán)利》一書(shū))已經(jīng)闡明：我只能在個(gè)體中安身。這意味著：個(gè)體性意識(shí)是自我的一項(xiàng)條件。因此，倫理學(xué)比其他具體的哲學(xué)學(xué)科要高級(jí)，它甚至比權(quán)利學(xué)說(shuō)也要高級(jí)。因此，對(duì)個(gè)體性是我的存在條件的證明必須在更高級(jí)的原理上進(jìn)行?！薄?0〕個(gè)體性是個(gè)體自我的根據(jù)，即個(gè)體性是具體的特殊個(gè)人的終極性依據(jù)。個(gè)體因此而成為獨(dú)特的自己。故，個(gè)體性是個(gè)體存在的“基礎(chǔ)”。〔11〕這便是個(gè)體性的確定性：個(gè)體性讓個(gè)體成為特殊的個(gè)體，并因此區(qū)別于別物。我是自我。海德格爾說(shuō)：“人是一個(gè)自我?！薄?2〕個(gè)人一定是自我(Ich)。這個(gè)自我便是個(gè)體性。“我們每一個(gè)人都是一個(gè)自我，因?yàn)樗际且粋€(gè)我。自我的本質(zhì)建立在我的本質(zhì)之上，自我在于‘我’?！薄?3〕這個(gè)作為基礎(chǔ)的“我”或個(gè)體性是具體的、特殊的自我的終極性依據(jù)。個(gè)體性讓個(gè)體的人成為自我，從而將自我區(qū)別于他者。

其二，個(gè)體性是一個(gè)超越的實(shí)體。作為終極性依據(jù)的個(gè)體性不僅是最終極的，而且還是不可識(shí)別的形而上存在：終極性的個(gè)體性超越于我們的經(jīng)驗(yàn)。在日常生活中，如果我們放棄理性的思辨，它常常隱身于我們的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)或意志活動(dòng)中，表現(xiàn)為我意愿做什么。黑格爾曰：“具體個(gè)體反思自身，并由此回到普遍性。”〔14〕黑格爾將普遍性視為個(gè)體性，其實(shí)不是。在這個(gè)反思活動(dòng)中，那種能夠促使反思者將普遍性收回自身、成為自己的基礎(chǔ)便是個(gè)體性。它隱身于這個(gè)反思活動(dòng)中。它是一種理念性存在，是一種“可能性”。〔15〕作為可能性，我們無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中直接發(fā)現(xiàn)它的身形，但是，我們可以從自由中發(fā)現(xiàn)它的蹤跡或身影，因?yàn)樗嫔碛诖?。個(gè)體性隱身于人的自由活動(dòng)中。個(gè)體性是經(jīng)驗(yàn)視域下的超越實(shí)體。我們只能借助于主體觀念與行為并對(duì)其進(jìn)行深度反思，才能發(fā)現(xiàn)它的存在。當(dāng)我們反思自己的意愿、想法時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)確定而隱蔽的自我。這個(gè)自我便是個(gè)體性或曰自主性。個(gè)體在反思中覺(jué)悟到的自主性便是個(gè)體性主導(dǎo)的行為。沒(méi)有反思便無(wú)個(gè)體性。這也是人類個(gè)體區(qū)別于自然界個(gè)體的原因之一。只有在自我反思中我們才能發(fā)現(xiàn)個(gè)體性。自然界的動(dòng)物等并無(wú)此本領(lǐng)。這些自然動(dòng)物可以是具體的個(gè)體，卻沒(méi)有自我，也沒(méi)有反思能力，找不到自己的個(gè)體性。個(gè)體性是理性人通過(guò)反思而呈現(xiàn)的超驗(yàn)實(shí)體。

二、從個(gè)體到成員

自我也是個(gè)體。既然是個(gè)體，自我便一定從屬于某個(gè)群體或種類即屬。因此，自由個(gè)體的行為不僅產(chǎn)生于個(gè)體自我，體現(xiàn)了自我的主觀性和個(gè)體性，而且與維護(hù)群體秩序的規(guī)則如倫理等密不可分。從自我觀念的確立，到自我行為的確定，我不僅是自主的個(gè)體，而且依賴于群體的現(xiàn)實(shí)、依賴于群體的秩序以及規(guī)則。

列維納斯說(shuō)：“所有的思想，哪怕是模糊的思想也總是一個(gè)關(guān)于某個(gè)事物的傾向?！薄?6〕作為思想的意志不僅是主體的“我想”，而且一定包含著關(guān)于某個(gè)東西或事情的“想法”。“我想”一定是關(guān)于什么的“我想”。二者結(jié)合起來(lái)形成了“我想”即意志活動(dòng)。作為意志活動(dòng)主體的自我，如前文所說(shuō)，也分為兩個(gè)部分，即形而上的個(gè)體性和形而下的氣質(zhì)我。其中形而上的個(gè)體性確保了我的在場(chǎng)、確保此行為是我的行為。這是一個(gè)不變的確定性實(shí)體。它最終通過(guò)氣質(zhì)我而落實(shí)于具體的行為中。或者說(shuō)，個(gè)體性只能通過(guò)一個(gè)個(gè)具體的(假設(shè)脫離了個(gè)體性的)氣質(zhì)我的行為而呈現(xiàn)。氣質(zhì)我讓我的個(gè)體性存在。那么，自我又是如何形成的呢？自我觀念的產(chǎn)生來(lái)源于自我對(duì)我的存在現(xiàn)實(shí)的反思與理解。胡塞爾說(shuō)：“人類的生活經(jīng)過(guò)了自我反思和自我責(zé)任的階段之后，從孤獨(dú)的、偶然行為轉(zhuǎn)向普遍的自我反思與自我責(zé)任的階段，最終到達(dá)一個(gè)終點(diǎn)。在這個(gè)終點(diǎn)，它在意識(shí)中抓住了自主觀念，這個(gè)觀念能夠通過(guò)意志讓自己的全部人生轉(zhuǎn)變到一個(gè)普遍的自我責(zé)任的生活整體中，并因此而相應(yīng)地形成一個(gè)真正的我，一個(gè)自由的、自主的我。這個(gè)我能夠?qū)崿F(xiàn)自己的內(nèi)在理性，努力成為真實(shí)的自己，能夠和理性的自我保持一致。”〔17〕自我觀念不是天生固有的觀念，而是理性者通過(guò)現(xiàn)實(shí)的觀察和抽象而形成的觀念。具體地說(shuō)，我通過(guò)設(shè)想將自己置身于一定的社會(huì)群體中，如我將自己理解為人類整體中的一員，或者將自己理解為某個(gè)群體中的一員等。總之，我從普遍存在的角度理解自己、定義自己，并最終形成一個(gè)獨(dú)立的自主的自我。這意味著，在現(xiàn)實(shí)中，作為起點(diǎn)的自我觀念又來(lái)源于現(xiàn)實(shí)：自我依據(jù)現(xiàn)實(shí)，通過(guò)反思而虛構(gòu)一個(gè)整體性存在，并將自己視為此整體中的一員。

在這個(gè)虛構(gòu)的整體性現(xiàn)實(shí)或邏輯現(xiàn)實(shí)里，我僅僅是其中一員。因此，當(dāng)我以虛構(gòu)出的現(xiàn)實(shí)為焦點(diǎn)思考問(wèn)題時(shí)，我不再是具備個(gè)體性的我，而是轉(zhuǎn)換為虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)中的整體性存在的一分子。此時(shí)，在這個(gè)虛構(gòu)的邏輯現(xiàn)實(shí)中，我和外部存在融為一體、我和現(xiàn)實(shí)中的他者形成一個(gè)整體。胡塞爾說(shuō)：“我們還可以借助于反思得出一個(gè)合法而自足的命題，即作為真正的經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有什么具體的經(jīng)驗(yàn)可以完全獨(dú)立地存在。所有的存在皆置身于完成的需要之中、成為整體之一員。無(wú)論是形式還是種類來(lái)看，它都不是我們可以選擇的對(duì)象，而是我們注定接受的東西，”〔18〕我們身處現(xiàn)實(shí)，與現(xiàn)實(shí)形成一個(gè)整體?！爱?dāng)一個(gè)指向某個(gè)具體‘朝向此’的指稱被喚醒后，我們抓住了‘朝向此’自身，以及與之相伴的東西。它們組成一項(xiàng)工作，形成一個(gè)整體的工作坊。正是這個(gè)工作坊才是我們的關(guān)切安身之處。器具的背景被照亮了。它不是以從未見(jiàn)過(guò)的身份出現(xiàn)，而是在事先的謹(jǐn)慎中被不斷地覺(jué)察到的整體。正是借助于這個(gè)整體，世界宣告了自己?！薄?9〕我們?cè)谡w中獲得了新解釋或新定義。我是整體中的一員，如我是人、我是生命體、我是哲學(xué)家等?！巴瑯颖仨毜氖牵谧晕医M成的團(tuán)體中，我和我們的相關(guān)存在總是在這個(gè)世界中。這種存在被設(shè)想為公共經(jīng)驗(yàn)性存在而面對(duì)，即我們言說(shuō)它、命名它，依此建立我們的認(rèn)識(shí)，組成現(xiàn)實(shí)。只有在意識(shí)生活的團(tuán)體中才是合法的。這種意識(shí)生活不是完全孤獨(dú)的，而是內(nèi)在公共化。”〔20〕我將群體意識(shí)內(nèi)化于自己觀念中，將自己轉(zhuǎn)化為群體成員。通過(guò)反思、抽象與理解，我將自身置身于現(xiàn)實(shí)整體中、成為整體的一員。我和群體中的他者共為一個(gè)整體并因此而協(xié)調(diào)。

整體性存在有兩種形式，一個(gè)是有機(jī)整體如某個(gè)生命體便是一個(gè)整體，另一個(gè)是觀念整體如一個(gè)團(tuán)體、一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、一個(gè)文明傳統(tǒng)甚至是整個(gè)人類等。這些，至少在理論上，都可以被定義為整體性存在。整個(gè)人類、整個(gè)國(guó)家、整個(gè)社團(tuán)等都屬于一個(gè)整體。有機(jī)體的生存，作為一個(gè)整體，不僅是有機(jī)的，而且有其自身的法則。這個(gè)法則便是自然法則。這個(gè)自然法則(其實(shí)是否真實(shí)存在依然值得質(zhì)疑)的功能便是確保生命體的生命持續(xù)。為了維護(hù)生命、延續(xù)生命，這個(gè)整體會(huì)調(diào)動(dòng)其中的各個(gè)部分，使其各司其職、各盡其能，如一棵樹(shù)，果實(shí)提供貢獻(xiàn)，展現(xiàn)自己的成就，樹(shù)葉接收陽(yáng)光而進(jìn)行光合作用，樹(shù)根確定位置、掌握方向以及吸收營(yíng)養(yǎng)等?？傊?，每一個(gè)部分都有自己的職位、作用和價(jià)值。更重要的是，這些職位、作用和功能等是自然的，也可以說(shuō)是被安排的。自然的存在一定不是故意的、積極的行為。在這個(gè)整體中，各部分不僅是自然司職能，而且也是被動(dòng)的。它們僅僅是整體中的一分子，如同一部機(jī)器中的不同零件。這應(yīng)該不是人類社會(huì)所體現(xiàn)的整體存在。

人類視域中的整體性存在主要落實(shí)于后者，即觀念性整體，如國(guó)家、民族和人類等。我們甚至可以認(rèn)為，這些所謂的整體性存在其實(shí)產(chǎn)生于人類的抽象思維，因而屬于邏輯存在。我們運(yùn)用抽象思維，最終形成一個(gè)整體性觀念，如我們將所有人概括起來(lái)形成一個(gè)人類觀念等。這便是觀念性整體。這些觀念性整體乃是人類由多向一進(jìn)行抽象活動(dòng)的結(jié)果。比如人性便是人們依據(jù)眾多的人的性質(zhì)而抽象出的、共同的、唯一的人性定義。人性是所有人的根本性質(zhì)，因此也是唯一的屬性。當(dāng)我們想到自己是人時(shí)，便是對(duì)此唯一人性的想象，即我們必然用普遍的人性來(lái)理解作為人的我。這便是方以智所說(shuō)的“大我”：“又有決幾焉，動(dòng)心以知不動(dòng)，忍性以知不忍，無(wú)我以知大我，大我攝于小我?！薄?1〕人性之“大我”涵攝于小我中。所謂大我即由普遍人性轉(zhuǎn)化而來(lái)的我。我們依據(jù)于普遍人性等普遍觀念形成我的觀念?；蛘哒f(shuō)，我們通過(guò)設(shè)想自己屬于某種存在物如人之屬、從而確定自己的、作為成員的職責(zé)或義務(wù)等。

在自我觀念形成時(shí)，自我向觀念性整體開(kāi)放，從而將普遍性吸收進(jìn)來(lái)，共同構(gòu)成完整的自我。從定義的角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)觀念性整體便是種類所歸的屬。這個(gè)屬便是普遍存在。因此個(gè)體自我向普遍實(shí)體開(kāi)放。開(kāi)放的途徑便是反思，即我們通過(guò)反思，進(jìn)而知曉自身的歸屬(群體或種類等)，最終將這個(gè)普遍存在納入自我觀念中。黑格爾說(shuō)：“自然物不可能將自己的靈魂帶入意識(shí)中。只有人類才能首次讓自己變成雙份，即成為一個(gè)普遍存在者而言的普遍存在。這首次出現(xiàn)于人知道自己是‘我’。通過(guò)‘我’這個(gè)詞，我意味著自己是一個(gè)單個(gè)同時(shí)也被決定的人?！薄?2〕我是某時(shí)某地的人，這意味著個(gè)體的我是人。我屬于人，人是我的屬，我的任何行為必須符合人的標(biāo)準(zhǔn)。自我因此獲得了新內(nèi)涵，即人性因此被注入了我的觀念中。一旦自我視自己為整體中的一員時(shí)，自我便隱身成為整體中的一分子。此時(shí)不再有個(gè)體的我，而是只有整體性存在。在這個(gè)整體中，我僅僅是群體成員。作為成員的我與其余成員自然協(xié)調(diào)而融洽，即我和別人一樣都屬于這個(gè)屬。這種融洽或和諧依賴于理性人對(duì)自身角色的反思與設(shè)想：我是整體的一員。在這個(gè)設(shè)想過(guò)程中，我不再是自我、我忘卻了我。

三、成員與規(guī)則

整體中的分子或者自然地遵從自然法則，比如自然物；或者自覺(jué)地遵從社會(huì)規(guī)則，如理性人。只有遵循法則，我們才能確保整體的秩序，進(jìn)而確保整體的存在。對(duì)于人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，秩序是整體性存在的標(biāo)志或基礎(chǔ)。一個(gè)四分五裂、各自為政的國(guó)度不是一個(gè)國(guó)家。只有秩序才能確保整體，而維護(hù)秩序的主要手段便是廣義的法則，如社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德以及法律制度等，我們統(tǒng)稱之為法則。法則是秩序的必然性的理性形式，即它的存在能夠確保穩(wěn)定的、整體性秩序。法則是維系秩序的綱領(lǐng)，如同一個(gè)建筑物的大綱或框架一般。沒(méi)有了這些大綱，建筑物便會(huì)坍塌。這些大綱，本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)中諸存在者之間關(guān)系的整體性安排。

這種秩序性安排常常表現(xiàn)為權(quán)利和義務(wù)兩個(gè)方面。權(quán)利和義務(wù)其實(shí)是一個(gè)整體性存在的兩個(gè)不同的視角定義。我們常常把我們想做的、也能夠做某事的規(guī)定叫做權(quán)利。我的這些權(quán)利，對(duì)于他人而言便是義務(wù)。二者其實(shí)是一種行為或現(xiàn)象。權(quán)利與義務(wù)僅僅是對(duì)同一個(gè)行為的不同角度的理解。黑格爾說(shuō)：“在普遍意志與特殊意志的同一性中，權(quán)利和義務(wù)相統(tǒng)一。在倫理生活中，一個(gè)人只要有義務(wù)，便有權(quán)利，反之依然。我有抽象的權(quán)利，另一個(gè)人便有相應(yīng)的義務(wù)?！薄?3〕權(quán)利和義務(wù)是對(duì)等的、一致的。這樣，對(duì)某個(gè)行為的定義便形成雙向，即從我出發(fā)的理解，以及從他人或整體出發(fā)的理解。從我而言便是權(quán)利，從他人而言便是義務(wù)。通過(guò)權(quán)利和義務(wù)，我與他者不僅形成一個(gè)聯(lián)系，而且構(gòu)成一個(gè)整體。黑格爾說(shuō)：“一個(gè)奴隸沒(méi)有義務(wù)。只有自由人才有義務(wù)?！薄?4〕單向的權(quán)利或義務(wù)都是不成立的，因?yàn)閱蜗虻臋?quán)利或義務(wù)無(wú)法與他人形成關(guān)聯(lián)，因此也無(wú)法形成一個(gè)整體?！吧鐣?huì)行為的秩序性本身體現(xiàn)于如下的事實(shí)，即個(gè)體成員只能在其行為的每一個(gè)階段都能夠從其伙伴那里得到預(yù)期的反應(yīng)，只有這樣，個(gè)體才能夠完成一個(gè)行為的完整計(jì)劃?！薄?5〕權(quán)利行為與義務(wù)行為不僅形成相互感應(yīng)或互動(dòng)，而且因此而形成一個(gè)有機(jī)整體。

其中，義務(wù)便是一種受到法則約束的行為。康德說(shuō)：“義務(wù)是一種行為。該行為具備實(shí)踐的、無(wú)條件的必然性。它普遍有效于所有的、完全適應(yīng)于命令的理性者。因此，它對(duì)于所有人的意志來(lái)說(shuō)是法則?！薄?6〕義務(wù)具備必然性。其必然性表現(xiàn)為與法則的符合或?qū)Ψ▌t的遵循。從形式上來(lái)看，它符合法則，因而接受法則的約束。這便是必然義務(wù)的表現(xiàn)即約束。義務(wù)的必然性表現(xiàn)為對(duì)意志的約束。康德說(shuō)：“由這種對(duì)這種約束的意識(shí)而產(chǎn)生的情感不是慈善性情感，因?yàn)楹笳呖赡苁浅鲇诟行詫?duì)象而產(chǎn)生。它是實(shí)踐的，即它只能通過(guò)對(duì)意志的客觀決定以及理性的因果性而可能產(chǎn)生。對(duì)法則的臣服，也就是命令，不包含快樂(lè)，而是相反，它只有行為的痛苦?！薄?7〕對(duì)主觀意志的約束甚至可能會(huì)帶來(lái)痛苦。它不是出自于我們的喜好等情感，而是出自于理性的必然。在理性指導(dǎo)下，我們必須遵循這一法則。這便是該法則的必然性。必然性法則規(guī)范了主觀而任意的意志。“為了完成此事，我們選取了義務(wù)概念。這個(gè)概念包含了善良意志，即某些主觀性約束或妨礙?！薄?8〕義務(wù)是出于被約束的意志的活動(dòng)。

康德將人的存在分為兩個(gè)世界，即自然王國(guó)和目的王國(guó)。自然王國(guó)即現(xiàn)實(shí)世界，目的王國(guó)即超越的自由世界。前者是經(jīng)驗(yàn)的存在，后者是超越的存在。人同時(shí)身處這兩個(gè)世界?？档抡f(shuō)：“義務(wù)和約束是我們稱呼我們和道德律的關(guān)系僅有的名稱。的確，我們不僅以自由的身份而可能成為(由理性呈現(xiàn)于我們面前而成為尊重對(duì)象的)道德王國(guó)里的立法成員，而且我們?cè)谄渲?，不是主宰者，而是臣民?！薄?9〕在道德王國(guó)或目的王國(guó)中，人是目的。而在自然的現(xiàn)實(shí)世界中，人與人之間便是現(xiàn)實(shí)的、有限的存在。它必須接受制度的安排和約束。作為其中的成員，我們只是服從的臣民，接受制度的約束。也正是這種必然的、具有約束力的制度確保了人與人之間的利益關(guān)系，即法律不僅保障我的權(quán)利，而且規(guī)定了我的義務(wù)，從而利用這種權(quán)利/義務(wù)關(guān)系整合了社會(huì)成員之間的關(guān)系。

出于對(duì)規(guī)則的敬畏或遵循而產(chǎn)生的義務(wù)不僅約束了自己，而且將行為者轉(zhuǎn)變?yōu)榉险w秩序的存在。黑格爾說(shuō)：“義務(wù)的束縛，作為一種限制，可以表現(xiàn)于對(duì)不確定的主體性或抽象自由的約束上，以及對(duì)自然意志或道德意志的沖動(dòng)上?！薄?0〕主觀而任意的人必須接受規(guī)范來(lái)約束。這些約束所產(chǎn)生的行為之一便是義務(wù)。這些義務(wù)能夠規(guī)范或約束獨(dú)立個(gè)體。在現(xiàn)實(shí)中，獨(dú)立個(gè)體常常自行其是。因此，黑格爾指出：“作為性格中的實(shí)質(zhì)物體，這些法則和制度便是約束個(gè)體意志的義務(wù)，因?yàn)樽鳛橹饔^的，同時(shí)也是不確定的，抑或是確定為具體的存在，他將自己區(qū)別于他們，從而將自己看作是一個(gè)與他們相關(guān)卻對(duì)立的存在者?！薄?1〕在規(guī)則的約束之下，獨(dú)立個(gè)體不僅約束了自己的、不確定的、任意的、主觀的觀念，而且意志在接受各種規(guī)則的同時(shí)，不僅將自己潛在地視為整體成員之一，還將自己的行為或存在方式安置于這個(gè)整體中。也就是說(shuō)，一旦人們接受了某個(gè)公共規(guī)則，我們便將自己轉(zhuǎn)化為某個(gè)整體性存在之中。這樣，我的行為不再僅僅是自我的、自由的行為，同時(shí)也是一個(gè)符合整體秩序的公共行為。

客觀規(guī)則，作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在，一旦其被自由人選定之后，便可以轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在于意志的行為準(zhǔn)則(maxim)?？档抡f(shuō)：“準(zhǔn)則是意志的主觀基礎(chǔ)。其客觀基礎(chǔ)便是實(shí)踐法則。假如理性具備完全的力量來(lái)掌控欲望的話，這個(gè)客觀基礎(chǔ)，作為實(shí)踐基礎(chǔ)或原理，便可以主觀地服務(wù)于所有的理性者。”〔32〕準(zhǔn)則是主觀的。人的一切行為，從主觀的角度來(lái)說(shuō)，直接服從于人的主觀準(zhǔn)則。也就是說(shuō)，在主觀意志中，準(zhǔn)則是最重要的內(nèi)容?？陀^法則對(duì)意志的影響最終形成準(zhǔn)則?？档抡f(shuō)：“有必要說(shuō)明一下，這種道德必然性是主觀的，即它是一種要求，而不是客觀的義務(wù)。義務(wù)不會(huì)去假設(shè)某個(gè)東西的存在?！薄?3〕因此，產(chǎn)生于普遍法則或法則形式的義務(wù)僅僅以主觀必然性的形式而存在，即它是一種主觀必然。

以主觀的準(zhǔn)則為內(nèi)容的意志不僅是主觀的，而且還是任意的。我可以這樣想，也可以那樣想。根據(jù)自己的需要和認(rèn)識(shí)作決定便是我的意志的自由。這種自由不僅是主觀的，而且是任意的，即我說(shuō)了算。在自然狀態(tài)下，意志的自然行為常常會(huì)受到人的自然稟賦等的影響，即“在主觀原理上，我們還有偏好等情感因素。這些自然的稟賦等常常會(huì)與那些指導(dǎo)我們行為的客觀原理產(chǎn)生沖突”?！?4〕自然的主觀意志常常是靠不住的。它需要某種東西來(lái)規(guī)范或制約它，使之成為可靠的基礎(chǔ)。康德說(shuō)：“最為重要的是，在我們的主觀準(zhǔn)則判斷中，必須加入準(zhǔn)確的東西，即所有行為的道德可以被放入來(lái)自于義務(wù)、出自于對(duì)法則的尊重的行為必然性，而不是讓我們的行為出自于愛(ài)和偏好等?！薄?5〕只有具備客觀必然性的法則的出現(xiàn)才能糾正主觀偏好等的影響。這種來(lái)源于客觀的、具備必然性的主觀準(zhǔn)則，將普遍存在與個(gè)體緊緊結(jié)合起來(lái)，形成一個(gè)意志整體。這個(gè)整體包括了作為行為者或意愿者的自我，以及作為意愿內(nèi)容的普遍法則。其中，前者是個(gè)體，后者則是普遍存在。至此，個(gè)體與普遍存在如社會(huì)獲得了統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，由于普遍道德規(guī)則的參與，自然而任意的個(gè)體行為獲得了普遍性超越，人由自然生命轉(zhuǎn)身成為社會(huì)人或道德人。

四、個(gè)體自由與普遍倫理

普遍法則的接受和遵循讓人擺脫了自身的自然性。對(duì)規(guī)則的接受和遵循通常有三種情形，即自然接受、自覺(jué)接受和自愿接受。第一種情形主要指自然界。自然界的生物自然而然地遵循各項(xiàng)自然法則。對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，我們通常通過(guò)反思形式來(lái)選擇后兩種，即自覺(jué)接受，或自覺(jué)且自愿。那么，自覺(jué)接受法則與自覺(jué)且自愿接受法則有哪些不同呢？二者存在著本質(zhì)差異。盡管二者之間存在著較大差別，但是二者皆有一個(gè)共同性，即依賴于反思：自覺(jué)或自愿行為皆產(chǎn)生于反思。

法則是公共規(guī)則，是維護(hù)整體秩序的原理。對(duì)規(guī)則的自覺(jué)接受的直接后果便是秩序與整體性，即按照規(guī)則行為，行為人便可以自覺(jué)地融入整體秩序中成為整體一分子。這和自然界的有機(jī)體的整體性十分相似。唯一不同的是，自然界是自然的，而人類則是自覺(jué)的，即我們經(jīng)過(guò)反思與籌劃，然后接受某種規(guī)則，最終的結(jié)果依然是遵循規(guī)則或符合規(guī)則。在這種形式中，行為人如同自然物一般僅僅成為整體的一員。在這個(gè)形式中，規(guī)則僅僅被視為工具，即我們自覺(jué)地遵循規(guī)則，不是因?yàn)檫@個(gè)規(guī)則本身有什么價(jià)值，自己喜歡這個(gè)規(guī)則，而是因?yàn)樗杏谩Ｋ^的反思與籌劃也僅僅是出于利益最大化或傷害最小化。利益最大化與傷害最小化都是秩序的體現(xiàn)。利益最大化是權(quán)利，傷害或付出最小化便是義務(wù)?？傊?，我們僅僅將這些法則當(dāng)作謀取利益的手段或工具。

盡管如此，反思性行為讓人類擺脫了自身的自然性，即我們不再盲目地順從于自身的自然本性、服從自然法則。我們能夠主動(dòng)地、有意識(shí)地安排自己的行為。這種主動(dòng)安排與籌劃便產(chǎn)生于理性者的反思。自然界的動(dòng)物并無(wú)此類本領(lǐng)，便無(wú)自覺(jué)行為?？墒牵祟悆H僅依賴于自覺(jué)而產(chǎn)生的行為常常僅僅將自己視為這個(gè)規(guī)則效力范圍內(nèi)的整體之分子，如同自然生命體的整體與部分的關(guān)系。在這個(gè)關(guān)系中，個(gè)體對(duì)規(guī)則的遵循僅僅體現(xiàn)了行為人是整體之一，談不上行為人自己。在這個(gè)符合規(guī)則的活動(dòng)中，只有行為人，沒(méi)有自我或自由的個(gè)體。因此，符合規(guī)則、符合倫理的自覺(jué)行為未必是個(gè)體的自由行為如奴隸行為。奴隸的行為符合規(guī)則、符合倫理，但不是自由人的行為。沒(méi)有自由的行為可以符合道德或倫理。在這種倫理行為中，行為人的活動(dòng)雖然符合規(guī)則，卻無(wú)法體現(xiàn)自身的個(gè)體性，行為人是不自由的。

自由人的行為不僅遵循自覺(jué)原理，更依賴于自愿原理。事實(shí)上，自愿原理本身便包含自覺(jué)原理。我們意愿遵循某個(gè)規(guī)則乃是“出自于對(duì)法則的尊重”?！?6〕敬重規(guī)則不僅體現(xiàn)了我們對(duì)規(guī)則的自覺(jué)認(rèn)知，而且還反映了我們對(duì)規(guī)則的認(rèn)可與接受，即這是我們意志選定的、自己愿意遵循的規(guī)則。這個(gè)規(guī)則最終產(chǎn)生于自我的選擇?？档抡f(shuō)：“遵循一種由自己的意志所決定的、可以成為普遍的自然法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”〔37〕能夠成為我的行為準(zhǔn)則的普遍法則乃是出于我的意愿與選擇。這段經(jīng)典表述體現(xiàn)了行為人的雙重反思或超越：經(jīng)過(guò)反思道德規(guī)則而尋找到其終極性依據(jù)、其表現(xiàn)形式便是普遍法則。普遍法則產(chǎn)生于人類的存在論追問(wèn)(ontological argument)。這種追問(wèn)形式便是反思。在反思中，人們通過(guò)追問(wèn)普遍觀念背后的普遍實(shí)體而讓其獲得存在論的證明。由此人們對(duì)此法則產(chǎn)生“尊重”：“尊重，不是出于快樂(lè)和享受快樂(lè)的尊重，是某種在其之前，理性便已經(jīng)具備了某種先在的情感為基礎(chǔ)的東西，因?yàn)槟菢拥脑挶闶歉行缘?、慈善的情感了。法則對(duì)意志的直接約束所產(chǎn)生的意識(shí)絕不同于愉悅的情感，雖然它在和欲望官能產(chǎn)生聯(lián)系時(shí)難免會(huì)產(chǎn)生類似的效果，但是二者的來(lái)源不同。只有這種類型的觀念，即我們能夠在追尋行動(dòng)中獲得快樂(lè)，它不僅符合義務(wù)，而且出自于義務(wù)。這才是道德行為的真正目的?！薄?8〕所謂尊重，即意志服從或接受普遍法則。意志在服從普遍法則時(shí)不僅接受了普遍法則為內(nèi)容，而且產(chǎn)生相應(yīng)的情感。前者體現(xiàn)了行為人對(duì)普遍存在如真理的反思與認(rèn)識(shí)，從而能夠完成道德行為，后者則表現(xiàn)了行為人的個(gè)體性與情感。尊重與選擇分別從兩個(gè)向度揭示了意志與普遍法則的關(guān)系。尊重體現(xiàn)了意志對(duì)普遍法則的臣服與接受，而我意愿則是自我的自主性的體現(xiàn)。這種體現(xiàn)最終經(jīng)由反思而獲得證成或認(rèn)可，即這是我確定的普遍法則。在我確定遵循某種普遍法則、遵循社會(huì)倫理的同時(shí)，我也成為自由人。它是自我的自主性與社會(huì)的普遍性的完美統(tǒng)一。

康德把自由分為兩個(gè)向度，即積極自由和消極自由?？档抡f(shuō)：“事實(shí)上，道德的唯一原理由那些完全擺脫了法則的質(zhì)料(即欲望對(duì)象)的東西組成。在對(duì)任意意志決定中，只有普遍立法形式所產(chǎn)生的準(zhǔn)則才是可行的。這種擺脫便是消極意義中的自由。而純粹的、實(shí)踐理性的自我立法便是積極意義上的自由?！薄?9〕積極自由即自主立法、我的行為我做主。在爭(zhēng)做主宰進(jìn)程中，理性和欲望都可能發(fā)揮主導(dǎo)作用，即有時(shí)候人們出于欲望而做主，有時(shí)候則不是出于欲望與利益等經(jīng)驗(yàn)因素而決定。這種排除感性與經(jīng)驗(yàn)因素而自作主張的自由便是消極自由。消極自由不僅去除欲望的干擾，而且排除利益與情感等考量，它是純粹自我的決定，這便是個(gè)體性超越，主導(dǎo)這個(gè)超越的因素是人的個(gè)體性。超驗(yàn)的個(gè)體性確保了該行為屬于我的行為，個(gè)體性的在場(chǎng)乃是對(duì)自我反思的結(jié)果。

真正自由的行為不僅體現(xiàn)了自我的個(gè)體性，而且同時(shí)關(guān)聯(lián)著規(guī)則，即獨(dú)立而自由的個(gè)體的意志僅僅以普遍規(guī)則為自己的意志對(duì)象，我們只意愿這個(gè)規(guī)則以及這個(gè)規(guī)則所表征的普遍實(shí)體(universal)。普遍實(shí)體產(chǎn)生于人們對(duì)普遍觀念的反思。由普遍實(shí)體所支持的普遍道德規(guī)則成為自我追求的最終目的：我僅僅追求規(guī)則的實(shí)現(xiàn)，而不關(guān)心效果或后果，這種追求，從規(guī)范性的角度來(lái)說(shuō)便是義務(wù)。黑格爾說(shuō)：“義務(wù)是一種對(duì)主體性的自我意志的限制。它僅僅阻礙了主體性所歸屬的抽象善?！x務(wù)不是對(duì)自由的限制，而僅僅是將自由抽象化，即不去的自由。義務(wù)是我們的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，是積極自由的勝利?！薄?0〕義務(wù)便是自由。反過(guò)來(lái)說(shuō)，自由不僅有積極的主動(dòng)行為，而且伴隨著約束與限制，這便是自由的消極維度。消極自由其實(shí)不消極：它協(xié)助人們超越了自身的感性限度與經(jīng)驗(yàn)限度，將人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)人或道德人。“自由只能通過(guò)超越得以存在?！薄?1〕這意味著，真正的自由不僅體現(xiàn)了個(gè)體人的個(gè)體性與自由即個(gè)體性超越，而且也一定符合倫理規(guī)則，實(shí)現(xiàn)了普遍性超越。自由行為是個(gè)體性超越與普遍性超越相結(jié)合的行為，或者說(shuō)，自由是一個(gè)超越性行為。這個(gè)超越性行為體現(xiàn)為兩個(gè)向度，即個(gè)體性向度和普遍性向度。前者便是個(gè)體性超越，后者便是普遍性超越。經(jīng)過(guò)超越而形成的個(gè)體自由必然符合普遍倫理。自由者一定是講道德的人。反過(guò)來(lái)則未必，即遵循倫理者未必是自由者。奴隸遵循倫理，卻不是自由者。這種超越性行為的基礎(chǔ)便是理性者的反思。通過(guò)反思，人類不僅可以成為社會(huì)人，而且能夠成為自由人。也只有反思才能確保人類能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)體存在與群體相居的和諧共處。

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔9〕Johann Gottlieb Fichte,The System of Ethics:According to the Principles of the Wissenschaftslehre,translated and edited by Daniel Breazeale and Guenter Zoeller,Cambridge University Press 2005，pp.224，228，242，211.

〔4〕郭美華、陳昱哲：《個(gè)體道德與普遍政治秩序的一體化及其缺失——〈大學(xué)〉的政治哲學(xué)解讀》，《周易研究》2021年第1期。

〔5〕〔26〕〔28〕〔32〕〔34〕〔37〕Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysic der Sitten, Kant’s Werke Ⅳ, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer,1911, pp.412,425,397,400,425,421.

〔6〕〔27〕〔29〕〔33〕〔35〕〔36〕〔38〕〔39〕Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft, Kants Werke，Band Ⅴ，Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913,pp.32,80,82,125,81,81,117,33.

〔7〕Samuel Pufendorf,The Whole Duty of Man: According to the Law of Nature，translated by Andrew Tooke, 1691， edited with an introduction by Ian Hunter and David Saunders，Liberty Fund, Inc. 2003，p.31.

〔8〕〔18〕〔19〕Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phānomenologie und phānomenologischen Philosophie，Den Haag:Martinus Nijhoff, 1976，pp.235,186,74-75.

〔10〕Johann Gottlieb Fichte,Zur Rechts und Sittenlehre, Johann Gottlieb Fichte’s S?mmtliche Werke. Zwcit Band, Berlin, Verlag von Veil und Comp, 1845, p.218.

〔11〕 〔22〕Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Wissenschaft der Logik, Suhrkamp Verlag Franckfurt am Main, 1986, pp.314,82.

〔12〕〔13〕 Martin Heidegger,Logic as the Question Concerning the Essence of Language, translated by Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna,State University of New York Press, 2009, pp.32,34.

〔14〕〔15〕〔23〕〔24〕〔30〕〔31〕〔40〕Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschft im Grundrisse,Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1970, pp.54,54,304,305,297,296-297,298.

〔16〕 Emmanuel Levinas,Totality and Infinity: an Essay on Exteriority,Duquesne University Press,1969,p.122.

〔17〕〔20〕Edmund Husserl，The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy,translated by David Carr,Northwest University Press, 1970, p.336.

〔21〕《方以智全書(shū)》第一冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2018年，第267頁(yè)。

〔25〕F. C. Von Savigny, Hayek,the Constitution of Liberty, University of Chicago, 1960, pp.159-160.

〔41〕Karl Jaspers,Philosophy of Existence, translated and with an Introduction by Richard F. Grabau, University Pennsylvania Press, 1971, p.25.