沈順福

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

人是一種理性生命體，其不僅像一般生物那樣生生不息，而且具有特殊的反思能力。作為一般生物，人的生存或行為產(chǎn)生于具體的人心，由人心所主導(dǎo)。生存即是心動。作為理性存在者，人的生存依據(jù)普遍的人性。生存即是成性。這樣，人的生存論便呈現(xiàn)為兩個(gè)不同的視角，即，具體人心論和普遍人性論。在先秦時(shí)期，孟子從普遍人性論的角度揭示了人的生存性質(zhì)，而荀子則從具體人心論的角度思考了人的生存狀態(tài)與特征。二者各有側(cè)重并分別形成了儒家的兩個(gè)不同的傳統(tǒng)，即，偏重于普遍性的性本論傳統(tǒng)和專注于具體踐行的人本論傳統(tǒng)。到了漢代，以董仲舒為代表的儒家吸收了上述兩個(gè)傳統(tǒng)并建構(gòu)了一種新型的人學(xué)體系。這一體系不僅包含了普遍人性論，而且依賴于具體人心論，是具體人心論與普遍人性論的綜合，最終實(shí)現(xiàn)了普遍人性和具體人心的統(tǒng)一。借助于孟子的普遍性善論，董仲舒從普遍性的角度揭示了人的善良本性即善端；依靠荀子的人心論，董仲舒又關(guān)注到了人類生存的具體性。到董仲舒這里，人的生存不僅是自然生命體的、依賴于普遍本性的生生不息活動，也是一種具體的人類行為。人最終從自然人走向人為人。

一、人性：狹義與廣義

先秦時(shí)期的孟子從普遍性的角度出發(fā)，首次發(fā)起了人禽之辨，并將這個(gè)區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)叫做性。牛性是牛的本質(zhì)，馬性是馬的本質(zhì)，而人性則是人之所以為人、并區(qū)別于牛馬的依據(jù)。它是人類的普遍本性，具有普遍性。或者說，人性論乃是從普遍性角度來理解人的本質(zhì)的學(xué)說。它揭示了人類的普遍性本質(zhì)。漢儒董仲舒吸收了孟子的普遍人性論，并結(jié)合荀子理論，提出了自己的人性論。董仲舒的人性論分為狹義人性論與廣義人性論兩種形式。狹義人性以董仲舒自己的人性概念之內(nèi)涵為根據(jù)，專指中民之性。廣義人性不僅包含中民之性，而且包括與人性觀念相一致的概念如情。這兩種理論形式并存于董仲舒思想中，形成了相對復(fù)雜的人性理論。

傳統(tǒng)儒家如告子曰：“生之謂性?！?1)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年，第196頁。倒過來看，這一命題表達(dá)了如下內(nèi)涵：性即天生的稟賦。這應(yīng)該是人性的原始內(nèi)涵。按照傳統(tǒng)儒家觀念，人或者稟賦仁義之性而為圣賢，或者稟賦暴戾之質(zhì)而為下愚。對此，董仲舒指出：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！?2)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第303頁。圣人的資質(zhì)(“性”)與斗筲的資質(zhì)(“性”)皆不可以叫做性。只有中民的資質(zhì)才能叫做性。性被限定為中民之性。那么，什么是中民之性呢？董仲舒曰：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善?！?3)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第295頁?！靶杂猩贫恕笨梢宰鰞煞N解釋。其一是孟子的性善論，其二是圣人之善論。孟子的性善論僅僅將人性視為一種善端或未成之物。而圣人之善則是已成的博愛、好禮、循理。前者是未成，后者是已成。董仲舒贊同孟子的性善論，反對將人性與善視為已成的觀點(diǎn)。由此我們可以判斷出董仲舒的中民之性的內(nèi)涵：好的端倪。董仲舒曰：“性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天?！?4)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第293頁。性如繭、如卵，僅僅是一種天生的、尚未成形的材質(zhì)。這種材質(zhì)是人類自然稟賦的、尚待改造的本性。性即善端或好的開端。

作為好的開端的性，董仲舒又稱之為“萬民之性”。所謂“萬民之性“，董仲舒曰：“質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣?！?5)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第296頁?！叭f民之性”指人之所以為人并因此而區(qū)別于禽獸的普遍規(guī)定性。萬民之性是人類的普遍本性。這和孟子人性內(nèi)涵相似，即，人性是人類的普遍本性。董仲舒曰：“萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質(zhì)之命性者異孟子?！?6)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第296-297頁。如果將人性視為仁義之端并因此而定義人，這是可以的。人性不僅是人類的普遍性質(zhì)，而且成為人禽之辨的標(biāo)尺。這種萬民之性便是中民之性。董仲舒曰：“身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也，窮論者無時(shí)受也。名性不以上，不以下，以其中名之?！?7)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第291-292頁。萬民之性或中民之性，與情相對應(yīng)，區(qū)別于情。狹義的性不同于情。它專指人類普遍共有的、區(qū)別于他物的本性。這是從普遍性角度對人的本質(zhì)的認(rèn)識或概括。

由于董仲舒有圣人之性、斗筲之性等說法，不少學(xué)者斷言“董仲舒所言的人性絕不是孟子、荀子等儒家先賢所言的普遍的人之性,而是部分人的性,也即‘民’之性”(8)陸建華：《“中民之性”:論董仲舒的人性學(xué)說》，《哲學(xué)研究》2010年第10期，第47-50頁。。按照這一斷定，董仲舒的人性便失去了人的普遍本質(zhì)規(guī)定性的作用，有思想倒退之嫌。這一判斷是不準(zhǔn)確的。學(xué)術(shù)界之所以有如此誤判，原因在于對圣人之性與斗筲之性的誤解。董仲舒明確否認(rèn)有圣人之性與斗筲之性。為什么呢？因?yàn)檫@個(gè)表述本身便是自相矛盾的。圣人與斗筲都是已成。從人性論的立場來看，圣人是成性者，因此是已成?！笆ト酥浴敝械摹笆ト恕北硎疽殉桑靶浴眲t是未成，“圣人之性”便是已成與未成的組合。這顯然是自相矛盾的。由此，董仲舒反對圣人之性與斗筲之性，而只承認(rèn)未成的、有些善意的中民之性。那種將董仲舒視為性三品說(9)北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室:《中國哲學(xué)史》(上冊)，中華書局，1980年，第237頁；李宗桂：《董仲舒人性論析要》，《齊魯學(xué)刊》1992年第5期，第65-68頁。的觀點(diǎn)也因此而破產(chǎn)，也就是說，董仲舒的人性論并不是性三品論。

作為界定人的本質(zhì)的善端之性是氣質(zhì)之物。董仲舒曰：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。”(10)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第284-285頁。性即天生之材質(zhì)(“質(zhì)”)，是某種物質(zhì)。董仲舒指出：

臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。(11)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2501頁。

人性是人類天生稟賦的材質(zhì)。這種材質(zhì)，準(zhǔn)確地說，便是氣或仁氣。董仲舒曰：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清。”(12)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第310頁。所謂人之血?dú)?，其所成就者便是性。它來源于天志之仁，自然是善性。善性乃是由天的仁氣所組成。

將人性視為某種善端的觀念是董仲舒的狹義人性論。除此之外，董仲舒還有廣義人性論。廣義人性論中的性即其原始內(nèi)涵。性的原始內(nèi)涵指天生材質(zhì)。這些天生材質(zhì)不僅包括善良的中民之性，而且包含那些非善或邪惡的材質(zhì)。后者的活動形式，在董仲舒等看來，便是情。因此，廣義人性論是保留了性的原始內(nèi)涵，屬于性情綜合論。董仲舒曰：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也?！?13)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第290頁。人天生不僅有善性，而且有邪情。其中情也是人類固有的原始存在或其活動。這樣，人天生共性與情。其中，在董仲舒看來，性通常指善性(前文所說的中民之性)，而情主要指惡情。董仲舒曰：“故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊?！?14)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第250頁。情是一個(gè)厭惡活動。情即惡情、壞情。董仲舒曰：“君貴居冥而明其位，處陰而向陽。惡人見其情而欲知人之心”(15)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第168頁。，情是惡情。如:“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也?！?16)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第222頁。眾人之情是惡情、不好的情，與善性相對。故，董仲舒曰：“故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也?！拭饔谇樾裕丝膳c論為政?！?17)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第140頁。性所好與情所憎者顯然是兩種不同性質(zhì)的活動。前者為善性活動，后者為惡情表現(xiàn)。這種惡情，在董仲舒那里，和性一樣是天生的材質(zhì)，即“情性質(zhì)樸”(18)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第303頁。。人天生不僅有性，而且有情?！按呵飫e物之理，以正其名，名物必各因其真，真其義也，真其情也，乃以為名?！?19)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第285頁。情、真、性，在董仲舒這里，幾乎等同。這種情，顯然是壞情，代表了惡性。或者說，董仲舒將人類天生的邪惡氣質(zhì)的東西叫做情。情是惡情，等同于荀子所說的惡性。董仲舒曰：“人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也?！?20)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第311頁。人性與人情皆出于天。這里的情等同于性。性情說便是二性說，即善性與惡性混合說。

人天生不僅有善性，而且有惡情。這種性與情合起來組成了廣義的人性。這種人性，不再是單一的、善良的氣質(zhì)之物所組成，而是善惡混雜之物。董仲舒曰：

人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。(21)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第286-288頁。

人副天數(shù)。天道有陰陽，人性有貪仁。人不僅天生善氣、形成善性，而且也稟賦了惡氣、形成惡性。其中的惡氣產(chǎn)生惡情。惡情便是惡性。于是，天生之性同時(shí)具備善惡氣質(zhì)，即仁氣和貪氣。人性兼?zhèn)渖茞簹赓|(zhì)，為性善惡混。董仲舒曰：“人受命于天，有善善惡惡之性?！?22)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第32頁。人天生有善善惡惡之性。這種善善惡惡之動，依據(jù)于感應(yīng)原理而發(fā)生，即善性對善物產(chǎn)生感應(yīng)，而惡性則隨惡物而感應(yīng)。因此，善善惡惡之性的活動表明了本性有善氣，也有惡氣。性是善惡混雜的氣質(zhì)之物。

這樣，董仲舒的人性論分為兩種，即狹義人性論和廣義人性論，二者相互補(bǔ)充。狹義人性論僅僅將中民之性定義為人性，其余者如情等都不是。這種狹義人性論排除了人情。排除了人情的人性不僅是未成，而且是善端。有學(xué)者提出：董仲舒之“‘性’有善質(zhì)，亦有惡質(zhì)”(23)陳福濱：《董仲舒人性論探究》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期，第16-22頁。，認(rèn)為其人性是善惡混雜之性。如果從狹義人性論的角度來看，顯然不妥。在董仲舒人性概念中，不同于情的性只有善質(zhì)或善氣，并無惡質(zhì)。而從廣義人性論來看，人性不僅指中民之性，而且包括人情。人情常常是惡氣的活動。正是從這個(gè)角度，我們認(rèn)為，董仲舒是性善惡混論者。由于董仲舒將人性限定為中民之性，有些學(xué)者便將董仲舒的人性論理解為“性樸論”(24)周熾成：《董仲舒人性論新探:以性樸論為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2019年第1期，114-120頁。。性樸論，從其字義來看，指人天生本性，純?nèi)毁|(zhì)樸，猶如白板。既然樸如白板，便無規(guī)定。我們也就無法斷定人性與人的關(guān)系，或者說，人性并無人的本質(zhì)規(guī)定的內(nèi)涵。這顯然與事實(shí)不符。董仲舒的人性不僅是人的普遍規(guī)定性，而且具有善惡性。從狹義人性論來看，人性是善端；從廣義人性論來看，人性是善惡混雜之性。這兩種說法皆不支持性樸論。

二、善心與否心

董仲舒吸收了孟子的觀點(diǎn)，即，試圖從普遍性的角度出發(fā)理解人的本質(zhì)。而普遍的人性是人之善端，為未成之物。既然是未成物，它便需要進(jìn)一步的完善。那么，如何完善它呢？完善人性是人類主動行為，屬于具體的事情或事件。具體的事情即活動只能產(chǎn)生于具體人或人心。具體的人心將普遍的本性具體化、事實(shí)化。和未成的、自然的人性相比，具體的人心更為主動。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！?25)王先謙：《荀子集解》，上海：上海書店，1986年，第265頁。心不僅是人類行為的主宰者，而且還具有主動性，甚至可以說能夠自己做主。具體的人心及其活動才是人類行為的起點(diǎn)。事件產(chǎn)生于人心之為。董仲舒吸收了荀子的相關(guān)思想，承認(rèn)人心是生存的源頭：“凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也?！?26)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第442-443頁。心是本，是生存之源頭。同時(shí)，這個(gè)源頭具有主動性：“心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”(27)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第312頁。心有所好。心的好惡常常是自己發(fā)動的：“謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。”(28)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第441頁。心能夠自己歡喜、自己活動，具有主動性。因此，心是人類具體行為的源頭或基礎(chǔ)，具備主宰性。董仲舒甚至用心做比喻，曰：“君者，民之心也，民者，君之體也?！?29)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第312頁。君即民眾之心，是民眾的主宰者。故，《漢書·哀帝紀(jì)》曰：“《春秋》之義，原心定罪。”(30)班固：《漢書》，第3395-3396頁。人們依據(jù)人心來定罪。心是人類具體生存或?qū)嵺`的最重要要素——它的本源。本源的性質(zhì)決定了存在的性質(zhì)。那么，作為主宰者的人心是善還是惡呢？

董仲舒肯定了人心之中的善因。董仲舒曰：“禮樂興，其心在此矣?！?31)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第137頁。心與禮樂相關(guān)聯(lián)。或者說，此心是禮樂之心，能夠產(chǎn)生禮樂。這種禮樂之心又叫“公心”(32)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第138頁。。公心能夠定是非、賞善罰惡。公心屬于善心。董仲舒曰：“莊王之行賢，而征舒之罪重，以賢君討重罪，其于人心善?！?33)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第2頁。莊王舉止賢良，源于善心。善心是賢行的本源。莊王有善心，而“莊王之舍鄭，有可貴之美……此無善善之心，而輕救民之意也”(34)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第45頁。?！吧粕浦摹奔瓷拼菩摹Ｐ挠猩屏嫉囊幻?。董仲舒曰：“今我君臣同姓適女，女無良心，禮以不答?！?35)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第6頁。善心又叫“良心”?！傲夹摹北闶巧屏嫉男幕蚝眯?。董仲舒曰：“故圣人能系心于微，而致之著也……內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也?！?36)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第152-153頁。天譴、天威、圣言等無非內(nèi)動心志、激發(fā)人的善心。心有善心，善心在內(nèi)。董仲舒曰：“今切以為其當(dāng)與不當(dāng)，可內(nèi)反于心而定也?！?37)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第393頁。善良之心為人所固有、故而內(nèi)在于人。這種內(nèi)在的善心表現(xiàn)為“知心”：“雖有知心，不覽先王，不能平天下?！?38)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第13頁?！爸摹币彩且环N善心或好心。

古人將天地等自然物也視為一種生命體。作為生命體的天亦有心。董仲舒曰：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?39)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第333頁。天有心、有氣。天人皆有心臟。天的心便是仁：“仁，天心，故次之以天心。”(40)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第158頁。仁是天的心臟。董仲舒曰：“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”(41)班固：《漢書》，第2498頁。天能夠賞善罰惡。其原因便在于天心是仁。仁產(chǎn)生于天，并因此成為宇宙萬物生存的最基本原理。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊……唯人道為可以參天?！?42)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第321-322頁。天以仁為本、仁是宇宙原理。人道參天，故而仁也是人道原理。仁成為宇宙之天道與人道的共同原理。這個(gè)原理的本源即天心是仁，是善良的。和天不同的是，人不僅天生有善心、仁心，而且也“內(nèi)有背上之心”(43)班固：《漢書》，第2510頁。。這種內(nèi)在背叛上方的心便是壞心。這種壞心又叫“邪狂之心”(44)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第251頁?；颉胺裥摹?45)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第251頁。。邪狂之心或否心都是能夠帶來邪惡的壞心。這樣，人天生之心可以分為兩類，即善心與惡心?；蛘哒f，人心是善惡混之物。

那么，此物是什么呢？它是精神之物，還是氣質(zhì)之物呢？現(xiàn)代哲學(xué)通常將心理解為精神存在。然而，在董仲舒這里，心是氣質(zhì)之物。從字源學(xué)來看，心的本義是心臟，簡稱心。董仲舒完全接受這一傳統(tǒng)觀念，以為桀紂得勢之后“剖其心”(46)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第102頁。。此心即心臟。心或心臟乃是氣質(zhì)之物。董仲舒曰：“心有哀樂喜怒，神氣之類也?！?47)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第348頁。心是氣質(zhì)之物，心的活動自然也是氣質(zhì)活動，如情。董仲舒曰：“身以心為本，國以君為主；精積于其本，則血?dú)庀喑惺堋獨(dú)庀喑惺?，則形體無所苦。”(48)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第179頁。心藏精氣，或?yàn)榫珰馑芍?。氣質(zhì)之心，不僅是善氣，而且有惡氣。心是善惡氣質(zhì)混雜之物。

三、生存之本：心與性

作為心臟的心，從人類生存的角度來看，乃是生存的基礎(chǔ)。因此，在人類生存中，心是生存之本。人的生生不息，不僅是氣的活動，而且最終源自于心：“凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也?！?49)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第442-443頁。心是氣化流行的本源和決定者。心動為生，心滅為死。這一內(nèi)涵一直保留至今，即，醫(yī)學(xué)倫理中的死亡判斷標(biāo)準(zhǔn)。

從人類實(shí)踐的角度來看，生存不僅是生命的延續(xù)而生生不息，而且還是人類的行為過程。這便是人為，簡稱“人”。人如何成長為圣賢、如何得誠？在于人心的主動而人為的(“人”)活動。董仲舒曰：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。”(50)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第286頁。因心之動而成就仁義。董仲舒曰：“春秋之道，大得之則以王……霸王之道，皆本于仁。”(51)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第158頁。霸王之道產(chǎn)生于仁，而仁最終以人心為本。董仲舒曰：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心?！?52)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第252頁。無害人之心，最終成就為仁。心是本源，仁是成果。仁產(chǎn)生于心。如果我們將誠、仁義視為道德實(shí)踐或行為，那么，它們的產(chǎn)生基礎(chǔ)便是人心的活動。董仲舒又曰：“故凡樂者，作之于終，而名之以始，重本之義也……制禮作樂之異，人心之動也，二者離而復(fù)合，所為一也?！?53)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第21-22頁?，F(xiàn)實(shí)中的具體的禮、樂等儒家的教化活動皆以人心為本。或者說，人心是禮樂等人文活動的重要基礎(chǔ)之一。因此，在人類具體的、主動的實(shí)踐活動中，心具有基礎(chǔ)性地位。心是具體行為的本源或決定者。或者說，具體的行為產(chǎn)生于具體人心的活動?？墒?，如前所述，具體人心善惡混雜，或可成善，或可致惡。這兩種可能都存在。如果僅僅依靠人心活動似乎很難確保行為的合理性或正當(dāng)性。

從孟子開始，傳統(tǒng)儒家開啟了一種以性釋心的思想方式，即，人們從普遍人性的角度來思考人的生存問題，從而形成人性論。孟子將作為仁義之行的本源之心叫做性，即，以性為本。這便是性本論傳統(tǒng)。性本論傳統(tǒng)的出現(xiàn)標(biāo)志著傳統(tǒng)儒學(xué)試圖從普遍性角度思考人生問題，即性本論認(rèn)為決定人生的主要因素在于普遍的人性。我們也可以說，孟子等試圖借助于普遍人性來規(guī)范或制約自然人心的行為，由普遍存在來統(tǒng)領(lǐng)具體行為。董仲舒雖然不屬于這一傳統(tǒng)陣營，但是，他在一定程度上接受了這一基本觀念，即，以普遍的善性或仁性為仁義的本源。這便是人性善端論。董仲舒將人天生固有的人性視為蒼天賦予人類的最初稟賦?！疤斓刂^之性情，性情相與為一瞑，情亦性也?！?54)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第290頁。性乃是人天生的稟賦。這個(gè)普遍的稟賦之性，董仲舒將其比作“禾”。禾雖然能夠長出稻米，但是其本身尚未成為稻米。禾是稻的早期形式。它如同“目”：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。”(55)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第290頁。性如同眼睛，而不能代表視覺，只有眼睛之看，才能產(chǎn)生視覺。性僅僅是善端。性是本源。

不過，董仲舒并不是一本論者，而是三本論者。董仲舒曰：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善。”(56)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第304頁。普遍的人性是天生的材質(zhì)，可以教化而致善。但是它最初僅僅是未成之物，需要王教予以完善。董仲舒曰：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！?57)班固：《漢書》，第2515頁。舉本即修三項(xiàng)：圣王主政、教化本性、節(jié)制人情。其中的教化人性便是本。這個(gè)本或基礎(chǔ)包含兩個(gè)要素，即，普遍人性與人文教化。只有二者相結(jié)合才能完成教化。性無疑是教化的前提條件或基礎(chǔ)之一。故，董仲舒曰：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！?58)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第165頁。萬物生存有三個(gè)本源，即天、地、人。人亦如此。其中，天生之以孝悌仁性，人成之以禮樂教化。天生人性與人文教化合起來才可以成人。其中，前者為普遍的本性，后者為具體的教化活動。

這樣，在董仲舒思想體系中，生存之本便出現(xiàn)了兩個(gè)角色，即，心和性。生存論便可以分為人心論與人性論。從人心論的角度來看，心是生存之本；從人性論的角度來看，人性是生存之本。這兩個(gè)本是什么關(guān)系呢？從前面的分析我們知道，人性論是從普遍性角度來思考人的生存，人心論則是從具體的實(shí)踐角度觀察人的存在。前者是普遍性認(rèn)識，后者是具體的觀察。嚴(yán)格說來，作為普遍存在的人性是一個(gè)屬或集合，人心則是這個(gè)屬中的種類或集中的子集。性心關(guān)系類似于普遍存在與具體存在的關(guān)系。

然而，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是前佛學(xué)時(shí)期的中國古典哲學(xué)中，二者的上述關(guān)系并不是十分鮮明。具體人心的具體性不突出，而普遍人性的普遍性也不純粹。這種模糊性主要體現(xiàn)在氣質(zhì)性中。人心和人性都屬于氣質(zhì)之物，且都是人的生存之本。因此，我們可以說，在董仲舒這里，具體人心與普遍人性之間并沒有明顯的界限區(qū)別。二者之間甚至可以互通。如董仲舒曰：“為如安性平心者、經(jīng)禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也?！?59)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第72頁。安性平心、性不安、心不平，其所說的心與性區(qū)別不大?；蛘哒f，在這里，心性僅僅是表達(dá)上的差異，所指幾乎沒有什么差異。心性不分。董仲舒曰：“天下者無患，然后性可善，性可善，然后清廉之化流，清廉之化流，然后王道舉，禮樂興，其心在此矣?！?60)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第137頁。善性或善心在此，教化便可以讓王道中興。王道之本，或?yàn)樯菩?，或?yàn)榱夹?。良心或善性自然是同一物?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者心也，故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身?！?61)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第286頁。人的善心的功能是節(jié)制人內(nèi)有的壞心活動。這樣，人心由善心與壞心共同組成。從人性的角度來說，人性則由貪性和仁性所組成。心幾乎等同于性。性分善惡，心別良邪。人心或人性都是由善惡混雜的氣質(zhì)所構(gòu)成。普遍人性和具體人心區(qū)別不鮮明。

董仲舒的心性關(guān)系理論源自于先秦時(shí)期的孟子和荀子。在孟子那里，四端之心便是性。或者說，善心便是性。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?62)楊伯峻：《孟子譯注》，第59頁。四端之心是仁義之道的本源。這種本源之心，由于其是天生之物，生而即有之心，形成了性(心+生)。孟子將其叫做性：“君子所性，仁義禮智根于心?！?63)楊伯峻：《孟子譯注》，第241頁。能夠產(chǎn)生仁義禮智的心，由于其是天生之物，便是性。這是君子天生固有的本性，無論是發(fā)達(dá)(“大行”)還是落魄(“窮居”)，本不或缺。仁義之心便是性。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?64)楊伯峻：《孟子譯注》，第263頁。仁義禮智圣等，盡管需要一定的努力才能夠?qū)崿F(xiàn)，但是，它們卻扎根于我們的身上。這便是性。性即善心。孟子用普遍概念來指稱或定義人心的性質(zhì)。這無疑是一個(gè)歷史性的進(jìn)步。

人生不僅有善心，而且也有惡心。這種自然惡心也是人類的自然稟賦，故而也是性。這種惡性論源自于荀子。荀子曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?65)王先謙：《荀子集解》，第291頁。衣食之欲便是性情之自然。欲即性欲。這種人性之欲，荀子還有一個(gè)提法：“心欲綦佚。”(66)王先謙：《荀子集解》，第291頁。耳目之欲即人的感官欲求。不僅耳目有欲，而且心也有欲。欲產(chǎn)生于心。荀子曰：“形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”(67)王先謙：《荀子集解》，第141-142頁。這種好利之心便是欲。欲是人心之欲。欲不僅是性之欲，而且也是心之欲。心與性都是欲的行為主體或本源。同為本源，心與性所指為一。

無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足，而佯無欲者也，行偽險(xiǎn)穢，而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。(68)王先謙：《荀子集解》，第63-64頁。

利欲之心不是好東西。心或性皆不是什么好東西。這便是性惡論。這樣，荀子將惡心定義為性。當(dāng)然，荀子的性惡論放棄了孟子普遍性內(nèi)涵。

孟子的善心人性論與荀子的惡心人性論，分別從正反兩個(gè)角度討論了心或性的性質(zhì)。或者說，孟子討論了人心中的善良一面，將其抽象為普遍之性；荀子關(guān)注于人心中的邪惡一面，將其理解為自然之性。我們?nèi)绻麑⒍呓Y(jié)合起來，便會發(fā)現(xiàn)人心的全部秘密，即，人心不僅有善良部分，也有邪惡部分。這才是人心的真正性質(zhì)與形態(tài)。孟子和荀子分別強(qiáng)調(diào)了其一端。這些觀點(diǎn)對董仲舒產(chǎn)生了較大的影響。

董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也?！比糁偈嬷?，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。(69)王充：《論衡》，《諸子集成》第7冊，上海：上海書店，1986年，第30頁。

由此可見，董仲舒吸取了孟子和荀子的理論，將主導(dǎo)行為的、具體的善心叫做性，那些惡心則叫做惡質(zhì)或情(其實(shí)是惡性)。這樣，無論是人心還是人性，都是善惡混雜之物。這兩個(gè)混雜之物，其實(shí)是一個(gè)東西。善惡混雜之心也就是善惡混雜之性。心即性。這并不是說心性沒有區(qū)別。二者的區(qū)別在于性是普遍性，心是具體心。人性論側(cè)重于普遍的視角理解人的生存，而人心論則更關(guān)注于具體的行為或活動。前者揭示了人生的普遍性內(nèi)涵，后者突出了人生中的具體性一面。二者皆不可或缺。它們的統(tǒng)一體現(xiàn)于教化感應(yīng)中。

四、王教即感應(yīng)

董仲舒的心性關(guān)系理論為其王教思想提供了理論支持。董仲舒吸收了早期儒家的感應(yīng)理論。董仲舒曰：“故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也?！?70)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第351頁。同類相應(yīng)。董仲舒認(rèn)為這是一種普遍的現(xiàn)象。董仲舒將這種感應(yīng)現(xiàn)象由自然界推廣至人類社會：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。(71)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第351-352頁。

感應(yīng)成為人類社會現(xiàn)象。在自然的存在與人為的社會存在之間也存在著關(guān)聯(lián)，即，人和自然界之間存在著感應(yīng)。二者體中固有的因素如善的氣質(zhì)讓二者之間的感應(yīng)成為可能。

從人類社會存在的角度來看，生存離不開教化。而教化的機(jī)制便是感應(yīng)。董仲舒曰：

故圣人之治國也，因天地之性情……以感動其心；務(wù)致民令有所好，有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。(72)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第169-170頁。

王教治理便是感動人的好惡之心。準(zhǔn)確地說，圣王教化的方式便是用一種正確的氣息來激發(fā)人身體中的善心或好心。這便是感應(yīng)。好惡便是最基本的感應(yīng)方式。董仲舒曰：“衣服容貌者，所以說目也，聲音應(yīng)對者，所以說耳也，好惡去就者，所以說心也。”(73)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第312頁。心有好惡。一旦善良的東西出現(xiàn)后，二者之間便產(chǎn)生感應(yīng)或呼應(yīng)，從而激發(fā)了人身體中的善氣。

傳統(tǒng)儒家常常提出養(yǎng)氣說。養(yǎng)氣之養(yǎng)其實(shí)也是一種感應(yīng)方式。董仲舒曰：“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂，體不得利不能安。義者、心之養(yǎng)也，利者、體之養(yǎng)也。”(74)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第257頁。以利養(yǎng)身、以義養(yǎng)心。如何叫以利養(yǎng)身呢？用某種物質(zhì)來滿足人體之欲，這便是養(yǎng)身。至于以義養(yǎng)心，董仲舒解釋曰：“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗，故不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣?！?75)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第259-260頁。以義養(yǎng)心的原理便是感應(yīng)。仁義之道之中包含著善的氣質(zhì)，通過詩歌禮等形式表達(dá)出來。這種氣息能夠動天地、化四時(shí)，更能夠感化人的善心。這便是傳統(tǒng)儒家的禮樂教化理論。董仲舒指出：“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也，應(yīng)其治時(shí)，制禮作樂以成之，成者本末質(zhì)文，皆以具矣。是故作樂者，必反天下之所始樂于己以為本?！?76)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第20頁。樂能夠反本、回到本源。樂教能夠激發(fā)作為本源的人心，使之善氣發(fā)動而充滿全身，進(jìn)而移風(fēng)易俗。董仲舒曰：“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓?！?77)班固：《漢書》，第2499頁。樂教在于聲音之應(yīng)和。在和聲交流之中，人的氣質(zhì)慢慢地發(fā)生了變化。這便是化。“和”“平”也是氣質(zhì)感應(yīng)的方式：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意……我雖有所愉而喜，必先和心以求其當(dāng)，然后發(fā)慶賞以立其德；雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威?！?78)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第456頁。和心即應(yīng)和或感應(yīng)。平心則與之相反，它要求抑制此種氣質(zhì)之心，使之不發(fā)。和心是積極的方式，平心則是消極的方式。和與平的機(jī)制都是氣質(zhì)感應(yīng)。

這種以感應(yīng)為機(jī)制的、感化人心的教化活動，雖然有純潔心靈的作用或效果，但是，并非是一種精神活動現(xiàn)象，而是一種氣質(zhì)變化，進(jìn)而影響到人的身體之生命。這便是“仁人之所以多壽者”(79)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第443頁。。仁者之所以長壽，原因在于愛氣，“氣從神而成”(80)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第446頁。。人因?yàn)樾臍馄胶停靡员Ｉ耖L生。做善事不僅是道德的，而且能夠長生。這也依賴于氣質(zhì)感應(yīng)原理。

結(jié)語：從普遍人性到具體心與儒家人文主義

在董仲舒這里，具體的人心與普遍的人性區(qū)別不鮮明：二者皆是由善惡混雜的氣質(zhì)所構(gòu)成的實(shí)體之物。那么，董仲舒為什么既講心，又講性呢？或者說，董仲舒的人心論與人性論是不是有所區(qū)別呢？

雖然心性所指同一，但是，二者的內(nèi)涵顯然不盡相同。人心論與人性論因此不同。董仲舒的人性論其實(shí)由兩個(gè)部分組成，即，廣義人性論和狹義人性論。狹義人性包含五個(gè)性質(zhì)，即原始性、氣質(zhì)性、善良性、未成性和普遍性。諸種性質(zhì)所合成的人性便指中民之性。它是人類天生固有的東西，因而具有原始性。這個(gè)東西不是精神實(shí)體，而是氣質(zhì)之物，因而具有氣質(zhì)性。它同時(shí)是善良的東西，具備善良性，并因此而區(qū)別于情。這種善良的氣質(zhì)存在是未成的存在，遠(yuǎn)不能叫做善，因此是未成物。最后，它是人的普遍本質(zhì)定義，即，人性乃是人之所以為為人的普遍本質(zhì)，具有普遍性。這五個(gè)向度揭示了人性論的作用和意義，尤其是第五項(xiàng)屬性即人的普遍本質(zhì)屬性。它是人性論所獨(dú)有的作用，區(qū)別于人心論。也就是說，董仲舒之所以利用人性論，完全是為了思考人的本質(zhì)，因?yàn)槿诵哉撃耸且环N從普遍性的角度對人的本質(zhì)的理解。人性論揭示了人類的普遍本質(zhì)。這便是普遍性視角。

相比較于普遍而自然的人性，人心活動不僅具有具體性，而且具有主動性。它主動地發(fā)起了人類的具體行為，如它能夠故意設(shè)計(jì)和安排。董仲舒曰：“心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。”(81)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第350頁。心具有思維的本領(lǐng)(“計(jì)慮”)，能夠思慮和籌劃、從而產(chǎn)生故意的、主動的活動。心偏重于主動性，主動性讓生存成為事實(shí)。人的生存，不僅需要普遍的自然之稟賦即人性，而且離不開具體化行為即人為之“人”。人類行為總是具體的，具體行為即事件一定產(chǎn)生于心。只有心靈才能讓普遍存在轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w事實(shí)。在這種具體的人為活動中，心的地位得到了尊重和提高。尊重具體心、將其活動視為生存之本的做法，展現(xiàn)了人類的積極進(jìn)取的人生態(tài)度，從而改變了以往的、過度依賴普遍的自然本性、在自然或蒼天面前唯唯諾諾地服從或順從的生存觀。人的生存不僅需要普遍人性來規(guī)范或指南，更需要具體人心的活動。只有具體人心的活動才能將普遍人性由可能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)、由未成完善為圓滿。這種完善行為的主要功臣便是人心。具體人心的主動行為讓人類更加積極主動。這便是漢代儒家的人文主義新氣象。