沈敏榮

(首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué) 法學(xué)院，北京 100070)

春秋禮崩樂壞之下提出了嚴(yán)重的諸侯和個體的生存與發(fā)展問題，無論是作為治理者的貴族，還是作為覺醒者的諸子百家，還是占社會大多數(shù)的廣大庶民，都在努力地尋找著走出禮崩樂壞的智慧方法。春秋首霸齊桓公提出的“尊王攘夷”以維系傳統(tǒng)禮樂秩序作為問題的解決方案，雖然有效，但并非長久之計。(1)齊桓公、管仲的解釋方案是在傳統(tǒng)的禮樂框架下的政治改革，這成為春秋諸侯國政治改革的樣板。諸侯稱霸模式成為春秋時代解決政治危機的首選方案。但這種傳統(tǒng)治理思路下的改良無論在稱霸國(如齊國，在管仲和齊桓公沒后，迅速衰敗)，還是整個天下，均未能長治久安，未能徹底解決禮樂崩壞問題，春秋時期無義戰(zhàn)，在很多方面諸侯稱霸還推進(jìn)、深化了禮樂崩壞的進(jìn)程。而在諸子百家中，當(dāng)屬儒墨兩家的方案最受認(rèn)同，并稱“顯學(xué)”。墨家脫胎于儒家，亦以仁學(xué)為其解決方案，只是在實踐過程中不同于儒家。由此，仁學(xué)作為克服春秋大變動社會的禮崩樂壞的有效解決方案得到廣泛的認(rèn)同。同時，之后的中華傳統(tǒng)也尊仁學(xué)為中華傳統(tǒng)價值的核心。雖然長期以來對于仁學(xué)的理解多有歧義，但占主流的觀點是將仁學(xué)視為道德概念，將仁與愛相連，仁即仁愛。(2)陳少明主編：《思史之間：〈論語〉的觀念史釋讀》，上海人民出版社,2009年，第115頁。如傳統(tǒng)將仁義禮智信稱為五達(dá)德。但隨著當(dāng)代社會的大變動社會屬性的被認(rèn)知，越來越多的研究指出仁學(xué)是對社會和生命本質(zhì)的認(rèn)識，如陳來教授的《仁學(xué)本體論》，(3)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京三聯(lián)書店,2014年版。美籍華人李幼蒸的《仁學(xué)解釋學(xué)》，(4)李幼蒸：《仁學(xué)解釋學(xué)：孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析》，中國人民大學(xué)出版社,2004年版。此種本質(zhì)觀也越來越具有影響力，不容小覷。仁學(xué)體現(xiàn)中華傳統(tǒng)的文化品格。

其實對于仁學(xué)的歧義理解，在春秋時期業(yè)已存在。正是由于對仁學(xué)理解的分歧，孔子門徒編輯《論語》以釋仁學(xué)，綜合闡釋孔子仁學(xué)應(yīng)對春秋禮崩樂壞的系統(tǒng)性策略，因此，從《論語》出發(fā)可以很好地審視仁學(xué)內(nèi)涵。(5)臧振：《古史考論》，商務(wù)印書館2016年版，第118頁?？鬃拥娜蕦W(xué)是針對春秋時期禮崩樂壞而提出，正如《堯曰篇》最后所言，子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！比绾卧诖笞儎由鐣邪采砹⒚?、知人處事，如何在禮崩樂壞之下行動的智慧之學(xué)。而這對于當(dāng)今處于大變局的現(xiàn)代社會，極具指導(dǎo)意義。越來越多的人認(rèn)識到，當(dāng)今世界處于歷史罕見的大變局之中，無論是世界，還是中國，無論是社會形態(tài)，還是經(jīng)濟形式，都處于深刻的變革之中，對于個人而言，如何安身立命，不降志辱身；對于民族而言，能夠走向民族復(fù)興，立于世界之林；對于國家而言，能夠在激烈的國際競爭中洞察秋毫，占據(jù)先機，仁學(xué)都具有極其強烈的指導(dǎo)意義。(6)沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年，第414頁。

一、禮崩樂壞：春秋禮樂治理的危機

西周的治理是以禮治為本，禮刑共治，禮不下庶人，刑不上大夫。貴族、士大夫以禮治，庶人以刑治。禮樂制度主要用來維護(hù)宗法制度和君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)?！盾髯印ざY論篇》講：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”(7)梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年，第128頁?！吧鲜绿?，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！彼f“禮之三本”，天地代表神權(quán)，先祖代表族權(quán)，君師代表君權(quán)。后來統(tǒng)治者以天、地、君、親、師作為禮拜的主要對象。

西周春秋時代貴族講究的禮是比較多的，有籍禮、冠禮、大搜禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、朝禮、聘禮、祭禮、婚禮、喪禮等。(8)籍禮是用來監(jiān)督平民在“籍田”上從事無償?shù)募w勞動，以維護(hù)稱為“籍”的辦法的。冠禮是授予成年貴族種種特權(quán)，以維護(hù)貴族的利益和鞏固貴族成員之間的關(guān)系。大搜禮具有軍事檢閱和軍事演習(xí)性質(zhì)，起著整編軍隊、檢閱兵力和加強統(tǒng)治的作用。鄉(xiāng)飲酒禮在于維護(hù)一鄉(xiāng)之內(nèi)貴族的宗法制度和統(tǒng)治秩序。鄉(xiāng)射禮具有以鄉(xiāng)為單位的軍事訓(xùn)練和軍事學(xué)習(xí)的性質(zhì)。朝禮在于尊重國君的權(quán)力和地位。聘禮在于維護(hù)貴族內(nèi)部的等級和秩序。祭祀天地和祖先在于維護(hù)神權(quán)和尊重族權(quán)?；槎Y和喪禮在于維護(hù)宗法制度和族權(quán)。 到了戰(zhàn)國時代，由于農(nóng)田制度的變革，“籍”的方法廢除不用，這時籍禮只是統(tǒng)治者用來表示關(guān)心農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的禮儀。由于軍隊成分和戰(zhàn)斗方式的改變，原來的大搜禮就失去作用。由于地方組織的改變，鄉(xiāng)飲酒禮和鄉(xiāng)射禮的性質(zhì)也不同了。這時由于中央集權(quán)政體的建立，執(zhí)政者統(tǒng)治的需要，重視的是即位禮、朝禮、祭禮和喪禮?！盾髯印返摹抖Y論篇》著重講究祭禮和喪禮，對喪禮講得特別詳細(xì)，就是為當(dāng)時的禮樂制度提供理論根據(jù)的。這種治理在春秋時期首先在貴族、士大夫中引起混亂。周天子約束的喪失，使得各路諸侯不再依身份的分類受到外在管束，而是以強權(quán)立世，西周時期的典章制度逐漸被廢棄。禮崩樂壞是對于西周所建立起來的社會禮樂制度逐步走向解體的一種形象描述，主要表現(xiàn)在五個方面。

第一，在春秋中后期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致在經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑領(lǐng)域出現(xiàn)了與周禮要求不相容的局面，具體表現(xiàn)在勢力強大的諸侯開始變王田為私田，變分封制為郡縣制，政權(quán)不斷下移，政治上一些強大的諸侯開始建立直屬于君王的郡縣制，不再對土地進(jìn)行分封，這樣能夠快速地集結(jié)社會資源，進(jìn)行統(tǒng)一支配、安排，并紛紛制定自己的法律。這些都反映了周代封建社會正走向全面解體。(9)瞿同祖：《中國封建社會》，商務(wù)印書館,2015年版，第142頁。

第二，各諸侯國間征戰(zhàn)不已，周天子勢弱而無力阻止。春秋時期，平王東遷，茍存于東都洛邑一隅，不復(fù)當(dāng)年地域廣闊，自然實力大減，威儀不再，而事事需仰仗諸侯大國。之后桓王繻葛之戰(zhàn)落敗，先是鄭國，而后諸大國，均不事周室。周天子自身尚仰人鼻息，哪有實力兼顧諸侯國不平之事。

第三，西周的禮樂是貴族專用，顯示身份、地位、權(quán)力，以奢華(奢)與完備(易)為基本特征，普通庶民根本無力承擔(dān)禮樂所需要的高額成本。各諸侯，卿大夫僭用禮樂的現(xiàn)象十分普遍,為的是顯示其尊貴的身份、政治野心和行使的強大權(quán)力。如秦國，自春秋以來一直僭越周王室墓葬之禮，以此激勵后世不忘記東進(jìn)，逐鹿中原的雄心壯志，歷時數(shù)百年不衰，最終成功。(10)如陜西寶雞出土的秦公一號墓，槨室的柏木“黃腸題湊”槨具是周王室專屬墓葬。這種禮樂的僭越顯示歷代秦王的雄心壯志、逐鹿中原之心。

第四，傳統(tǒng)姬姓諸侯在激烈的諸侯競爭中紛紛衰落，而非姬姓的邊緣諸侯，如齊國、秦國、楚國日漸強大。晉國自晉文公忌憚本族子弟的政治野心，而施行任用外姓的“六卿制度”，雖然奠定了晉國霸主地位，但也使得政治權(quán)力被外姓大夫瓜分，導(dǎo)致后來的“三家分晉”。尚親者雖能持久但必孱弱，尚功者雖強但易有篡弒之臣。昔太公望、周公旦受封而相見，太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻印！敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R？”太公曰：“舉賢而上功。”周公曰：“后世必有劫殺之君?！逼浜簖R日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡。故《易》曰：“履霜，堅冰至?！笔ト酥?，終始微言。故糟丘生乎象櫡，炮烙生乎熱升。(11)《淮南子·齊俗訓(xùn)》。[漢]劉安撰：《淮南子》，中州古籍出版社，2010年版，第136頁。

第五，隨著諸侯、大夫貴族權(quán)力增大，作為傳統(tǒng)封建制度基礎(chǔ)的分封制和宗法制遭到嚴(yán)重破壞，嫡長子繼承制度多不能行，一些有權(quán)勢的卿大夫在征戰(zhàn)中勢力壯大，出現(xiàn)了禮樂征伐自諸侯出、自卿大夫出的局面。禮崩樂壞導(dǎo)致的禮樂社會治理結(jié)構(gòu)解體的最大危機是人才培養(yǎng)機制的喪失。原來是學(xué)在官府，人才的培養(yǎng)在于貴族，禮樂行于貴族，就在于培養(yǎng)士大夫子弟。庶民由于忙碌于生計，無暇顧及自身的發(fā)展。而貴族則養(yǎng)尊處優(yōu)，專事于自身發(fā)展和人格健全。在生產(chǎn)力低下的西周，這種以階級為基礎(chǔ)的社會分工可以有效地維護(hù)當(dāng)時的宗法制度和君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)，具有維護(hù)貴族的世襲制、等級制和加強統(tǒng)治的作用。當(dāng)時許多經(jīng)濟和政治上的典章制度，常常貫穿在各種禮的舉行中，依靠各種禮的舉行來加以確立和維護(hù)。(12)嵇文甫：《春秋戰(zhàn)國思想史話》，北京出版社,2014年版，第18頁。

春秋時期，一方面缺乏周天子強有力的引導(dǎo)，同時，由于生產(chǎn)力的革命性提升，鐵器大量使用，生產(chǎn)效率成倍提高，原來集體耕作的事務(wù)由單一個體即可完成，西周時期建立在集體經(jīng)濟之上的井田制逐步解體，出現(xiàn)了土地所有制及相應(yīng)的賦稅制度，如魯國的初稅畝，(13)《左傳》中記載：“初稅畝，非禮也，谷出不過藉，以豐財也?！背醵惍€，是中國古代春秋時期，魯國在魯宣公十五年(公元前594年)實行的按畝征稅的田賦制度，它是承認(rèn)土地私有合法化的開始。初稅畝從字面上解釋：初，即開始的意思；稅畝，指按土地畝數(shù)對土地征稅。具體方法是：“公田之法，十足其一；今又履其余畝，復(fù)十取一?！痹瓉淼摹熬镏啤保蔷虐佼€中取一百畝，即一個小生產(chǎn)單位，一共耕種了112.5畝土地，其中12.5畝土地的產(chǎn)品為應(yīng)繳納的稅額，稅率為0.111111……(循環(huán)小數(shù)，計算方法為12.5/112.5，)。而在初稅畝之后，公田之外再收十分之一的稅，即一個小生產(chǎn)單位，一共耕種了112.5畝的土地，其中22.5畝土地的產(chǎn)品為應(yīng)繳納的稅額，稅率也就變成了0.2，(計算方法為22.5/112.5)齊國的相地而衰征(14)相地而衰征是管仲提出的按照土地不同情況分等征收農(nóng)業(yè)稅的思想。管仲認(rèn)為，征收賦稅額僅根據(jù)土地數(shù)量，而不考慮好壞程度、距離遠(yuǎn)近情況等因素，就會造成賦稅負(fù)擔(dān)不合理的狀況，從而引起一部分勞動者因賦稅負(fù)擔(dān)過重而破產(chǎn)逃亡，甚至進(jìn)行反叛斗爭。管仲認(rèn)為，“相地而衰征”將會收到“使民不移”(《國語·齊語》)的效果，可以使納稅負(fù)擔(dān)合理，鼓勵農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，使納稅者安心生產(chǎn)，從而有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展和保證統(tǒng)治階級的稅收收入?！渡袝び碡暋贰吨芏Y·地官下》也有根據(jù)土地好壞或遠(yuǎn)近分級征收貢賦的具體記載。等。原來完全被生產(chǎn)占據(jù)時間的庶民因為生產(chǎn)效率的提高而具有有限的剩余生活資料，庶民也普遍地從食不果腹的貧窮中解放出來，具有了稍許的閑暇時光，有時間思考自身的發(fā)展，庶民的發(fā)展也成為可能。(15)貴族不斷從庶民階層中發(fā)現(xiàn)人才，春秋戰(zhàn)國是一個人才輩出的時代，出現(xiàn)了管仲、晏嬰、百里奚、文仲、范蠡等著名政治家，孫臏、王陵、廉頗、李牧等著名軍事家。李悝、吳起、商鞅、范蠡等著名改革家，蘇秦、張儀、公孫衍等著名策士、縱橫家，孔子、墨子、老子、荀況、韓非等在思想上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響“諸子百家”，也出現(xiàn)了屈原、魯仲連、藺相如等品德和氣節(jié)高尚、能主持正義的仁人志士。這些人很多出身貧寒，無貴族血統(tǒng)。政治力量與庶民力量的匯合，上下變革的夾擊，春秋出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。春秋時期，卿大夫借助于庶民人才的力量，能夠輕易奪取懦弱國君的權(quán)力，不但僭用諸侯之禮，甚至僭用天子之禮?！墩撜Z·八佾篇》就深刻地揭示了這一現(xiàn)象(16)按禮，天子的舞用“八佾”(“佾”是“列”的意思，每列八人，八佾六十四人)，這時季孫氏也用“八佾舞于庭”，孔丘斥責(zé)說：“是可忍也，孰不可忍也！”按禮，天子祭祖唱《雍》詩來撤除祭品，這時魯國的季孫、叔孫、孟孫氏三家都“以《雍》撤”，孔丘認(rèn)為這種事不該出于“三家之堂”。按禮，只有天子可以“旅”(祭祀)于泰山，這時季孫氏“旅于泰山”，孔丘又指責(zé)他不懂禮(《論語·八佾篇》)。卿大夫這樣“僭禮”，實質(zhì)上就是奪取政治權(quán)力的一種表現(xiàn)。(17)侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社2010年版，第52頁。

禮崩樂壞的結(jié)果是貴族社會小人橫行，庶民社會人才匱乏，從而形成人才荒，這才是禮崩樂壞的最大問題。貴族社會充斥著卑鄙、內(nèi)在人格尚未形成的齷齪之人，“今之從政者，斗筲之人也”。(18)子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯巍！痹唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳?？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”而庶民社會，也是荒涼一片，子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥?！睕]有羞恥感，沒有恥辱感的民眾，如何能夠承擔(dān)起春秋諸侯競爭所需的“行己有恥，使于四方，不辱君命”。因此，禮崩樂壞的表面現(xiàn)象是禮樂，而實質(zhì)問題則是人才難出?！墩撜Z》也指出“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何！”

二、鄉(xiāng)里擇仁：庶民治理的基本宗旨

仁學(xué)的立論是針對春秋禮崩樂壞所帶來的人才危機，貴族社會無法正名，庶民社會民免無恥，社會人才凋敝，這才是當(dāng)時社會的真正危機所在?！秾W(xué)而篇》提出在春秋大變動社會下，一切外在的因素都不足以成為依靠的力量，唯有依靠后天之好學(xué)，方可安身立命，而且對象不能再局限于貴族，應(yīng)放眼庶民。好學(xué)是從美德和日常生活之禮入手，來培養(yǎng)內(nèi)在的君子人格，以此來應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)。因此，美德和好禮成了好學(xué)的兩個關(guān)鍵點。《為政篇》是講既然身處禮崩樂壞之時，應(yīng)對政治中的禮崩樂壞成為首要問題，政治成了計謀、權(quán)術(shù)的匯集地，似乎真誠、善良無處容身。但仁學(xué)提出，為政之道需從貴族壟斷走向庶民治理，以德與禮來塑造民眾有恥且格的內(nèi)在自主人格，使得民興于仁。以德與禮為基礎(chǔ)的庶民治理需要遵循敬天、自主、使民以時、有章可循等基本原則，形成民服、民足、民信、民敬、民善的庶民自治格局，最終使民興于仁，成就庶民的內(nèi)在自主人格，最后庶民社會的有恥且格能夠反饋政治，使得諸侯政治能夠立于激烈的競爭之中。(19)姚繼東、沈敏榮：《禮崩樂壞下的政治改革——仁學(xué)為政思想研究》，載《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期?！栋速分v禮構(gòu)成后天之學(xué)的兩個基本點之一，而且是美德載體、仁學(xué)的外化，由此，禮的重要性在好學(xué)之中是不可替代的。而禮崩樂壞最大的沖擊也是禮，如何尋求解決之道是仁學(xué)需要解決的?？鬃尤蕦W(xué)的基本解決之道是將禮樂向民眾開放，成為普通庶民成長的必需品。但要實現(xiàn)這一點，就需要對原來封閉的、僅僅適用于貴族、士族的禮進(jìn)行改革，使之外具有儉，內(nèi)具虔敬，成為民眾成就獨立自主人格不可須臾離開的必要條件。(20)沈敏榮、張玉瑩：《禮樂革新：從特權(quán)禮樂到庶民必需品的轉(zhuǎn)化——〈論語·八佾篇〉的法典化解讀》，載《學(xué)術(shù)探索》2021年第 12期。

在禮崩樂壞的條件下，庶民無身份、地位、財富支撐，唯有美德可資成長，但以“德與禮”來應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)，無異于極大地提高生存成本，使得人的生存都存在問題。而當(dāng)人的生存出現(xiàn)危機時，若無法解決生存問題的學(xué)問都不足以稱為智慧，因此，需要有特定的方法來解決這個問題，而仁學(xué)正是針對這一問題。從邏輯上我們就可以看到，仁學(xué)的焦點并非在于為政之德和日常之禮，而是在于如何消解因為遵循美德而帶來的高昂生存成本，能夠直接針對大變動社會采取的權(quán)宜之策，這才是仁學(xué)本質(zhì)。而如果不從體系性、法典化的解釋方法，我們就無法窺探到仁學(xué)的本質(zhì)，仁學(xué)并非關(guān)于德與禮，而是如何整合仁學(xué)各個要素，能夠在禮樂崩壞的條件下，實現(xiàn)禮崩樂壞下的生存和發(fā)展。因此，仁學(xué)并非一種靜態(tài)的道德狀態(tài)，而是動態(tài)的應(yīng)對之策。歷來對于仁學(xué)存有尖銳的歧義爭論、模糊認(rèn)識，其實，很多問題在《論語》的體系化闡述中都能夠妥善地解決。(21)如仁學(xué)反對“三思而后行”就是根據(jù)“敏于行”而來，仁學(xué)批判“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”的單一、窄化思維和成長模式，仁學(xué)不歧視婦女，也不輕視小人，而是對人性有著深刻的認(rèn)識。此等誤區(qū)均是斷章取義理解《論語》所致，若采用整體性、法典化的解釋方法，這些疑問便會迎刃而解了。這不能不佩服仁學(xué)的奧妙，以及《論語》編輯者的良苦用心，在竹簡帛書的時代，能夠以有限的文字來完成龐雜、深奧仁學(xué)的完整闡述，完成中華文脈的傳承，不可不謂為奇跡。(22)沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，人民出版社2015年版，第925頁。

在論述了以好學(xué)來應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)(《學(xué)而篇》)、庶民治理代替貴族統(tǒng)治來克服禮樂崩壞(《為政篇》)、將貴族之禮面向普通民眾開放(《八佾篇》)等仁學(xué)的諸要素之后，《里仁篇》就可以完整地提出仁學(xué)。至此，德與禮所導(dǎo)致的高昂生存成本，需要仁學(xué)進(jìn)行妥善地解決，仁學(xué)呼之欲出，這也構(gòu)成了《里仁篇》所需完成的使命。4.1章(23)本文中的章節(jié)安排依楊伯竣：《論語譯注》，中華書局1984年版。 《論語·里仁篇》4.1章。原文為，子曰：“里，仁為美。擇不處仁，焉得知？”結(jié)合本章主旨，應(yīng)解釋為“里，仁為美”(24)里為基層組織單位，在唐代，以四戶為鄰，五鄰為保，百戶為里，五里為鄉(xiāng)，每里置里正一人。明代以110戶為一里，里正改為里長。這在我國臺灣地區(qū)仍可見蹤跡。依據(jù)臺灣的《地方制度法》，里長是中國臺灣的村級領(lǐng)導(dǎo)，通過選舉產(chǎn)生，任期4年，可連選連任。里長主要職責(zé)是執(zhí)行里自治事項并辦理上級委辦事項。，指出鄉(xiāng)里自治是應(yīng)對大變動社會的四大生存自治智慧(《學(xué)而篇》的私學(xué)自治、《為政篇》的庶民治理、《八佾篇》的禮樂自治、《里仁篇》的鄉(xiāng)里自治(25)姚繼東、沈敏榮：《禮崩樂壞下的政治改革：孔子為政思想研究》，載《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期；沈敏榮、張玉瑩：《禮樂革新：從特權(quán)禮樂向庶民必需品的轉(zhuǎn)化——〈論語·八佾篇〉的法典化解讀》，載《學(xué)術(shù)探索》2021年第12期。)。本章指出仁學(xué)的兩個特點，一是具有群體性傾向的應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)的生存之道，二是它是一個選擇的智慧，大變動社會充滿了危機、挑戰(zhàn)和機遇，先天因素?zé)o法應(yīng)對，后天好學(xué)能夠改變命運，因此，仁學(xué)是改造觀念，選擇人格再造的過程，“人能宏道，而非道宏人”(《衛(wèi)靈公篇》)。而仁學(xué)的選擇，根本思路是以美德促進(jìn)內(nèi)在自主人格的成長，以此來應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)，不依附于外在的權(quán)力、財富、身份、勢力，初期窮困，或是長期困頓可能是選擇仁學(xué)不可回避的問題，(26)正如孟子所講：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！币虼?，仁學(xué)需要智慧的支持，否則難以度過這“黑暗時光”，這正所謂“知者利仁”。(27)沈敏榮：《中人人格論：論語的法典化解讀》，光明日報出版社2020年版，第192頁。

4.2章(28)《論語·里仁篇》4.2章。原文為，子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！敝赋鲟l(xiāng)里自治是仁學(xué)的空間載體，是大變動社會的生存、處世智慧，唯有依托君子群才能夠?qū)棺儎由鐣?“約與樂”，不再受貧困與富貴變動性的制約，而具有自我成長性，能夠有智慧地進(jìn)行應(yīng)對，進(jìn)一步反映仁在應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)中的重要性，是對上句“里，仁為美”的深入，對應(yīng)下篇中的“仁者樂山，仁者靜”(《雍也篇》)。(29)如果將自身形容成變動社會中的一條小船，那么，仁就是壓艙石，保證小船的方向和行駛安全，不至于被變動社會的風(fēng)浪掀翻，或是迷失于茫茫的黑暗之中。尤其是仁學(xué)選擇了以美德立世，則在禮崩樂壞中，顯得非常特立獨行，而且，遵循美德會極大地增加生存成本，使得原本可以依本能進(jìn)行簡單應(yīng)對的問題變得復(fù)雜。此章選取了“約”(貧困)和“樂”(快樂)兩種堅持美德會碰到的大概率情形，只有仁者才不會被外在環(huán)境所左右。而在變動社會中，這種外在環(huán)境的巨大變動是經(jīng)常發(fā)生的，如果沒有恒定之心和應(yīng)對策略，要應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)幾乎是不可能的。若一個人是“不仁者”，缺失精神信念的支持，將會在貧窮中困頓，在安樂中失去自我，迷失方向。(30)正如《衛(wèi)靈公篇》中所言，在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”沒有強大的內(nèi)在自主人格的支持，自我放縱是必然的結(jié)論。無論外境之約與樂，茍其心不仁，終不可以久安。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫，必然困頓于變動社會之中。仁是內(nèi)心的力量和應(yīng)對策略，只有擁有了仁道，才能堅定堅持美德的信念，有了生存智慧的支撐，內(nèi)化于心外化于行，才能更好地面對和處理各種大變動社會跌宕起伏的情形，在約中不濫、在樂中不淫。

4.3章(31)《論語·里仁篇》4.3章。原文為，子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！敝赋鲋挥幸劳朽l(xiāng)里自治，仁者才能夠提供在大變動社會中辨別對錯、區(qū)分善惡的永恒標(biāo)準(zhǔn)和實踐法則。人乃肉體之軀，有著七情六欲，以自然之軀來對抗洶涌的禮崩樂壞帶來的挑戰(zhàn)，世間皆不尊德、循禮，而獨仁學(xué)實踐者如此，世人皆醉，我獨醒，這種狀態(tài)只能維持一時，不可持久，久而久之，必然是自我瘋狂。因此，仁學(xué)既然提出要以鄉(xiāng)里為依托來承載美德，以循禮來作為處世之道、應(yīng)世法則，在這里，如何解決由于遵循美德而帶來的高昂生存成本就是仁學(xué)需要解決的中心問題。(32)若是久處在貧困中，窮途末路，久而久之，必斯濫為盜。要做到“貧賤不能移”，仁是重要支撐，只有受過仁義訓(xùn)練者，具有仁義之人才能在貧困的情形中不至于被擊垮，不喪失信心，清醒地認(rèn)識并能分析當(dāng)下困境，尋找出路和突破口，而不是頹然被消磨殆盡于困頓之中，甚至做出不仁不義之事。仁學(xué)的中心不在于為什么要尊“德與禮”，這些都不需要仁學(xué)來解決，以前的文明傳統(tǒng)業(yè)已解決了，問題是如何在亂世之中，在禮樂崩壞之下還要尊德循禮，這才是仁學(xué)要解決的問題。因此，將仁學(xué)稱為大變動社會的生存智慧，才是最貼切的。4.4章(33)《論語·里仁篇》4.4章。原文為，子曰：“茍志於仁矣，無惡也?！闭侵赋鑫ㄓ幸劳朽l(xiāng)里自治，仁學(xué)及其實踐者：仁者，才能知道大變動社會的真正善惡，死守諸善，杜絕諸惡，否則，不知善惡、對錯、美丑，安能立于亂世？(34)沒有經(jīng)過仁學(xué)訓(xùn)練的人在貧困之中動歪念，在物質(zhì)基礎(chǔ)喪失的情況下意志脆弱，“社會對我不公，我為何義對社會？”的想法會油然而生，鋌而走險、選擇不仁不義的做法去緩解時下的困苦似乎更為容易。在變動社會下，思想極易偏激。同樣，久處于“樂與安”之中必生驕逸，“富貴不能淫”，富貴之下還能保持奮斗不已的上進(jìn)之心極為不易，小的安樂消弭人志，大的安樂使人易驕奢淫逸、荒淫無度?！吧趹n患，死于安樂”正是這種狀態(tài)的反映。

此三章給出了仁學(xué)的特點(仁治鄉(xiāng)里、擇者處仁)、功能(不受外界的影響，“可久處約、長處樂”)、內(nèi)涵(仁者安仁、知者利仁)、屬性(能好人、惡人)和功效(茍志于仁矣，無惡也)，唯有依托鄉(xiāng)里自治方可實現(xiàn)，因此，應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)非個體之術(shù)，而是群體之策，這是后來儒學(xué)解釋的非法典化解讀的偏差之處，近代費孝通的《鄉(xiāng)土中國》從田野調(diào)查入手發(fā)現(xiàn)仁學(xué)對中華傳統(tǒng)的深刻影響力，(35)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社2004年版，第123頁。現(xiàn)代中國的鄉(xiāng)村自治、城市小區(qū)自治、公司自治如何借鑒鄉(xiāng)里自治的傳統(tǒng)非常值得現(xiàn)代國人深思。

三、存善去惡：庶民治理的基本原則

上文講庶民治理的宗旨是能夠?qū)崿F(xiàn)仁學(xué)之道，善于分辨永恒的善惡，而非世俗的道德善惡,(36)《論語》闡述的是“一以貫爾”的永恒之道，即超越時空與空間，非現(xiàn)實有限的物質(zhì)世界的概念可以闡釋，因此，對于《論語》的理解不采取法典化的解讀不能明其真義。道德的善惡有好壞之分，而永恒的善惡無法用好壞來區(qū)分，它只能以是否有利于人的可持續(xù)發(fā)展來作分別。那么，這種永恒的善惡是不是不食人間煙火，與人間道德的善惡無關(guān)呢？ 4.5章(37)《論語·里仁篇》4.5章。原文為，子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”指出，非也，永恒的善惡并非脫離于世俗生活，而是存在于世俗生活之中，是“思無邪”的產(chǎn)物，人的欲望是需要正視的，唯有過度的欲望(貪)才需要克制或是消除。4.5 章指出承載仁學(xué)的庶民治理的第一項基本原則：尊重人的自然屬性——欲望。仁者系變動社會生存和處世之道，并非脫離人的本性，而是基于人的本性而設(shè)計。仁學(xué)需要建立在人的正常欲望之上，而非對之采取敵視態(tài)度。因為，在禮崩樂壞之下，需要有強大的行動力方可實現(xiàn)仁，但這種強大的行動力需要有強大的動力支撐，這種動力需要建立在人的自然欲望之上。只有在欲望與道、仁、善相違背時，才需要作相應(yīng)的節(jié)制。這正是4.5章需要闡釋的。仁的第一層次是如何對待人的物質(zhì)財富的追求和“人前顯貴，傲里奪尊”的自然心理，追求富貴、避免貧賤應(yīng)該是人的基本想法，也是在大變動社會人們最容易想到的能夠給人提供生活和心理安全的基本方法。富裕與權(quán)貴，是每個人都愿意得到的，而貧困與低賤，是每個人都討厭的，此處的“欲與惡”正是從道德意義上的運用，是人在現(xiàn)實世界中的正常心理、情緒狀態(tài)，與前面從本體意義上的善惡運用不同。(38)人與人的本能想法，其實與人的本體性的認(rèn)識并不沖突，而是需要尊重欲望，比如要“興于詩”，“詩者，可以興、可以觀、可以群、可以怨”，詩可以實現(xiàn)人的自然情感的自由流露，只要是基于“思無邪”，都是值得尊重的；“七十而隨心所欲”作為仁者的目標(biāo)，欲不但不消滅，反而作為行動的指南；“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《述而篇》)只要是追求的方法沒有問題，正常的欲望追求是值得推崇的，在其追求過程中，往往同時也推動仁義的追求。唯一限制這種“欲望”擴張的是“道”，即這種追求阻礙了人的發(fā)展之道，即追求的異化。如果以人的發(fā)展為代價的“欲望”的追求，才應(yīng)該是需要節(jié)制或是舍棄的。由此，欲望擴張的空間在仁學(xué)的實踐中非常巨大。

有了人的自然屬性作為基礎(chǔ)，才能夠產(chǎn)生持續(xù)的仁學(xué)實踐的動力，才能找到自身與生俱來的使命：成名。這里的成名，也不能依世俗的功成名就來理解，而需要按傳統(tǒng)的自然意義來理解。古時開化的國人均有名與字，寄托著父母和自己對自身的理解和未來成長的期許，希望能夠完全釋放自然之身的內(nèi)在潛力，實現(xiàn)自身的超越。(39)現(xiàn)代如毛澤東，字潤之，以后他的農(nóng)民運動理論、農(nóng)村包圍城市、新民主主義理論主導(dǎo)了中國革命的成功。古時如蘇軾，字東坡，名寄托了其父母的期許，字蘊含了其對完整、自由人格的追求。傳統(tǒng)之中的名字極為講究，體現(xiàn)了其人生的根本主旨，言簡意賅，中心突出。唯有如此，仁學(xué)所要求的持之以恒才成為可能，持之以恒、堅持不懈也成為庶民治理的第二條基本原則，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。這也促使了《八佾篇》將禮樂從貴族特權(quán)向庶民必需品的轉(zhuǎn)化。(40)沈敏榮：《中人人格論：論語的法典化解讀》，光明日報出版社2020年版，第283頁。

仁學(xué)需要“無終食之間違仁”，可見為仁不易，這就是為什么為仁者世之罕見。那么，問題就來了，為仁那么難，這是常人所為嗎？這是4.6章(41)《論語·里仁篇》4.6章。原文為，子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未見也。”要回答的問題。這是仁的重要性的深入，也能看到孔子對仁和不仁有著清晰的認(rèn)識，同上章一樣都是在分述仁的作用和重要性，這也是《論語·里仁篇》的邏輯鏈條。因此，仁的思想歸結(jié)為一點是需要符合人的發(fā)展：仁者愛人、知人(不患人不已知，患不知人也)，此乃仁的總綱。此章指出了仁學(xué)實踐的基本思路，一者是仁學(xué)為善的積極方法，一者是不為不仁者的消極方法，二者需要雙管齊下，而非采取單一的方法：單一針對不惡，或是單單弘揚善，均是不足夠的。這種治理的二元論方法其實是東西方社會治理的通識：揚善以道德、宗教為主，懲惡以法治、規(guī)范為主。(42)正是因為自由和權(quán)利沒有辦法保障善的實現(xiàn)，因此，需要對善行進(jìn)行指導(dǎo)，這也是為什么在20世紀(jì)西方社會推崇馬克斯·韋伯的《新教倫理和資本主義精神》，即基督教傳統(tǒng)起到了指導(dǎo)善的作用?，F(xiàn)代的哈佛大學(xué)教授哈羅德·J·伯爾曼的名著《法律與革命》也指出基督教在現(xiàn)代法律制度形成中的支柱作用。在現(xiàn)代社會的形成過程中，基督教具有非常重要的基礎(chǔ)性作用。自16世紀(jì)開始的啟蒙思想復(fù)興古希臘羅馬的文明，在宗教改革中，將文藝復(fù)興的成果與基督教的思想相結(jié)合，從而有了近代的新教改革。而現(xiàn)代西方之所以采取二元的社會結(jié)構(gòu)，就緣于基督教在西方社會龐大的控制力，只有在世俗社會將基督教排除出去后，現(xiàn)代社會才能夠建立起來，因此，才有了現(xiàn)代社會的自由與權(quán)利，而這些權(quán)利和自由行使的空間中，填充著大量基督教的內(nèi)涵。這就構(gòu)成庶民治理的第三條基本原則：庶民治理中不仁者需剛性規(guī)定，而仁者需要提倡、柔性，不可有對人性的無限拔高。由此，庶民的鄉(xiāng)里自治，需要從不仁者入手，而非仁者入手，仁者無以尚之，而不仁者則明確可施行。

4.6章提出了仁學(xué)實踐中的動力問題，仁學(xué)的基本方法是“無終食之間違仁”，但是受大變動社會的影響，要矢志不渝地堅持做一件事，會與外界的禮樂崩壞相產(chǎn)生激烈沖突，可見仁學(xué)不易，仁者世之罕見。問題就在于仁學(xué)面臨一個最大的問題就是“動力不足”的問題，即“無以尚之”。因此“敏于行”是仁學(xué)實踐的關(guān)鍵點，也是應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)的秘方，但動力不足會導(dǎo)致整個行動體系的破產(chǎn)。解決動力問題成了仁學(xué)的頭等大事。仁學(xué)提出用“惡不仁”的方法來提供解決方案，能夠不使不仁者加乎其身，這樣也可以實現(xiàn)仁，可以在很大程度上解決動力問題。雖然仁不太容易弄明白，但是不仁卻是容易弄清楚的，這樣就可以解決仁學(xué)實踐的難題，動力不足者不足以支撐仁學(xué)的敏于行，而若無敏于學(xué)，仁學(xué)的實踐難以展開，無法應(yīng)對美德所帶來的高昂成本。4.7章(43)《論語·里仁篇》4.7章。原文為，子曰：“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣?！碧岢隽巳蕦W(xué)解決此問題的一個方案，即從不仁者角度來加強仁者實踐的動力。若以強大的行動力作為支撐，仁學(xué)的實踐就可有序地展開，仁學(xué)所帶來的安身立命的意義就顯現(xiàn)出來了。這里就提出庶民治理的第四條原則：從消極的觀過作為鄉(xiāng)里自治的基本策略，而非無限道德化。唯有依于觀過的消極之法，在大變動社會中才能不降志辱身，生命有價值、人生才有尊嚴(yán)，唯有依于鄉(xiāng)里自治，仁學(xué)在大變動社會中對于奮斗者的意義才會遠(yuǎn)超過自然生命，這正是4.8章(44)《論語·里仁篇》4.8章。原文為，子曰：“朝聞道，夕死可矣?！敝械摹俺劦?，夕死可矣”。用人生當(dāng)中最為寶貴的生命在鄉(xiāng)里自治的背景下，仁學(xué)的重要性才會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生命的價值，否則，仁學(xué)只是海市蜃樓、夢幻泡影。此處的“道”在此即指應(yīng)對禮崩樂壞大變動社會的生存之道：“仁學(xué)”，將其與生死放在一起，只有比較之意，并非仁學(xué)與人的生命是相違背的。(45)后面孔子也指出，其實“仁者壽”，仁學(xué)揭示了生命的意義，使得生命更有價值、更有意義。在論述“禮”中，有很多是描述對自然生命的尊敬和愛護(hù)，如《好學(xué)篇》中的“食無求飽”，吃飯七分飽，就是對自然生命的愛護(hù)?！多l(xiāng)黨篇》中的很多描述也是對自然生命的重視，“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食?！薄凹烙诠?，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。 ”沒有自然身體的健康，焉能追求內(nèi)在的自主人格呢？由此，本章斷無聞道、仁學(xué)與生命相對立之義。與后來的“就義”“取義”等同于結(jié)束生命完全不同。

四、有恥且格：鄉(xiāng)里自治的目標(biāo)人格

孔子仁學(xué)提出一個大膽的設(shè)計，要在貴族社會的禮崩樂壞之下，重塑庶民美德、禮樂，從而能夠克服大變動社會所帶來的巨大挑戰(zhàn)。其中的美德必須經(jīng)過好學(xué)的改造，必須細(xì)化成為庶民日常生活的細(xì)節(jié)，成為“食、居、事、言、就有道”的日常生活規(guī)范(46)《學(xué)而篇》，子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！币嘁娚蛎魳s、張玉瑩：《禮樂革新：從特權(quán)禮樂到庶民必需品的轉(zhuǎn)化——〈論語·八佾篇〉的法典化解讀》，載《學(xué)術(shù)探索》2021年第 12期。，否則，難以承受禮樂崩壞的大變動社會所帶來的高昂生存成本的壓力。因此，仁學(xué)還需要考慮到實踐的可行性，即以上只是仁學(xué)的總體思路和基本實踐路徑，在具體的操作中，并非那么簡單。禮崩樂壞，世間無道久矣，民鮮矣仁，為政者充斥斗筲之人，在既得利益面前，要進(jìn)行改革，談何容易？世間并非依理性運行的，所謂禮崩樂壞，即世間已非理性世界，充斥著狼吃羊的血腥，人人逐利，哪管他日的滔天洪水。這樣，仁學(xué)對庶民社會的改造計劃就需要因時而動、因地制宜、便宜行事，因此，孔子在仁學(xué)實踐中，提出了四毋，即“毋必、毋意、毋固、毋我”(《子罕篇》)的靈活的權(quán)宜之義。這并非指向仁學(xué)的改造計劃本身，而是指在禮崩樂壞的大變動社會之中，對于庶民成士而言，起點低、環(huán)境惡劣、困難眾多，一切教條主義均不可行，需要活學(xué)活用，實事求是，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。(《里仁篇》)

從4.9章(47)《論語·里仁篇》4.9章。原文為，子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！币韵轮v仁學(xué)的實踐，即如何力行。第一是看淡外界物質(zhì)財富的追求，古時衣者、食者是身份的象征，而惡衣惡食，就意味著身份低微，庶民對此感到恥辱者，那就自絕于仁學(xué)之道了。第二是仁學(xué)力行需要以權(quán)宜之義為基本原則，需要體現(xiàn)四毋，即毋意、毋必、毋固、毋我。庶民無身份、財產(chǎn)、權(quán)力的保障，以美德來對抗禮崩樂壞，若無騰挪躲閃，安能無恙？第三是要懷德、懷刑，而非懷土、懷惠。懷德是自主人格的成長，懷刑是認(rèn)真對待禮崩樂壞世界的各種挑戰(zhàn)。第四是不能放于利而行，而是見利思義，見得思義。庶民成士行仁遵德與禮崩樂壞不合，遭遇困頓是常態(tài)，而當(dāng)外界許之以利，當(dāng)思其義，視其是否正當(dāng)。第五是如果為政，則以禮讓為國、為政以德、勤政愛民、使民以時，但為政并非必選項。層層深入，孰能不識內(nèi)有完整邏輯焉？

4.9章是《論語》第一次出現(xiàn)“士”的概念。(48)《說文解字》上的解釋是，士，事也。數(shù)始於一，終於十。從一從十?？鬃釉唬骸巴剖弦粸槭俊！笔空撸乱?。任事之稱也。引伸之，凡能“事其事”者稱士，有堅持不懈、始終如一之意，凡士之屬皆從士。由此士專指有特殊才能的人，能有所擔(dān)當(dāng)之人，與外在身份無關(guān)，如“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”。“士”在上古時指掌管刑獄之官。商、西周、春秋為貴族階層，多為卿大夫的家臣。先秦時最低級的貴族階層，也是古代四民(士、農(nóng)、工、商)之一。春秋時，士大多為卿大夫的家臣，有的以俸祿為生，有的有食田。這些士都是外在身份的指稱。士階層，是當(dāng)時的特殊階層，有著一定的社會勢力。他們依附于君主，不斷地獻(xiàn)計獻(xiàn)策，為他們擴大政治影響，鞏固權(quán)位，是介于貴族和平民間的階層?？鬃尤蕦W(xué)和《論語》中，將所有外在的指稱都轉(zhuǎn)為了內(nèi)在自主人格的指示，如小人、大人、君子，士也是如此，脫離了原有的政治屬性。人的內(nèi)在人格，從小人走向大人，正是孔子仁學(xué)的著眼點和目標(biāo)。(49)何謂“人格”，用更為通俗的方法來理解，由人的“格局”。所謂“格”，依中國象形文字的意思，就是木頭建立起來的“□”，有格而后能立，《康熙字典》將“格”釋義為“至也”?！稌虻洹贰案裼谏舷隆?。這是指一定空間的建立，與人相聯(lián)系，即人的空間的建立，對應(yīng)仁學(xué)，即為“三十而立”中的“立”即為人的空間的建立，這也正合從實質(zhì)意義，而非從形式和物質(zhì)世界意義上來理解仁學(xué)的要求。這種人的“格”的建立使得人具有了自身特定含義，具有恒久穩(wěn)定性，對抗外界的變動性，即變動社會的挑戰(zhàn)，有效的“格”的建立正是關(guān)鍵。士原本是庶民成才的狀態(tài)，能為傳統(tǒng)貴族所接納，而此處的士指有特殊才能，能夠立于禮崩樂壞之中，“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”。但庶民成士易滋生對外在身份的追求，就會“恥惡衣惡食”，要求社會給予相應(yīng)的地位和供養(yǎng)，否則，就會生出懷才不遇，憤世嫉俗之心，這也是人之正常心理。但仁學(xué)指出，庶民成士除了有特殊才能，更需務(wù)本，追求內(nèi)在人格的成長，在生活細(xì)節(jié)上“死守善道”，在日常生活中積極實踐“禮”，能夠做到“貧而樂、富而好禮”，這樣才能獲得更大的發(fā)展，也更能夠應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)，立于大變動社會之中。(50)沈敏榮：《中人人格論——〈論語〉的法典化解讀》，光明日報出版社2020年版，第48頁。

在仁學(xué)中，君子是內(nèi)在自主人格的主宰者，他之于士，在日常生活實踐上更能遵從于仁，士志于道，還會恥惡衣惡食者，但君子能夠做到文質(zhì)彬彬，先行其言而后從之。君子遵從禮，表現(xiàn)出來的是自覺地遵從禮，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣”。君子需要做到“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”，即需要做到“窮而樂，富而好禮”。因此，禮是仁學(xué)的外化，而這種外化的人格即為君子。這是4.9章的主旨。但君子講禮，并非教條化，而是活學(xué)活用，靈活機智，這正是4.10章(51)《論語·里仁篇》4.10章。原文為，子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！钡闹髦?。由此，君子的特征是懷德、懷刑，與上文的“惡不仁者”相呼應(yīng)，這里既體現(xiàn)君子循禮，同時，又能靈活機動。

4.9章講君子不知禮無以立，4.10章講在禮崩樂壞之下，君子沒有權(quán)變無法生存，4.11章(52)《論語·里仁篇》4.11章。原文為，子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！敝v君子的權(quán)變要超越土與惠，要以德與刑為標(biāo)準(zhǔn)，外之身保持自由，內(nèi)之質(zhì)能夠與德相合，如此內(nèi)外發(fā)展，就能夠?qū)崿F(xiàn)文質(zhì)彬彬，成就君子。4.12章(53)《論語·里仁篇》4.12章。原文為，子曰：“放于利而行，多怨?！被貞?yīng)4.9章，指出大變動社會中，雖然恥惡衣惡食非君子所為，但是，君子并非不講惠，而是需要超越惠，即《堯曰篇》講的“惠而不費”，不講惠、利，在大變動社會中無法生存。而且，內(nèi)在人格的成長，必然會轉(zhuǎn)化為外在才能的提升，在激烈競爭的春秋時代，就會轉(zhuǎn)化為富與貴。

弄明白了“仁”和“利”的關(guān)系之后，小而言之，可以實現(xiàn)自身的成長，大而言之，就可以將這一道理運用到“為政”之上，如果在“為政”上明白了“不放利而行”，無小利，因為“見小利，則大事不成”(《子路篇》)，而是能夠看到庶民興于仁是為政的“大利”，即在春秋激烈的諸侯競爭中能夠立足、發(fā)展和壯大，就需要上下齊心，統(tǒng)治集團(tuán)能夠源源不斷地接受庶民社會人才的補充。一人以興邦，一人以廢邦的現(xiàn)象一而再、再而三地在當(dāng)時春秋之時發(fā)生足以啟迪世人。將這些思想化為日常的國家治理，就成就了“以禮讓為國”，同時，也指出實現(xiàn)“禮”的目的在于治理國家要有德，要能實現(xiàn)對利和義做區(qū)分，不放于利而行，要藏富于民，使民富之、足之。由此可以看出，仁學(xué)不僅僅是能夠促進(jìn)自我成長，也能夠處理為政，他具有整體性，能夠促進(jìn)人的內(nèi)在方面與外在方面的共同成長，能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的質(zhì)與外在的文的共同、協(xié)調(diào)地成長，這正是大變動社會壓力下所引起的畸形的最好解毒劑。這正是4.13章(54)《論語·里仁篇》4.13章。原文為， 子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”指出，“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”

五、權(quán)變之義：自治之下的人格豹變

解決了后天決定命運，解決禮崩樂壞必須實現(xiàn)貴族政治向庶民政治的轉(zhuǎn)變，以及禮樂的革新三個問題之后，仁學(xué)就呼之欲出了。仁學(xué)需要解決三者的可行性問題，使之變?yōu)楝F(xiàn)實。其實，針對禮崩樂壞，人才凋敝的問題前三篇已在理論上解決了，但是，這種理論是否可操作，他的現(xiàn)實可能性到底有多少，是否存在的實施成本過高，過于理想化的問題？也就是子路和冉求所講的過于迂腐或是力不足的問題(55)沈敏榮：《中人人格論——〈論語〉的法典化解讀》，光明日報出版社，2020年版，第254頁。。這正是仁學(xué)需要解決的問題。從篇章結(jié)構(gòu)上可以看出仁學(xué)所關(guān)注的核心問題。這樣，為政、循禮、好學(xué)都在仁學(xué)的框架下統(tǒng)一起來了。4.14章 “不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”是對上述闡釋的總結(jié)。

在《學(xué)而篇》和《為政篇》都證明了仁學(xué)指向內(nèi)在自主人格的培養(yǎng)，無論外在身份和地位，均指向人的本質(zhì)屬性，這就為仁學(xué)向庶民開放打開了大門。仁學(xué)可以有教無類、因材施教，無論身份顯貴與否、財富多少。庶民的成長通道由此打開，私學(xué)成為可能。可以講，孔子的仁學(xué)是庶民的必需品，是庶民的啟蒙之學(xué)。4.14章(56)《論語·里仁篇》4.14章。原文為，子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”系對《學(xué)而篇》末章(57)《論語·學(xué)而篇》1.17章。原文為，子曰：“不患人之不己知，患不知人也?！钡暮魬?yīng)。仁學(xué)思想的提出是孔子針對春秋禮崩樂壞、綱常淪喪、政治失德、民眾無所適從，社會人才凋敝、百姓民不聊生而提出的綜合解決之道，提供民眾的安身立命之法。

4.15章(58)《論語·里仁篇》4.15章。原文為，子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！泵鞔_地指出仁學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性，能夠用邏輯的方法推導(dǎo)出來，正如禮樂，《為政篇》中的子張之問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?59)同樣，《八佾篇》中所指出來的，“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣”。因此，理解仁學(xué)，必須以統(tǒng)一的邏輯方法來進(jìn)行推導(dǎo)。這種統(tǒng)一性指出仁學(xué)系解決當(dāng)時禮崩樂壞的系統(tǒng)解決方案，是庶民成長的不二法門，對于仁學(xué)的解釋必須用法典化的解釋方法才能厘清其含義。因此，仁學(xué)并非單一的對策，而是系統(tǒng)的解決方案，并非用只言片語就可言明，需要運用《論語》的體系性闡釋方可解決，這正是從《學(xué)而篇》《為政篇》《八佾篇》三篇一路論證下來，到了《里仁篇》進(jìn)行總結(jié)的仁學(xué)思想。(60)沈敏榮：《中人人格論：〈論語〉的法典化解讀》，光明日報出版社2020年版，第68頁。此處借孔子教導(dǎo)曾參，指出仁學(xué)的特點，即他是一個統(tǒng)一的邏輯體系，其中看似自相矛盾的表述需要特別關(guān)注，這正是《論語》的編纂者刻意設(shè)置，是理解仁學(xué)的關(guān)鍵之處。如果將這些設(shè)置的機關(guān)全忽略過去，那要弄明仁學(xué)也就沒有可能了。(61)比如《論語》中的《子張篇》里面全是弟子對仁學(xué)的理解，如子夏的“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”被認(rèn)為是仁學(xué)的經(jīng)典言論。但是，如果依體系化的解釋，就會發(fā)現(xiàn)這種理解有誤。第一，孔子的仁學(xué)思想中含有對政治的改革，這種仕是傳統(tǒng)的政治，還是仁學(xué)的為政呢？并不明確。第二，學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)在孔子的仁學(xué)中并沒有相應(yīng)的對應(yīng)解釋，《論語》的《為政篇》并未將政治作為仁學(xué)實踐的唯一通道。第三，此語為子夏所言，而子夏曾被孔子批評為“小人儒”，那么，此處有無小人儒的傾向，而無君子儒的特點呢？長期以來，由于將《論語》作語錄化的解釋，使得此語成為千百年來讀書人的座右銘，其實此語并非仁學(xué)思想所含之義。而且，整個《子張篇》是《論語》編纂者的特別設(shè)計，在闡述完整個仁學(xué)思想之后，再編排一個習(xí)題集，讓學(xué)習(xí)者來判斷一下，學(xué)了整整十八篇的仁學(xué)，是否會判斷孔子弟子的話語是否符合仁學(xué)，因此，在此章中，有的符合仁學(xué)，有的不符合仁學(xué)，有的只是部分符合仁學(xué)。那么，符合的地方在哪兒，不符合的地方又在哪兒，如果能夠一一言明，仁學(xué)的學(xué)習(xí)就算完成了。之后《堯曰篇》中的三章對整個仁學(xué)思想進(jìn)行了總結(jié)。這就是整個《論語》的整體性。

統(tǒng)一的仁學(xué)以“義”為實踐的首要原則。4.16章(62)《論語·里仁篇》4.16章。原文為，子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！敝赋?，“君子喻于義，小人喻于利?！贝苏轮械木?、小人均為人的內(nèi)在人格狀態(tài)，小人是人的本原狀態(tài)，君子系仁學(xué)實踐支持下的人格成長狀態(tài)，并非相對，而是相互聯(lián)系(63)沈敏榮：《仁的價值與時代精神——大變動時代的生存之道》，人民出版社2012年版，第113頁。。君子并不排斥小人，而是超越小人人格。此處的君子并非不講利或惠，而是不局限于此，以義為實踐原則。君子喻于義，何謂義也？“義”在儒家思想中有諸多疑義。其實這一問題若是放入《論語》體系化的解讀中，則不難確定。所謂“義”，就是做正確的事情，即能夠促進(jìn)仁(促進(jìn)人的內(nèi)在自主大人格)的實現(xiàn)。而在禮崩樂壞的大變動社會中，勤精進(jìn)和善權(quán)變是兩個不可或缺的方面，因此，“君子喻于義”是仁學(xué)實踐和權(quán)變的基本原則，而仁學(xué)包括“孝”“悌”“友”“愛”等，這些該如何權(quán)變呢？

4.17章(64)《論語·里仁篇》4.17章。原文為，子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”就指出仁學(xué)的權(quán)變之法。仁學(xué)從根本上講，是庶民成士的后天之學(xué)，即認(rèn)為后天之學(xué)可以改變命運，但是，仁學(xué)與好學(xué)不同之處在于，仁學(xué)更多的是關(guān)注其可行性，即好學(xué)可能會導(dǎo)致高昂的生存成本，世人皆不認(rèn)真好學(xué)，唯獨仁學(xué)實踐者認(rèn)真踐行，這必然會導(dǎo)致在大變動社會條件下生存成本的抬升。因此，如何減少生存成本，使正確的行動成為可能，這正是仁學(xué)關(guān)注可行性的體現(xiàn)。見賢者思齊，見不賢者內(nèi)自省，這種仁學(xué)的方案其實是成本最小的，最容易實現(xiàn)的。這相較于后面《述而篇》中的“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者從之，擇其不善者改之”，賢者與善者意義相同。還與《衛(wèi)靈公篇》中的“事其大夫之賢者，友其士之仁者”(65)子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！蓖x，賢者與仁者同義。

4.17章指出仁的實踐是一個開放的體系，需要“賢士大夫之賢者”“友士之仁者”“見賢思齊”“見善者從之”，這些都需要突破地域的局限，群而不黨，在不同的挑戰(zhàn)中不斷突破自我，而非自我禁錮、自我封閉。首先是如何盡孝，即4.18章(66)《論語·里仁篇》4.18章。原文為，子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！彼?。盡孝非曰能養(yǎng)，而是“父在，觀其志”中培養(yǎng)自己的志即為最大的孝，并獲得父母的認(rèn)同；若不得認(rèn)同，需要“幾諫”；仍得不到認(rèn)同(“見志不從”)，則需要韌勁，作長遠(yuǎn)打算，“見志不從，又敬不違，勞而不怨”。仁學(xué)非短期之見，而有長遠(yuǎn)規(guī)劃。其次是如何處理盡孝與游學(xué)求仁的關(guān)系。求仁需要“出家遠(yuǎn)游”，也正如孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！?《季氏篇》)多聞必須以友作為基礎(chǔ)。由此產(chǎn)生“友”與“孝”的沖突。如何解決這一問題呢？孔子指出了解決的方法：“游必有方”。4.19章(67)《論語·里仁篇》4.19章。原文為，子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！敝赋觯骸案改冈?，不遠(yuǎn)游，游必有方?！?68)此章常被后人解釋為“父母在，不遠(yuǎn)游”的理由，這也是被后代仁學(xué)解釋扭曲得很厲害的一句話，其實，如果將此章放入《里仁篇》中作體系化的考察，就會發(fā)現(xiàn)，此章要表達(dá)的是諸多美德之間的沖突，仁學(xué)如何提供解決之道，是對仁學(xué)內(nèi)涵的闡釋，此句話要旨是解決“遠(yuǎn)游”與“孝”的關(guān)系。其實，實踐仁是為了自身的發(fā)展，其實就是“盡孝”的方式，此章也指出，如果不能實現(xiàn)仁，不能“志于道”才是最大的不孝，正如前文指出的，真正的孝，是在仁學(xué)的支配下實現(xiàn)的 “父在，觀其志，父歿，觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣”。對于志向的確立，父之道的繼承都需要有相應(yīng)的內(nèi)在自主人格作為基礎(chǔ)，而仁學(xué)正是促進(jìn)這種內(nèi)在自主人格的實現(xiàn)，而正是這種內(nèi)在自主人格的實現(xiàn)，才是孝德真正得以遵循的基礎(chǔ)。

見賢思齊，是仁學(xué)不斷從小人走向大人的內(nèi)在動力，也是應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)的基本方法。這種動力來源于內(nèi)有真理的認(rèn)識，即志于道，這種“一以貫爾”的道并不會受到外在環(huán)境的變化而變化，無論是大變動社會，還是禮樂興起的周文王與周公時代。探尋共同的真理是春秋大迷霧中的燈塔，能夠給迷路的人們提供航標(biāo)和世之木鐸，同時也可以解決自己的惑、憂、慮。從4.18章以下，提出了庶民成士行仁踐德的系統(tǒng)性權(quán)宜之義的方法，而義正是仁的應(yīng)用法則。

4.20章(69)《論語·里仁篇》4.20章。原文為，子曰：“三年無改于父之道，可謂孝矣。”與1.11章(70)《論語·學(xué)而篇》 1.11章。原文為，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！焙蟀攵瓮耆粯印４藘烧挛淖窒嗤?，字面解釋也相同，但是若按照體系化的解讀，雖然言語一樣，但是作用不同。(71)《論語·學(xué)而篇》1.11章是置于《學(xué)而篇》中，是在禮崩樂壞之中，重建美德，作為應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)的基本方法。但這種美德需要作相應(yīng)的改造，這種聯(lián)系肯定不再是以前的簡單聯(lián)系，而需要有更為復(fù)雜的呈現(xiàn)?？鬃又赋?，整個“學(xué)”都需要有變化、不是簡單地學(xué)或是生搬硬套(毋意、毋必、毋固、毋我)。此處以美德之首的“孝”為例，指出，第一，父親在和父親歿兩種情況，好學(xué)的內(nèi)容是有變化的，并非一成不變。第二，不管如何變化，需要遵循不變的法則“道”，即“吾之道一以貫爾”，這是孔子仁學(xué)思想給義劃分的邊界和義的價值歸屬。此章之中，孔子的“學(xué)”是指符合仁義的行為規(guī)范的建立，而非簡單地對外在事物、知識的學(xué)習(xí)。而這種行為規(guī)范的建立，需要符合人的自然本性，而且，也需要根據(jù)社會壓力而作調(diào)整，不能依靜態(tài)的方法來進(jìn)行解釋或是實踐。比如，對于家子與家父而言，如果有家父的存在，那么，對于兒子而言，志存高遠(yuǎn)是第一位的，有了志，仁學(xué)的其他要素就綱舉目張了。但是，如果家父沒了，家子成了新的家父，對于新的家父而言，解決生存壓力變成第一要務(wù)，這時候就需要具體的實踐來支撐整個家庭和家族，而不再僅僅是停留在志向這一精神層面上，而需要直接應(yīng)答現(xiàn)實生活的挑戰(zhàn)。這里指出的仁學(xué)權(quán)變中的變與不變，父在與父沒，在一個家族社會中，是個人生存環(huán)境的根本性改變，因此，個人的內(nèi)在自主人格的成長策略肯定也會不同，仁學(xué)需要隨著環(huán)境的變化而采取不同的策略。但不管采取什么樣的方法，遵循“道”是不能改變的，這種道就是上面(1.10)所講的，目的符合內(nèi)在自主人格的發(fā)展，手段上具有正當(dāng)性，符合美德。這樣，作為家父主持家族事務(wù)時，能夠獨當(dāng)一面，睿智應(yīng)變，能夠在長達(dá)“三年”的時間里遵循原來家父之道，繼續(xù)使家族興旺發(fā)達(dá)，能夠立于春秋的禮樂崩壞的大變動社會之中，那就是仁學(xué)講的真正的孝。這里通過在父在與父歿兩個階段學(xué)習(xí)內(nèi)容的不同，一曰志，二曰行，一方面，既指出了志與行在好學(xué)中的重要性，同時也指出在不同階段好學(xué)內(nèi)容的變化性，另一方面也指出好學(xué)的內(nèi)容指向內(nèi)在的自主人格，而非外在的身份、財富或是權(quán)力，這正是《學(xué)而篇》要闡釋的主題。從而開始了仁學(xué)所倡導(dǎo)的通過好學(xué)、政治、禮樂的改革來應(yīng)對春秋禮崩樂壞的大變動社會挑戰(zhàn)的思想歷程。這里也指出了，孔子仁學(xué)中的所有概念，都是從內(nèi)在人格的塑造出發(fā)，子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮和樂等美德概念的理解都需要從仁學(xué)塑造內(nèi)在人格的角度來理解，否則，禮、樂、美德的設(shè)計都將變得毫無意義。1.11章在《學(xué)而篇》中是圍繞“學(xué)與習(xí)”的主題，闡釋仁學(xué)教育的內(nèi)涵及其主旨。而4.20章是在《里仁篇》之中，是用來闡釋仁學(xué)的內(nèi)涵及功用的，兩者的主題和目的均不相同。仁學(xué)所闡釋的主題是基于美德、政治和禮樂的改革，會與禮崩樂壞產(chǎn)生激烈的沖突，增加高昂的生存成本，因此，仁學(xué)需要降低，甚至是消除由此帶來的高昂成本，使得仁學(xué)革新成為可能。而4.20章是仁學(xué)中的孝，結(jié)合4.18章講對父母如何盡孝，和4.19章追求仁道可以遠(yuǎn)游，再結(jié)合本章，可以看到仁學(xué)所倡導(dǎo)的禮樂革新產(chǎn)生了與原來周禮貴族之孝截然不同的效果。《八佾篇》3.4章(72)《論語·八佾篇》3.4 章。原文為，林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧而儉；喪，與其易也，寧戚。”所講的禮樂革新，從奢華與繁瑣轉(zhuǎn)變?yōu)楹喖s與實用之后，父母之孝不再被繁瑣的形式所拖累，而轉(zhuǎn)變成純粹的促進(jìn)父子關(guān)系發(fā)展的互動模式。4.18章提出父母有錯誤，子女可以用方法、策略來更正，這在貴族之禮中是不可想象的：父母錯誤了，子女竟然還可以直接提出來，倫理綱常何在？此章直指孝道核心：父母也有錯誤，也有違背真理之所，原來的孝德沒有辦法解決；父母之孝阻礙了子女外出成長之路程，這一點原來的孝德也沒有辦法解決；天下家族千千萬萬，家家有本自家的經(jīng)。對待父母，如人探水，冷暖自知，只要有著尊敬和恭敬，外在的形式其實并無需苛求，只要有必要的形式即可。這種仁學(xué)的改革使得一切虛華的形式都被仁學(xué)沖刷得干干凈凈，只留下實質(zhì)內(nèi)涵以及必要的形式。這樣，適用于沒有任何資源，沒有任何身份的庶民的美德改造就宣告完成了，這樣的美德就成了庶民成長的必需品，而非貴族的奢侈品，這正是仁學(xué)對美德的改造。

1.11章(73)《論語·學(xué)而篇》1.11章。原文為， 子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！敝负脤W(xué)內(nèi)容并非一成不變，以及真正的好學(xué)是指內(nèi)在自主人格的建立，而4.20章指的是仁學(xué)改革之后的美德體現(xiàn)的是內(nèi)涵，虛華、繁瑣的形式一掃而空。兩章雖然文字相同，但是要闡述的意義完全不同。后學(xué)者應(yīng)依體系化的方式細(xì)細(xì)揣摩，須依法典化方式進(jìn)行解釋，萬不可斷章取義。若依語錄化理解，則失其真義。究其根本，仁學(xué)其實是為庶民、為自身立法的過程，正是通過如此必需的立法 ，使得個人能夠迅速地成長起來，“士別三日，當(dāng)刮目相看”“茍日新，日日新”“大人虎變、君子豹變，小人革面”，實現(xiàn)從舊人轉(zhuǎn)變?yōu)樾氯恕?/p>

六、篤志敏行：庶民自治的實現(xiàn)原則

仁學(xué)關(guān)注庶民在大變動社會中實踐美德如何是可能的，因此它的根本思路是減少遵循美德所產(chǎn)生的高昂成本，從而使得好學(xué)、踐行美德、遵循禮樂成為可能，需要對教育、美德和禮樂等原來僅僅局限于貴族社會的事項進(jìn)行革新，而需要轉(zhuǎn)化為以庶民社會作為基礎(chǔ)，即仁學(xué)革新，使之能夠成為庶民成長的必需品，從原先的民免而無恥，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o需身份等外在因素能夠成就“有恥且格”的內(nèi)在自主人格，從而實現(xiàn)諸侯國政治從貴族向庶民為焦點的轉(zhuǎn)化，尋求民服、民足、民信、民敬、民善的社會治理。仁學(xué)提供了全方位的一攬子改造計劃，這是我們理解仁學(xué)的切入點。(74)姚繼東、沈敏榮：《禮崩樂壞下的政治改革：孔子為政思想研究》，載《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期。

仁學(xué)所體現(xiàn)出來的是針對禮崩樂壞的變動社會作出積極、理性、系統(tǒng)的變動調(diào)整，因此，仁學(xué)的實踐所體現(xiàn)出來的是因地制宜、因時而化、權(quán)宜行事，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，任何教條化的遵循都不足以應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)?！墩撜Z》前三篇所論述只是一種理論路徑，即克服禮崩樂壞的可能性，但是在實踐應(yīng)用中，需要因地制宜，便宜行事。這也正是孔子講的，“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”，(75)《論語·子罕篇》。是以仁學(xué)的權(quán)宜之義來應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)。因此，仁學(xué)中最為重要的內(nèi)容是需要甄別哪些因素是可變的，哪些因素是不變的。需要根據(jù)不同的個體、不同的諸侯國，依據(jù)不同的個案來制訂不同的行動計劃，并無統(tǒng)一的行動方案。這也是為什么孔子“罕言仁”的原因，也是為什么不同的弟子跑去問孔子，不同的弟子會得到不同回答的原因了。(76)見《顏淵篇》，亦見沈敏榮：《仁的價值與時代精神——大變動時代的生存之道》，人民出版社2021年版，第219頁。

仁學(xué)所體現(xiàn)出來的是應(yīng)對大變動社會的強大的行動力，即“敏于行”，君子的根本特征是“先行其言而后從之”“君子敏于行而訥于言”，子謂子產(chǎn)的四大君子之道全是行動力的體現(xiàn)。(77)《論語·公冶長篇》。原文為，子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?？鬃拥乃慕讨校袆恿φ紦?jù)半壁江山，其他是文采與美德。(78)見《論語·述而篇》。原文為，子以四教：文，行，忠，信。仁學(xué)的表現(xiàn)是積極的行動力，躬行君子是仁學(xué)的基本特點，是“貧而樂，富而好禮”，而非“貧而無諂，富而無驕”，快捷、迅猛、高效、強大的行動力是克服大變動社會挑戰(zhàn)的根本方法。這也正是《中庸》所指出來的，力行謂之仁。仁學(xué)是在大變動社會中力行的學(xué)問。

在仁學(xué)實踐中，權(quán)變是非常突出的特征，一者因為庶民成士需要從自然屬性入手，一人一義，千人千義，各不相同，沒有統(tǒng)一的規(guī)則；二者各人的志向亦不相同，對于自身的要求也不同，不能作單一的規(guī)定。但在仁學(xué)實踐中，有一些規(guī)則是共同的，存在著一些不變的規(guī)則。首先是對于父母的孝，并不在于形式，而是在于內(nèi)涵，需要三年無改于父之道，需要對父母之志的繼承，這構(gòu)成鄉(xiāng)里自治的第一條不變原則：以革新之后的孝為基礎(chǔ)。其中的孝，也從周禮中的封閉、繁瑣的禮儀簡化為對父母之志的遵從，以及對于父母之年的知曉。4.21章(79)《論語·里仁篇》4.21章。原文為，子曰：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼?！庇卸鄬右馑?。一則以喜，何喜之有呢？無論是遠(yuǎn)游，還是居家，都需要知曉父母的歲數(shù)。作為子女，春秋時和父母至少相差十幾歲或是二十幾歲，父母偌大年紀(jì)，還能如此健康，必有可取之道。而且，在父母的資助下，能夠追尋善道，正所謂“父在，觀其志”。喜的是父母遵循善道，或是能夠在子女“幾諫”之下，也能夠遵循仁的方法，能夠讓父母也能聽聞和實踐真理，遵循正確的道，這才是對父母的愛。那么，何懼之有呢？懼的是父母和我們的年齡差，每個年齡階段的仁的實踐都不一樣，我們在沒有實踐經(jīng)驗的前提下，對父母的建議和看法怎么能夠保證是對的呢？這是我們需要憂慮的。父母所思所想，其實是我們所不了解的，正如孔子指出，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲”，年輕者對于年長者的不了解是肯定的。這是對父母之孝必須切記的。對父母之孝，一定不要從自身的情緒或是認(rèn)識出發(fā)，而需要依仁學(xué)的對錯、善惡來對待父母，這是我們不可不知父母年齡的根本原因。這種年齡差提醒我們，我們對父母的了解其實永遠(yuǎn)是不足夠的,“知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽，又懼其衰，而于愛日之誠，自有不能已者”。(80)朱熹：《論語集注》，岳麓書社2004年版，第182頁。在仁學(xué)體系中，對于父母之孝的形式進(jìn)行了極簡化，周禮及其復(fù)雜的外在形式，隨著適用于庶民而得以精簡。庶民成士，“游必有方”的尋師訪道經(jīng)常性發(fā)生，孝道之外在形式需要作極大革新，但需要保留內(nèi)在的敬。

4.22章(81)《論語·里仁篇》4.22章。原文為，子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！敝赋?，仁學(xué)以行為中心、言行一致。這一論述在《論語》中大量出現(xiàn)，(82)子曰：“君子恥其言而過其行。” (《憲問篇》)此章與本章幾乎同義。子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里,行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！弊訌垥T紳。(《衛(wèi)靈公篇》)此章指出仁學(xué)的實踐可歸納為兩點：言與行。子曰：“君子禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！” (《衛(wèi)靈公篇》)此章中禮配行，禮指向日常生活之行。仁學(xué)理論部分以禮為中心，與實踐部分以行為中心是相互匹配的。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛(wèi)靈公篇》)仁學(xué)的歸納即是一個行字，其具體的表述即為恕，或是“己所不欲，勿施于人”?；蚴潜硎鰹橹遗c恕兩字，或是言與行兩字。在各處均作重點強調(diào)，以示仁學(xué)言與行的特點，其重點在于行，正可謂“力行謂之仁”，這構(gòu)成鄉(xiāng)里自治的第二條不變原則：真誠、言出行隨。仁學(xué)需要構(gòu)建大變動社會的行動體系，這是決定仁學(xué)能否成立或為世人所接受的根本，包括行的動力、方法、步驟、策略。

由于仁學(xué)在禮崩樂壞的環(huán)境下，以美德來應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)，必然會在很長一段時間中為當(dāng)時綱紀(jì)松弛的社會所排斥，能夠依靠欺騙手段就能獲得的資源卻非要用誠信的方法，不但增加成本，而且還會遭人恥笑，可以獲得的安寧、財富、權(quán)貴就這么被誠信擋在了門外！此等誘惑和困頓非常人所能承擔(dān)。因此，變動社會之中，美德的實踐者遭遇困頓已是常態(tài)，這種高昂生存成本的克服正是仁學(xué)需要解決的基本問題。而解決“約”之困頓的基本方法正是4.22章所指出來的“躬行不已”，即用仁學(xué)指導(dǎo)下的強大行動力來對抗，孔子指出，這正是君子的特點，子曰：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”(《述而篇》)也是孔子自身認(rèn)為取得成功的秘訣，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”。(《公冶長篇》)強大的行動力，正是解決困頓的出路。而仁學(xué)專注于內(nèi)在自主人格的成長，內(nèi)在強大的自主人格正是在大變動社會中強大行動力的基礎(chǔ)。

正是有了強大的行動力，“約”才不致成為問題，因此，4.23章(83)《論語·里仁篇》 4.23章。原文為， 子曰：“以約失之者鮮矣?！笔巧弦徽碌恼＿壿嫿Y(jié)論，也構(gòu)成鄉(xiāng)里自治的第三條原則，能夠經(jīng)受禮崩樂壞和人生困頓的考驗，矢志不渝。只有當(dāng)困頓不再是問題的時候，才能做到“樂”。此章與4.2章(84)《論語·里仁篇》4.2章。原文為： “子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”的意思完全一致，依整體解釋的方法，此處的“約”與“不仁者不可以久處約”中的“約”是一致的，只是一個從肯定方面，一個從否定方面的論述。此章是指仁的實踐者因為“約”而拋棄仁，是很少有的。這樣就與上下句的含義聯(lián)系在一起了?？梢姡逝c約的關(guān)系在仁學(xué)的實踐中非常重要，這里的“處約”是“仁者”的一大基本特點。

仁學(xué)中的困頓最典型的表現(xiàn)就是貧窮。只有對“困頓”(“約”)有了充分的解決方案之后，約才不再是不可解決的難題。仁學(xué)并非不能解決貧困問題，而是仁學(xué)實踐者有著更為重要的使命，不肯花寶貴的時間來解決這一問題，這才會“貧而樂”。這種樂是一種自信的樂，而非無奈的阿Q精神，或是自我麻醉的套中人。正如古希臘的伯里克利所講的，“貧窮并不可怕，無力擺脫貧窮才真正可恥”。(85)沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，第87頁。仁學(xué)可以解決生死問題，竟然不能解決溫飽、貧賤問題，豈非可笑？只是為仁者為了更為重要的任務(wù)或是完成更為重要的使命，力行不已，無暇顧及，或是解決貧困問題會妨礙更重要的使命的完成。也只有在有著充分的解決方案和人生使命的設(shè)計的前提下，“君子固窮”才有可能，否則，君子如何能夠固窮呢？沒有切實的解決方案，僅僅依據(jù)教條安能解決如此重要的問題！沒有問題的解決方案，必然是“小人則斯濫矣”，慌了手腳，慌不擇路，饑不擇食了！“固窮”作為君子的道德門檻并非仁學(xué)本意。4.23章正是對上面仁學(xué)應(yīng)對大變動社會挑戰(zhàn)方案的總結(jié)，正是有了上面的系統(tǒng)方案，才會有此處的不懼怕由于實踐仁而導(dǎo)致的困頓，而這正是此章之前所闡釋的系統(tǒng)方法。(86)這些方法是什么呢？應(yīng)對之法必須有4.1章的仁學(xué)的選擇方法，必須具備對環(huán)境的選擇能力，若是處于危邦、亂邦之中，圣人尚且不能自持，何況常人、君子乎？4.2章指出的仁學(xué)的內(nèi)在自主人格的成就，如果不具備仁學(xué)品格，安能長處約，長處樂？4.2與4.3章對永恒善惡的判斷，這種永恒的善惡是闡釋人生的大利，而人生中經(jīng)常會被小利蒙蔽雙眼，尤其是大變動社會中，小利盛行，大家基于憂、慮、懼而紛紛不問條件、情況地?fù)屒笮±?，以求安慰，這無異于飲鳩止渴。4.5章對富與貴、貧與賤的正確認(rèn)識，物質(zhì)基礎(chǔ)決定上層建筑，富與貴乃人之所欲，貧與賤乃人之所恥，正視人的欲望正是仁學(xué)的基本要求，治世、平世得富且貴，唯有在危邦、亂邦之中，才有權(quán)宜之貧且賤。一味地強調(diào)君子固窮，非仁學(xué)之法也。4.6章靈活的應(yīng)對之法，既有正面的從仁者入手之法，又有從反面的從不仁者入手，使得“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。(4.5)4.7章的觀過之法，這是從不仁者入手的細(xì)化，觀過，斯知仁矣，不知仁，安能長處約？4.8章的對真理的認(rèn)識，仁學(xué)正是真理在世間的顯現(xiàn)，沒有對真理的執(zhí)著、熱忱，沒有志于道的精神，仁學(xué)這條窄門之道是走不通的，這是一條充滿困頓的險途，但不仁的那條路雖是寬途，但卻是條死路。4.10章所闡述的君子的變通，“君子之于天下也，無適也，無莫也”，天下禮崩樂壞，天下大亂，無名小子既無資源，又無背景，焉能以不變應(yīng)萬變，必須能夠沉浮從容，與世偃仰，善于觀察，知曉騰挪，靈活躲閃，同時又能夠腳踏實地、勇猛精進(jìn)，方能立于世間。4.11章的懷刑與懷惠，這樣，才能立于大變動社會之中，不進(jìn)小人的縲紲之中，同時與人互利，充分利用世間之利，而非君子不言利，沒有了利益，安能存活于大變動社會之中！4.12章的收放之法，懷惠、重利但不放于利，這在大變動社會中是基礎(chǔ)的應(yīng)對之策。然長期以來，由于碎片化的理解《論語》，仁學(xué)湮沒于碎片之下，君子也與窮困聯(lián)系在一起了，而無應(yīng)對之法，這豈是真正的仁學(xué)？孔子作為圣人安之廟堂，然其思想?yún)s被撕成碎片，圣人地下有知，安能不痛心疾首！4.13章對政治的全面改革，將不平等政治轉(zhuǎn)變?yōu)槠降日?，以禮讓立國，才有民服、民信、民敬、民服的治邦，治邦之中的安貧才是為了求仁，而是亂世之中，只能是“茍合性命于亂世之中，不求聞達(dá)于諸侯”，“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”，談何容易??！連孔子都認(rèn)為這幾乎是不可能的，“吾聞其語矣，未見其人也?！比蕦W(xué)并非險中求，而應(yīng)該是落入平常家。4.14章內(nèi)在自主人格的建立，這種有恥且格的君子人格正是仁學(xué)應(yīng)對大變動社會的基本之法，一勞永逸地解決問題。但這種內(nèi)在人格的建立需要有仁學(xué)方法的支撐。安貧樂道只是結(jié)果，而非過程，沒有基礎(chǔ)的行為苛求，無異于緣木而求魚。4.15章的一貫道的支持，持之以恒，堅持不懈，將宏大的內(nèi)在自主人格的建立化為每天的食、居、住、行、言、事，同時，遵循美德的高昂生存成本也據(jù)此化解，同時，強大的行動力不斷地“如切如磋，如琢如磨”。4.16章的權(quán)變之義，禮崩樂壞之下，大變動社會之中，必須有權(quán)變之道，但權(quán)變必須遵循相應(yīng)的規(guī)則，這種義的規(guī)則正是仁學(xué)的中心，仁義合稱由此而來。4.17章的君子群的支持，仁學(xué)是一個開放的體系，并非封閉于一人一隅，通過向詩、向史，向賢者的學(xué)習(xí)，不斷地獲得提升，同時，不怨天，不尤人，對于不善者，社會中的各種困頓，都能夠從容化解，而非抱怨或是方人。4.18～21章對美德的改革，一切與內(nèi)容無關(guān)的形式均予從簡，將美德簡便為最能夠體現(xiàn)內(nèi)涵的簡單形式，新裝上陣，方能應(yīng)對巨變社會的挑戰(zhàn)。應(yīng)變之法歸結(jié)到一點，就是4.22章強大行動力支撐之下，才有4.23章的以約失之者鮮矣！變動之下，崩壞之中，要能夠固窮，談何容易！隱居以求其志，行義以達(dá)其道，談何容易！

4.24章(87)《論語·里仁篇》4.24。原文為，子曰：“君子欲訥于言而敏于行?！敝v述庶民行仁，缺少身份、資源的支持，唯有說話謹(jǐn)慎，言出行隨，行動力強大，方能應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)，這構(gòu)成鄉(xiāng)里自治的第四條不變原則：敏行訥言。這里并不是說春秋時期言說不重要，而是對于庶民而言，人微言輕，在人格未得以有效成長之前，其言論是不會有影響力的，因此，對于庶民行仁，放言對于其人格的成長意義不大。(88)此處的“訥于言”并不是說口才不好，后文講“有德者必有言”，仁者善言應(yīng)是常態(tài)，大變動社會的“辯說”能力是非常強調(diào)的。沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》(下)，人民出版社2015年，第952頁。而此處的“訥于言”是指說話謹(jǐn)慎，只說能夠?qū)崿F(xiàn)的言語和承諾。比如子貢背后方人，孔子的回答是：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”(《憲問篇》)君子的訥于言，是指只說能夠兌現(xiàn)的話，而將所有的時間投入到仁學(xué)的實踐當(dāng)中，而非“放言”或是“巧言”，這既浪費實踐仁的時間，又不利于自身的成長。4.24章與4.16章一樣點出君子品格?？鬃尤蕦W(xué)中的君子有特別的含義，不僅僅是“君子不器”，指其內(nèi)在品格的屬性，而且突出其權(quán)變的品格。4.16章指出君子喻于義，需要有權(quán)變之義。此章也指出君子在言行上需要有權(quán)變，不能依常理重言不重行，而是需要重行不重言，這才是庶民成士之道。仁學(xué)指出解決這一困境的關(guān)鍵仍是美德及其載體(禮樂)需要走出貴族壟斷，向廣大庶民開放，使政治治理從原先的民免無恥，向民有恥且格的庶民治理轉(zhuǎn)化，使民能夠興于仁，成就有恥且格的內(nèi)在自主人格。這種改革方案并非憑空想象，而是依據(jù)當(dāng)時社會特點而提出的社會制度設(shè)計，依據(jù)美德本身的特點而進(jìn)行的理論闡述。美德本是個體成長的必需品，“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”，人的發(fā)展必然需要“如切如磋，如琢如磨”，沒有精心設(shè)計，斷無成功可能，而脫離美德的社會理論設(shè)計是不可能實現(xiàn)的。(89)沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年版，第386頁。

七、民興于仁：庶民自治的強大功效

鄉(xiāng)里自治有了基本的仁的宗旨，又依治理的四大原則，以培養(yǎng)君子人格為目標(biāo)，實現(xiàn)君子人格的快速提升，遵循篤志敏行的不變策略，從而能夠?qū)崿F(xiàn)美德的回歸。4.25章(90)《論語·里仁篇》4.25。原文為，子曰：“德不孤，必有鄰?！敝v仁學(xué)是美德回歸之學(xué)，而讓美德在禮崩樂壞之下重新回歸，則需要作一系列的思想、政治、社會的全方位綜合改革。(91)首先是后天的好學(xué)代替了先天的身份、財富或是權(quán)力成了支撐個人生存與發(fā)展的主要基礎(chǔ)。一直到南北朝時期，身份、家族、權(quán)力都是個體發(fā)展的主要支撐點，刑不上大夫，禮不下庶人，身份的差別是社會不可逾越的鴻溝。但是春秋殘酷的諸侯激烈競爭卻展示出“得一人者興邦”，諸侯在激烈的競爭中急需為政人才。正如《論語》中當(dāng)政者反復(fù)向孔子打探其弟子的從政能力。在特殊的大變動社會，時代所激發(fā)出來的活躍思想達(dá)到了歷史上罕見的高度，其理論的深邃、認(rèn)識的深刻、考慮的周全、討論的自由、復(fù)雜人性的認(rèn)識都是后世所無法企及的，仁學(xué)啟蒙成為中華傳統(tǒng)最有價值的思想內(nèi)核。其次是為政思想的改革。長期養(yǎng)尊處優(yōu)的貴族階層已逐漸喪失了勵精圖治的志向與能力，禮樂也成為其手中顯示身份與權(quán)力的玩物。當(dāng)今從政者皆斗筲之人，未足道也，政治改革勢在必行。政治改革的中心是將為政的中心從貴族為中心，轉(zhuǎn)移至以庶民為中心，因為在激烈的諸侯競爭中，民服、民信、民敬、民善的基礎(chǔ)，通過庶民社會的治理來倒推政治的改革。再次是禮樂的改革，這是決定上述兩項改革能否成功的關(guān)鍵。禮樂從貴族的奢侈品轉(zhuǎn)變?yōu)槭竦谋匦杵罚Y樂從原先的奢華、繁瑣轉(zhuǎn)變?yōu)楹喖s、保持能夠體現(xiàn)內(nèi)涵的必要形式，與日常生活密切相關(guān)。這種禮樂正是好學(xué)的重要內(nèi)容，好禮與好學(xué)聯(lián)系在了一起。同樣，禮樂向庶民社會的推廣也成為政治社會的一項基本使命，形成倒推機制，促進(jìn)政治治理的改革。上述三項改革是針對禮崩樂壞的總體思路，但是實踐操作中需要仁學(xué)保障的可行性和權(quán)宜性。上述三項改革將在禮崩樂壞的環(huán)境下將美德重新召喚出來，成為個體成長的必需品，但是，面對當(dāng)時盛行的禮崩樂壞，遵循美德會帶來巨大、高昂的生存成本，因此，需要尋求權(quán)宜、方便法門，這正是仁學(xué)需要解決的，仁學(xué)也在實踐層面轉(zhuǎn)換成義學(xué)。因此，仁學(xué)是力行之策，是整體性的解決方案。

在變動社會下，講美德會增加生存成本，因此，人們紛紛以違背道德的方式來減少生存成本，于是乎，社會的現(xiàn)實是“天地易位,四時易鄉(xiāng)。列星殞墜,旦暮晦盲。幽暗登昭,日月下藏”，(92)《荀子·賦》。社會成員的普遍應(yīng)對之策是“仁人絀約，敖暴擅強，天下幽險，恐失世英。螭龍為蝘蜓，鴟梟為鳳皇。比干見刳，孔子拘匡”。在這樣一個環(huán)境下，道德經(jīng)歷前所未有的挑戰(zhàn)，即在變動社會中使人們的生存成本急劇上升，而遵循道德會使這種成本在短期內(nèi)進(jìn)一步上升，而面對大量的不講道德的社會競爭者，講誠信道德者會導(dǎo)致生存危機。唯一可行的方法是講誠信道德者聯(lián)合起來，道德不是孤單存在的，需要志同道合者聯(lián)合在一起，應(yīng)對大變動社會的挑戰(zhàn)。此章呼應(yīng)《里仁篇》開篇的“里，仁為美” ，強調(diào)了群體和群體性策略在仁學(xué)的重要地位。(93)4.25章解釋與傳統(tǒng)的解釋相差較大。傳統(tǒng)的解釋一般將此句解釋為：有道德的人都不會孤單，一定會有志同道合的人與其一起。此種解釋也符合字面意義，但是，與上下章就沒有邏輯關(guān)系了，只是作為一般語錄體的理解。但此處若是依整體性的解釋，此章應(yīng)是闡述仁的權(quán)變，即要在變動社會的條件下講道德，需要實現(xiàn)一系列的條件，其中重要的一條就是志同道合者需要結(jié)合在一起來對抗變動社會的挑戰(zhàn)，單打獨斗不足以應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)。君子群是君子在大變動社會之所以可行的重要依據(jù)，否則，君子會陷入到自身難以解決的道德和生存困境之中。

4.25章放入此處，就不僅僅是一般性的對道德的闡述，而具有了新的含義，可以解釋為仁學(xué)的群體性對策的意義。尋求禮崩樂壞的對策，并非單打獨斗可以完成，而需要君子群的作用。個體終有弱點，無論是身體、精力、信心，還是思想都不足以應(yīng)對變動社會的挑戰(zhàn)，但如果志同道合的人在一起，就可以遮蔽個體的諸多弱點。要對抗大變動社會的挑戰(zhàn)，需要有君子群的載體。這也正是孔子講的“君子群而不黨”，曾子講的“君子以文會友，以友輔仁”，以及勸導(dǎo)子貢的“友士大夫之賢者，友士之仁者”(《衛(wèi)靈公篇》)。沒有君子群的激勵、交流、支持，君子就不能不斷地走向大人，這正是“君子而有不仁有矣夫”(《憲問篇》)，也正是《公冶長篇》所言，子謂子賤，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”

到了春秋時期，周天子權(quán)威旁落，諸侯的競爭日趨激烈，鄭國、齊國、秦國、楚國等紛紛廣開言路，廣納良才，一言以興邦、一人以興邦的例子比比皆是，而且這些賢良義士往往并非本國人士，不是貴族子弟，并無高貴血統(tǒng)，民眾與統(tǒng)治者在春秋時期成了命運共同體，政治不能僅僅為貴族所壟斷，需要轉(zhuǎn)變?yōu)橄蚴耖_放，使得庶民社會能夠源源不斷地提供激烈的諸侯競爭所需要的人才，同時，依靠德行使民眾歸服，形成能夠有效應(yīng)對春秋諸侯激烈競爭的政治共同體。

正是基于激烈的諸侯生存競爭，各諸侯國必須將禮樂向庶民社會開放，形成涵蓋庶民社會的政治治理格局，形成民服、民信、民敬、民善的政治治理，使得民興于仁，成就有恥且格的內(nèi)在自主人格，而不再是將民眾作為政治治理的客體，僅僅停留于民免而無恥。這樣的政治改革才能夠立于激烈的諸侯競爭之中。如此政治改革將原先的君臣隸屬、不平等關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榛谌实钠降汝P(guān)系：“君待臣以禮，臣事君以忠”，而非“君要臣死，臣不得不死”的大一統(tǒng)社會下的“愚忠”。這種平等關(guān)系是仁學(xué)政治治理的基礎(chǔ)，由此，經(jīng)過改革的，簡約、實用的禮樂也擴展到政治領(lǐng)域，成了君臣平等關(guān)系的規(guī)則(94)這一結(jié)論也呼應(yīng)了《為政篇》的結(jié)論。見姚繼東、沈敏榮：《禮崩樂壞下的政治改革：孔子為政思想研究》，載《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期。。4.26章(95)《論語·里仁篇》4·26章。原文為，子游曰：“事君數(shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣?！本椭赋?，鄉(xiāng)里自治最終對平等政治產(chǎn)生決定性的影響，可以講，鄉(xiāng)里自治使君子有了獨立的人格，與統(tǒng)治君王的平等對話才成為可能。

4.26章指出，一者事君有技巧，不可過于死板、執(zhí)著，需要講究權(quán)變，運用不同的便宜之策，其中的道理與對待朋友的關(guān)系是一樣的，并無二致。在仁學(xué)政治中，仍需貫徹理性主義的方法，視之所以，觀其所由，察其所安仍是基本的方法，無須神圣化、抽象化。二者這種平等政治關(guān)系不再以原先貴族政治繁瑣的禮儀來約束，而采用仁學(xué)新的更為實用的、實質(zhì)優(yōu)先的禮儀標(biāo)準(zhǔn)，即庶民可理解的簡單方式，這是對政治關(guān)系的簡化。這里所處理的政治關(guān)系，與處理一般的人際關(guān)系其實并無不同，無須作特別解。三者君臣關(guān)系并無特殊之處，與朋友關(guān)系無異，將政治關(guān)系放入到平等的朋友關(guān)系之中，作為平等關(guān)系對待。在當(dāng)時將具有神圣光環(huán)的君主與沒有神圣光環(huán)的朋友放置一處，作等量齊觀，即政治需要受理性的檢驗，這種政治的“去神圣化”不可謂不是一種巨大的進(jìn)步，也為理性政治的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。大變動社會單靠道德無法應(yīng)對，需要有仁學(xué)策略、權(quán)變之義的支撐，即需要有“仁”與“術(shù)”的支持，尤其是在狹義的“為政”領(lǐng)域。

以上的仁學(xué)實踐都是以春秋時期最為普遍的“千乘之國”為背景，才能夠做到“周而不比”“人不知而不慍”“不患人不已知，患無以立也”，孔子自己也提出一系列解決方案，如“君君，臣臣”與“父父、子子”并無本質(zhì)區(qū)別，“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！钡绻麨檎闹T侯或是士大夫并非君子，而是小人，或是斗筲之人時，那該如何對待呢？或是國家是萬乘之國，或是大一統(tǒng)國家，又該如何為之，這些是孔子仁學(xué)未解決的，需要進(jìn)一步闡述的。

在春秋時期，人格平等的政治其實是常態(tài)，君待臣以禮，臣事君以忠是正常政治的應(yīng)有之道，君主與臣屬在人格上具有平等性。當(dāng)時士人有擇主的自由，“良鳥擇木而棲，良臣擇主而事”，這是天經(jīng)地義、理所當(dāng)然的，如張儀為秦相，破壞合縱聯(lián)盟，使河?xùn)|六國吃盡了苦頭。而當(dāng)他受公孫衍排擠跑到魏國時，魏王立即拜他為相。其他士人轉(zhuǎn)換門庭更是稀松平常之事了。(96)《史記》記載魏文侯兒子子擊與魏文侯的老師田子方的對話可見端倪，子擊問田子方:“富貴者驕人乎?且貧賤者驕人乎?”子方曰:“亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人則失其國；大夫而驕人則失其家。貧賤者，行不合、言不用，則去之楚、越，若脫脆然，奈何其同之哉！”(《史記·卷四十四》) 田子方的話說明了為什么要尊重士人。因為主人可以選擇門客，門客更可以選擇主人。主人如果是諸侯，不禮遇士人，士人紛紛離去，就會亡國；主人如果是大夫，不尊重士人，士人紛紛離去，他就會垮臺。而士人呢?如果和主人行不合、言不用，也沒什么了不起，換個主人，一走了之就是了。

鄉(xiāng)里自治體現(xiàn)于仁學(xué)實現(xiàn)了社會的轉(zhuǎn)向，從原先貴族社會主導(dǎo)，轉(zhuǎn)向以庶民社會為中心；原先以“道之以政，齊之以刑”的貴族分層統(tǒng)治為中心，轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗乐缘?，齊之以禮”的庶民治理甚至自治的發(fā)展模式。原先奢華、繁瑣、完備、程式性的禮樂，被庶民的儉約、質(zhì)樸、內(nèi)外一致、日常生活化的禮樂所代替。原先被“禮不下庶人、刑不上大夫”而被排斥于社會治理之外，僅僅是治理客體的庶民，成了民服、民信、民敬、民善的民本治理體系的中心和支點(97)姚繼東、沈敏榮：《禮崩樂壞下的政治改革：孔子為政思想研究》，載《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期。。教育完全下放至庶民社會，形成私學(xué)，由庶民自我運行、管理。無論邦有道，還是邦無道，庶民成士都是可能的。這種改變是深刻、全面和徹底的，由此而形成中華傳統(tǒng)“革命性”的改變。中國的傳統(tǒng)被分為孔子前和孔子后，孔子及其思想也成了中華文明的里程碑，孔子也被尊稱為“至圣”，其他的“亞圣”(孟子)、“復(fù)圣”(顏淵)、“宗圣”(曾子)都與其相關(guān)?？梢灾v，孔子從根本上改變了傳統(tǒng)發(fā)展的進(jìn)程，開創(chuàng)了中華傳統(tǒng)文明真正的淵源。

《論語》令人信服地展示了仁學(xué)革命之所以能夠成功的強大邏輯說服力，它用至簡的語言展示了龐大豐富的仁學(xué)思想，而且，巧妙地以語錄體的方式規(guī)避了大一統(tǒng)社會的政治審查，使之能夠在大一統(tǒng)社會中成為童學(xué)止蒙的正式教材，潛移默化地影響著世世代代國人，至今仍生生不息，影響著中國現(xiàn)代化的進(jìn)程。