黃開國

(四川師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 四川 成都 610068)

當春秋時期人們給天賦予自然、人與社會的因素時，以上帝為天的天命一詞，已經(jīng)涵蓋不了這些解釋所增加的內(nèi)容，為了更好地說明不同于西周天命觀的新天命觀念，于是出現(xiàn)了“天道”一詞，而有天道觀的形成。查《尚書》無“天之道”一詞，言“天道”五：即《大禹謨》的“滿招損，謙受益，時乃天道”，《仲虺之誥》的“欽崇天道，永保天命”，《湯誥》的“天道福善禍淫”，《說命中》的“明王奉若天道，建邦設(shè)都”，《畢命》的“以蕩陵德，實悖天道”。有意思的是這些篇章全都屬于《偽古文尚書》，無一例外，故不可為據(jù)?！对娊?jīng)》無“天道”“天之道”的詞語。這說明在春秋之前，是無“天道”一詞，更無所謂天道觀。這表明任何觀念都是時代的產(chǎn)物，只是有了一定的思想發(fā)展時，才會有相關(guān)觀念的出現(xiàn)。沒有春秋時期對西周天命內(nèi)涵的突破，就不會有“天道”一詞的出現(xiàn)。研究古代哲學(xué)思想文化，一定要注意到觀念的時代內(nèi)涵。郭沫若論先秦天道觀，從夏商談起，太過寬泛，這是忽略了天道與天命的歷史內(nèi)涵的差異。

一、天道取代天命

“天命”與“天道”，一字之差，但內(nèi)容卻有很大區(qū)別?！墩f文解字》釋“命”：“使也。從口令?！倍斡癫米ⅲ骸傲钫撸l(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也?！薄?〕天命之命，就是上天的命令。天即上帝，以天為上帝同義語的“天命”一詞，只是一個特稱概念，含義確定單一，這個概念只在天(上帝)的命令意義上使用。但天道之天則是包含自然、人與社會因素的多元觀念，而“道”也具有可供多方面發(fā)揮的多元含義。道的本義是指人行走的道路，《說文解字》：“所行道也。從辵從首。一達謂之道?！倍斡癫米ⅲ骸暗勒呷怂?。故亦謂之行。道之引伸為道理。亦為引道。首者，行所達也?！薄?〕由道路不僅可以引申出道理，還可以引申出經(jīng)歷、規(guī)律、道德等。道有兩個讀音，一讀dào，一讀dǎo。據(jù)國學(xué)大師網(wǎng)站，《中華大字典》第2291頁列dào讀音的有46種義項，dǎo讀音的列有8種義項；《漢語大詞典》第10卷1063頁列dào讀音的有48種義項，dǎo讀音的有7種義項。《漢語大字典》列dào讀音的有道路、路程、方位、種類、方法、事理、規(guī)律、道德、道義等39種義項，dǎo讀音的列有疏通、引導(dǎo)、開導(dǎo)、治理等7種義項，〔3〕這些引申義涉及自然、人生、社會政治、道德、文化的各個方面。當然，春秋時期并沒有全部具備這些引申義，但就引申的大的方面而言都已經(jīng)涉及到了。所以，春秋時期的“天道”一詞較之天命，是一個包容性很廣的觀念，一切與道路、行徑有關(guān)及其可以引申的內(nèi)容，都可以稱之為“天道”。

出現(xiàn)在春秋時期的“天道”一詞，已經(jīng)取代西周的天命觀，成為時代的流行觀念?！蹲髠鳌费蕴斓?次，言天之道9次，為15次；《國語》言天道10次，言天之道2次，為12次。天道與天之道在語義上相同，皆可視為對天道不同表述，所以，兩書言天道總計有27次。上面分析天命的12條材料，其中7條材料就其對天命的解說而言，已經(jīng)不是上帝為天的天命含義，而是符合多元含義的天道觀念，這說明在春秋時期天道觀念，還被一些人習慣用“天命”一詞來說明，但天命的含義已經(jīng)不同于西周的天命，而是春秋時期天道觀所說的天道。所以，這7條材料也應(yīng)該算作天道觀的材料，這樣來說，《左傳》《國語》言天命觀的材料僅5條，而言天道的材料有34條之多，是言天命的近7倍。這說明，春秋時期通行的已經(jīng)是天道觀，而非天命觀了。

二、天道與自然

從言天道的27條材料看，很難給春秋時期的天道觀下一確定的定義。因為，這27條材料所說的天道，含有多方面的含義，根本無法用下定義的方式來說明。但可以大致歸為天人兩大方面的含義。

就天的方面言，天道觀的天道主要是指天象運行的自然。其中有7條材料，8次論及天道都言及天象的運行變化?！蹲髠鳌废骞拍贻d，“春，宋災(zāi)”。災(zāi)與火有區(qū)別，火是人為造成的火災(zāi)，災(zāi)則是自然發(fā)生的火災(zāi)，杜預(yù)注：“天火曰災(zāi)”。為了防止天火的進一步擴大，宋國采取了一系列措施，宋國之所以面對天火有如此大的動作，因為這與天道有關(guān)。晉侯不理解，于是向士弱請教，為什么說宋國發(fā)生天火：“于是乎知有天道？”士弱回答：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。”〔4〕火正為古代的五行之官之一，據(jù)杜預(yù)注：“火正之官，居職有功，祀火星之時，以此火正之神配食也?！毙臑闁|方七宿之一，于十二次屬大火；咮為南方七宿的柳星，十二次屬鶉火。這是以天象的大火、鶉火與人事的火正相配。唐堯時，火正閼伯居地商丘，而相土為商人的先祖，宋為商之后，商丘為宋地，所以，“商主大火”，實即宋主大火，即宋與天象十二次的大火對應(yīng)。由此分野說推論，宋國的禍敗的征兆必始于火。所以，當宋國出現(xiàn)天火后，舉國上下，一致行動，以防止災(zāi)害的擴大。從士弱關(guān)于天道部分的論述，他所謂“天道”是指星象運行的天文現(xiàn)象，他說大火是宋國災(zāi)害的預(yù)兆，這帶有天與人能夠相互影響的天人感應(yīng)含義。天人感應(yīng)作為系統(tǒng)的學(xué)說，是董仲舒創(chuàng)立的，但類似的思想在春秋時期已經(jīng)散見于不少思想家。

還有一則與此相近的材料：

夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：“是謂融風，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛(wèi)、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：“宋、衛(wèi)、陳、鄭也?！睌?shù)日，皆來告火。裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火?！编嵢苏堄弥?，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡?？梢跃韧?，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火?！?〕

在五月心星開始在黃昏時出現(xiàn)后的丙子日，刮起風，梓慎說這是融風，還預(yù)言七天后必然出現(xiàn)大火，果然七天后在宋陳鄭都發(fā)生了火災(zāi)，裨灶向執(zhí)政子產(chǎn)提出要用寶物來防止火災(zāi)的進一步蔓延，但子產(chǎn)認為裨灶的預(yù)言帶有多言或中的概率性，并提出著名的“天道遠，人道邇”的著名命題，拒絕裨灶的建議。梓慎、裨灶所說的天道，與上段材料士弱所說的天道，都有天象運行的含義，并將人世間的火災(zāi)及其發(fā)生時間，與天象聯(lián)系起來。但子產(chǎn)認為天道與人道有區(qū)別，天道是遠離人與社會，人難以知曉，這是與梓慎、裨灶不同的天人相分的天道觀。

從星象的運行來言天道，還見于范蠡兩處勸諫越王的記載。越王勾踐繼位三年，就想討伐吳國，范蠡從天地人的角度勸諫說：“持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客；人事不起，弗為之始?！薄?〕數(shù)年后，范蠡再次勸諫越王說：“臣聞古之善用兵者，贏縮以為常，四時以為紀，無過天極，究數(shù)而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！碴愔溃O(shè)右以為牝，益左以為牡，蚤晏無失，必順天道，周旋無究?！薄?〕這兩次勸諫講到天道3次，第一次講天道具有“盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”的特點，這就不僅是講天象的運行，而且涉及到天文的規(guī)律，接著講到天時，所謂天時是人事必須遵循的時令，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必依春生夏長秋收冬藏的時令等，這其中也包含有規(guī)律性的問題，沒有對天象規(guī)律性認識，就不會有時令的概念，而能夠做到隨時以行只有圣人，這是天時即天道的重要內(nèi)容。第二次講天道皇皇，具體內(nèi)容則是日月之行的變化，與陰陽到達極致的相互轉(zhuǎn)化；第三次是講伐吳要成功，必順天道。很顯然，范蠡的天道是指日月的天象的運行，自然的陰陽變化而形成的天時，及其依據(jù)天象變化制定的天文歷法，而最核心的內(nèi)容是天象運行的天文規(guī)律性。孟子講天時地利人和的天時，顯然與春秋時期范蠡這一必順天時的觀念是一脈相承的。

《國語》也有天道觀的類似記載：

過五鹿，乞食于野人。野人舉塊以與之，公子怒，將鞭之。子犯曰：“天賜也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之。歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復(fù)于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之?！薄?〕

這里以野人舉土塊與晉文公是天命的預(yù)兆，而推算晉文公獲取五鹿，是依據(jù)歲星十二次的運行，韋昭注：“歲在壽星，謂得塊之歲。魯僖十六年后十二年，歲在鶉尾，必有此五鹿第。魯僖公二十七年，歲在鶉尾。二十八年，歲復(fù)在壽星，晉文公伐衛(wèi)，正月六日戊申取五鹿?！薄?〕這表明，這里的天道不僅包括天象的運行，還有由天象運行所決定的天文歷法，這與范蠡所說的天道一致，但這里將其視為天命的體現(xiàn)，還帶有西周天命觀的遺跡。這就將自然之天與天命混在一起了。這與范蠡順應(yīng)天時的天，是日月運行、陰陽轉(zhuǎn)化的自然現(xiàn)象，并沒有天命的含義，是存在差異的。但都是以天象運行為天道的最重要內(nèi)容，卻是完全一致的。

從天的自然角度論及天道，是春秋時期的天道觀最重要的內(nèi)容，而這方面的內(nèi)容主要是自然之天的日月星象的運行，運行就有運行之道，而太陽、月亮的每日升落，就是給人最常見的印象，天道觀的天道最重要的規(guī)定，就是以日月為主的天象運行之道，及其由此而形成的天文歷法和相關(guān)的規(guī)律。這與古代的農(nóng)耕經(jīng)濟必須依賴天時有直接關(guān)系，而天時是根據(jù)太陽的運行來確立的，中國的陰陽合歷也參考月亮的運行來制定歷法，最早的歷法相傳出于顓頊時代，雖然不可相信，但至少說明對天象觀測的重視在中國有久遠的歷史。春秋時期的天道觀在很大程度上，就是古人通過觀測天象而對天象認識進行總結(jié)的精神成果，這也是被稱為天道觀的依據(jù)所在。而天象觀測與歷法的制定，在古代依靠的是史官，晏子有“祝史之為”的說法，單子有“吾非瞽、史，焉知天道”〔10〕之說，其中祝、瞽主要是在出現(xiàn)日食、月食、大旱等天象時，來進行消除災(zāi)害的祭祀迷信活動，而天文歷法的知識則為史官所掌握，西漢太初歷的制定，太史公司馬遷是發(fā)起者與參與人，就是古代史官與天文歷法聯(lián)系的證明。這也說明春秋時期天道觀所說的天道，主要是天象運行與天文歷法相關(guān)的內(nèi)容，而主要為史官所職掌。正是自古就有專司天文歷法的文化官，天文學(xué)才成為我國古代最早發(fā)展起來的一門自然科學(xué)，而有《禮記》的《月令》、《呂氏春秋》的十二紀等著作，而《律歷志》自《史記》始，就成為史書所不可或缺的最重要內(nèi)容。

在西周的天命觀遭到懷疑否定的春秋時期，中國人的精神發(fā)育還沒有達到可以不需要最高主宰信仰的高度，天象運行確定不移的規(guī)律性，自然現(xiàn)象對人具有的不可抗拒性，加之天象帶有的神秘莫測，地震大風大雨給人的震撼等，使以天象為主要內(nèi)容的天道具有比天命更有說服力的權(quán)威性，恰可填補對天命懷疑的缺口，于是天道觀興起。而為了證明天道具有與天命同等的權(quán)威性，某些思想家往往將天命觀的天命與天道混合為說，如梓慎、裨灶等人言天道，與人事吉兇禍福聯(lián)系為說，以至于子犯還直接將天象的天道稱為天命，都是其表現(xiàn)。

三、天道與人事

天道觀與天命觀有一個重大區(qū)別，就是天命觀所說的天命只是上天決定人事，人事只能無條件地接受天命的授受關(guān)系，而絕不能成為天命的要素，更不能直接說成就是天命。直接以人事說天道，甚至以人的政治特別是道德聯(lián)系天道為說，是春秋時期天道觀最常見的內(nèi)容。

以道德聯(lián)系天道為說的思想，至遲在公元前六世紀就出現(xiàn)了。單子在聘宋歸來后，對周天子匯報所聞所見，預(yù)言淫亂的陳靈公必遭殺身之禍時說：

《先王之令》有之曰：“天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休?！苯耜惡畈荒钬防m(xù)之常，棄其伉儷妃嬪，而帥其卿佐以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？陳，我大姬之后也。棄袞冕而南冠以出，不亦簡彝乎？是又犯先王之令也?！?1〕

雖然無從考知《先王之令》出現(xiàn)的具體時間，但從引用有天道一詞可以推知，此書應(yīng)該是春秋時期才出現(xiàn)的著作，陳靈公被殺在公元前599年，單子引用此書一定早于公元前599年，也就是說以賞善罰惡為天道的觀念，至少在公元前六世紀就已經(jīng)流行，才有單子的引用其說的出現(xiàn)。賞善罰惡是一種道德報應(yīng)論，這一觀念在西周就已經(jīng)存在，如周公等人以德為歷史與現(xiàn)實中政治成敗的根源，但將其與天道聯(lián)系起來，將其作為天道的內(nèi)容，甚至說成就是天道，這是春秋才有的新觀念。前引鄢之役，范文子說“國之存亡，天命也”，又引“天道無親，唯德是授”〔12〕為說，從他以德為國之基來看，所謂國之存亡的天命，實是以德為天命的根據(jù)，他又以唯德是授解釋天道，所言天命、天道顯然為同義語，這是借天命的無上權(quán)威來論證天道的不可違。從他說“天道無親”是聞之，說明這一說法不是范文子的發(fā)明，可與單子引《先王之命》所引“天道賞善而罰淫”相互發(fā)明，都證明春秋時期的天道觀凸顯對道德作用的肯定，是被人們普遍認可的觀念。

這一以道德即天道，并據(jù)是否遵循道德來預(yù)斷吉兇禍福，成為許多思想家論斷人事的標準，只是具體表述各有差異。如晏子直接以忠信篤敬為天道：

秋，欒盈自楚適齊。晏平仲言于齊侯曰：“商任之會，受命于晉。今納欒氏，將安用之？小所以事大，信也。失信不立，君其圖之。”弗聽。退告陳文子曰：“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。君自棄也，弗能久矣！”〔13〕

這是從君信臣恭、忠信篤敬的道德準則，說天之道。正是以道德為天道，而道德決定人事的禍福，所以，晏子以不守道德，有違天道，來預(yù)測齊莊公的吉兇禍福。季文子也有類似說法，齊侯討伐循禮的曹國，就被季文子以“禮以順天，天之道也”，〔14〕從禮與天道，來言齊侯不能長世。晉國的大夫史蘇，在晉獻公寵愛驪姬之初，就斷晉國必將內(nèi)亂。

“二三大夫其戒之乎，亂本生矣！日，君以驪姬為夫人，民之疾心固皆至矣。昔者之伐也，興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠極勞以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而內(nèi)惡其貪，則上下既有判矣，然而又生男，其天道也？天強其毒，民疾其態(tài)，其亂生哉！吾聞君之好好而惡惡，樂樂而安安，是以能有常。伐木不自其本，必復(fù)生，塞水不自其源，必復(fù)流，滅禍不自其基，必復(fù)亂。今君滅其父而畜其子，禍之基也。畜其子，又從其欲，子思報父之恥而信其欲，雖好色，必惡心，不可謂好。好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂。亂必自女戎，三代皆然。”驪姬果作難，殺太子而逐二公子。君子曰：“知難本矣?！薄?5〕

從晉獻公驕奢淫逸的失德帶給晉國的災(zāi)難來論說天道，依然是天道賞善罰惡的具體化。這些說法都是用道德來說明天道，道德已經(jīng)成為天道觀必不可少的內(nèi)容。

春秋末期，魯國發(fā)生了一件震驚天下的大事，就是魯昭公被季孫氏趕出魯國，流亡在外。圍繞著這一事件，各國都為著自己的利益而有不同的態(tài)度與行動，并對這一事件的合理性、合法性展開了辯論，而這一辯論的焦點，是以政治聯(lián)系天道為說。如范獻子與宋國執(zhí)政司城子梁、衛(wèi)國執(zhí)政北宮貞子的對話，就凸顯了這一點：

秋，會于扈，令成周，且謀納公也。宋衛(wèi)皆利納公，固請之。范獻子取貨于季孫，謂司城子梁與北宮貞子曰：“季孫未知其罪，而君伐之，請囚請亡，于是乎不獲，君又弗克，而自出也，夫豈無備而能出君乎，季氏之復(fù)，天救之也，休公徒之怒，而啟叔孫氏之心，不然，豈其伐人而說甲執(zhí)冰以游，叔孫氏懼禍之濫，而自同于季氏，天之道也，魯君守齊，三年而無成，季氏甚得其民，淮夷與之，有十年之備，有齊楚之援，有天之贊，有民之助，有堅守之心，有列國之權(quán)，而弗敢宣也，事君如在國，故鞅以為難，二子皆圖國者也，而欲納魯君，鞅之愿也，請從二子以圍魯，無成，死之。”二子懼，皆辭，乃辭小國，而以難復(fù)?！?6〕

范獻子站在季孫氏的一面，說季孫氏與魯昭公發(fā)生沖突，季孫氏取得勝利是“有天之贊”“天救之”的“天之道”。講“天贊”“天救”，顯然是以天具有救、贊的功用，這是西周天命之天的含義，但范獻子又將“天贊”“天救”納入“天道”，這就消解了天命之天的含義。范獻子所講的天道，強調(diào)季孫氏得民，有民之助，實際上是以政治得失來判定得民的依據(jù)，將政治的因素納入天道。

道德與政治的因素，是春秋時期言天道的最重要內(nèi)涵，這被后來儒學(xué)所繼承，儒學(xué)所言天道無不內(nèi)含道德政治的因素，孔子以須臾不可離的道就是仁，就是對春秋時期天道觀的發(fā)揚，沒有春秋時期天道觀的出現(xiàn)，就沒有儒學(xué)的道學(xué)說。而道家言道則注重自然無為，這是儒道在道觀念上的根本區(qū)別。

四、天道與規(guī)律

無論是從自然還是從人來論說天道，都有一個共同的特點，就是從理論上將天道上升為帶有規(guī)律性的存在。正是有了這方面的論證，天道才能夠取代天命，成為后來言中國文化繞不開的基本話題。

齊國出現(xiàn)彗星，齊侯要祝史用法術(shù)消除，晏子說：“無益也，只取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？《詩》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國?！裏o違德，方國將至，何患于彗？《詩》曰：‘我無所監(jiān)，夏后及商。用亂之故，民卒流亡?！舻禄貋y，民將流亡，祝史之為，無能補也?！薄?7〕彗星是不常見的自然現(xiàn)象，但是是有規(guī)律的，這個規(guī)律是不可懷疑的，所以說是“不諂、不貳其命”。晏子認為彗星出現(xiàn)屬于天道，天道為自然現(xiàn)象，自然現(xiàn)象與人事吉兇無關(guān)，所以，人君應(yīng)該關(guān)心的是自己的德行，而不是彗星出現(xiàn)的自然變異。從晏子關(guān)于天道的論說可以看出，他所說的天道不僅是指天象運行的自然現(xiàn)象，而且也含有天象的運行是有規(guī)律的思想。

趙簡子與史墨在討論魯昭公流亡國外去世一事，也是從規(guī)律性的高度來論說天道，而且更含哲理化。

趙簡子問于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之，君死于外，而莫之或罪也?！睂υ唬骸拔锷袃桑腥?，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾?，于今為庶，王所知也，在《易》卦，雷乘乾曰大壯，天之道也。昔成季友，桓之季也，文姜之愛子也，始震而卜。卜人謁之，曰：‘生有嘉聞，其名曰友，為公室輔?！吧绮啡酥?，有文在其手曰‘友’，遂以名之。既而有大功于魯，受費以為上卿。至于文子、武子，世增其業(yè)，不廢舊績。魯文公薨，而東門遂殺適立庶，魯君于是乎失國，政在季氏，于此君也，四公矣。民不知君，何以得國？是以為君，慎器與名，不可以假人?！薄?8〕

季氏為臣，昭公為君，按照禮制，應(yīng)該是政在昭公，但昭公卻被季孫氏趕出魯國。所以，這完全是不合禮的現(xiàn)象，應(yīng)該遭到譴責。但史墨卻引《詩經(jīng)》“高岸為谷，深谷為陵”這一自然現(xiàn)象來說明社稷無常奉，君臣無常位是“自古以然”，以證明春秋時期社會階層變動的合理性；借《易經(jīng)》的大壯，來說明這一變化是合乎事物發(fā)展的規(guī)律性的，以此證明魯國政在季氏的必然性、正當性。史墨將其稱之為天道，并將造成這一變化的原因，歸結(jié)為季孫氏“世修其勤”，魯君“世從其失”，即政治道德的缺失與否。這就帶有類似因果關(guān)系的論證，即政治道德的缺失與否，是社會變動的因，社會階層的變動是政治道德缺失與否的果。因果關(guān)系，是帶有必然性、規(guī)律性的聯(lián)系，史墨這一論證聯(lián)系自然、社會為說，這是將自然現(xiàn)象與社會變化都視為帶有規(guī)律性的觀念。

利用天文來論證人事的規(guī)律性，是春秋時期以天道具有規(guī)律性最常見的說法。如：

陳災(zāi)。鄭裨灶曰：“五年，陳將復(fù)封。封五十二年而遂亡?！弊赢a(chǎn)問其故，對曰：“陳，水屬也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”〔19〕

據(jù)杜預(yù)注，陳為顓頊之后，顓頊以水德王天下，故為水屬也?；鹞匪蕿橹?。這是就五行相克的關(guān)系說，凡被克者即為妃，火被水克，故說火為水妃。為什么預(yù)測在復(fù)封后五十二年陳亡，杜預(yù)解釋：“是歲歲在星紀，五歲及大梁，而陳復(fù)封。自大梁四歲而及鶉火，后四周四十八歲，凡五及鶉火，五十二年。天數(shù)以五為紀，故五及鶉火，火盛水衰?！边@里以歲星運行十二次的周而復(fù)始，因天數(shù)為五，故要計算到五次鶉火，而得出五十二年的結(jié)果。在自然科學(xué)中，數(shù)字具有工具性的意義，可用以解釋萬物，一切事物都可以用數(shù)字來說明，春秋時期講天道時，常常以數(shù)字來說明禍福得失發(fā)生的時間，這就使帶有偶然性的人生遭遇，成為具有普遍意義的必然性的東西，天道的權(quán)威性也因此而更具迷惑性。

萇弘推測蔡、楚之兇，也是采用這一套理論：

景王問于萇弘曰：“今茲諸侯，何實吉？何實兇？”對曰：“蔡兇。此蔡侯般弒其君之歲也，歲在豕韋，弗過此矣。楚將有之，然壅也。歲及大梁，蔡復(fù)，楚兇，天之道也。”〔20〕

杜預(yù)注：“襄三十年，蔡世子般弒其君，歲在豕韋。至今十三歲，歲復(fù)在豕韋。”歲星的周而復(fù)始為十二年，從這一次的歲在豕韋，再到下一次的歲在豕韋，正好十二年。歲星的周而復(fù)始，是古代天文學(xué)用來說明天象運行的周期。這里面包含了十二支，與歲星在十二次的依序運行，杜預(yù)注：“楚靈王弒立之歲，歲在大梁，到昭十三年，歲復(fù)在大梁。美惡周必復(fù)，故知楚兇?！薄蹲髠鳌贰秶Z》中由天文推論人事的說法，常常包含有天象的運行、天文歷法的知識、數(shù)學(xué)的計算等相互關(guān)系的推論，這些推論不再是以自然或人事為天道的簡單推論，而是帶有理論的論證。而天象的運行等自然現(xiàn)象都具有規(guī)律性，天文歷法等則是其規(guī)律性的表現(xiàn)，當以這些作為推論的前提來推論天道時，也就為天道賦予了規(guī)律性的規(guī)定。

這一規(guī)律性的規(guī)定，在春秋時期的某些思想家看來就是天道。伍子胥勸諫吳王，不應(yīng)該去征伐距離遠的齊國，而應(yīng)該消滅與吳國接壤的越國，吳王不聽勸諫，反而殺害伍子胥。伍子胥臨死時，預(yù)言吳國一定衰落甚至滅亡，而他依據(jù)的就是“盈必毀，天之道也”。〔21〕楚武王伐隋，夫人鄧曼預(yù)言楚武王不死就一定兵敗，其依據(jù)也是“盈而蕩，天之道也”?！?2〕伍子胥與鄧曼的說法，雖然文字稍異，但含義相同，都是指事物發(fā)展到極端，就會走向反面，如陽極轉(zhuǎn)陰，陰極變陽，寒極將暖，暖極寒來?！坝貧А迸c“盈而蕩”，無疑是古代人們從大量物極必反的自然現(xiàn)象中所總結(jié)出來的，帶有極大的概括性，是從規(guī)律性視角將天道上升到了哲學(xué)的高度，帶有方法論的意義。

注釋：

〔1〕〔2〕〔清〕段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第57頁。

〔3〕漢語大字典編輯委員會：《漢語大字典》(下)，成都：四川辭書出版社等，1995年，第3865-3866頁。

〔4〕〔5〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔清〕阮元：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》(下)，北京：中華書局，1982年，第1941-1942、2085、1974、1856、2117、2115、2128、2057、2059、2167、1764頁。

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第641、653、338、338、90、74、421-422、262頁。