張昕芃

(武漢大學 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

實學思想雖然鼎盛于明清時期，但已于晚明初現(xiàn)雛形。方學漸作為桐城方氏學派的開創(chuàng)者，為人所熟知的尚僅限于其心學思想，然而，其實學理論與崇實作風并不遜于其心學體系。本文擬在方學漸傳世文獻的基礎(chǔ)上討論其實性與實功思想，深化對儒家責任及價值的理解。

一、背景及方學漸簡介

明朝中央集權(quán)日益強化致使民生凋敝，資本主義經(jīng)濟萌芽初發(fā)帶來順時發(fā)展需求，明初朱元璋頒布的《明大誥》所規(guī)定作為官學的程朱理學在八股取士的科舉政策中逐漸僵化，明中期部分具有覺醒意識的士群體將思想轉(zhuǎn)向心學。然而，在各個流派的發(fā)展壯大與個體各具的主體差異的雙重影響下，心學所強調(diào)的道德意識的自覺與道德行為的實踐間的聯(lián)系被日漸消解。以至于在晚明社會思潮方面，心學禪化，流于佛老，入于虛無；在思想超越方面，個體對宗教傾向的離苦得樂追求和儒家傳統(tǒng)的修齊治平理想矛盾沖突加劇。由此，政治、經(jīng)濟與思想的多種影響促使實學思潮應(yīng)運而生。

學界對實學思想的研究目前多集中于三類：一是對實學進行系統(tǒng)梳理的著作，二是對明清之際具有典型實學傾向的思想家的個體研究，三是將實學與社會及時代價值結(jié)合的研究。雖然學界已有如上所述的多類研究，但對晚明為救心學空疏而產(chǎn)生的實學思想研究尚有空缺，其中又以王門后學對流弊的自省為空缺之甚，所以筆者選擇被黃宗羲列入泰州學派的方學漸為研究對象，期望從王門后學的角度，即傳統(tǒng)意義上與實學相對的角度，切入對明清實學的研究。另外，葛榮晉指出，實學大體上是從“實體達用”的意義上來使用的，“實體達用”需要從“實體”轉(zhuǎn)向“達用”才能踐行儒家的“內(nèi)圣外王”，而“達用”包括了“經(jīng)世之學”和“實測之學”兩層內(nèi)涵，其中前者是中國實學的基本內(nèi)涵，同時，一個較為系統(tǒng)的心性實體學說蘊含實性論(實心論)、實功論、實踐論三個有機的組成部分[1](P1-4)。筆者將側(cè)重討論方學漸實學思想中的實性與實功部分，試圖還原其實性論證邏輯及實功實現(xiàn)理路，以確證實學經(jīng)世達用的現(xiàn)實價值。

方學漸(1540—1615)，字達卿，號本庵，安徽桐城人，世稱明善先生。方學漸終生不仕，獻身講學，門人廣眾。晚年修筑桐川會館，著書立說；納江南英才，講論學問，開桐城方氏在學術(shù)史和教育界其后百年繁盛之先河。在晚明理學影響殘存與心學發(fā)展鼎盛的交錯之際，方學漸提出以人心為道心的“性善”心性論和主張借理學救王學空虛之流弊的崇實論。方學漸四世孫方中通評：“先高祖以明善為宗，以躬行為本，以崇實為教。嘗謂：言非行匹，惡非善匹，蓋知圣賢之所重也。又謂：圣學種種是眞，邪說種種是假。特創(chuàng)會館名曰‘崇實’，所以救天下之虛無也?！盵2](P210)方學漸以儒學為真，斥佛老為假，深知圣賢之圣在于言行相顧，并以性善為本體，以崇實為功夫，一生講實學、踐實行，以匡扶正教、傳承孔孟為己任，治學之言與身教之行澤被后代。

二、實性論證邏輯

“天”“人”向來是中國哲學思想中的重要思考對象，背后包括了對宇宙生成、生命倫理等多方面的價值探討。方學漸從“天”的化生和“人”的道德出發(fā)論證實的價值，以構(gòu)建完備的實存宇宙論與實行人生觀。

(一)從“生生”言實

方學漸從“生生”言實，他認為萬物化生中的“實”具有分屬狀態(tài)和動作的兩個重要特質(zhì)：實體存在與實行推動。

言“實體存在”時，方學漸認為天地窈冥、元氣未分之時，一切起始均有據(jù)可依，不存在安居無為而出現(xiàn)的起始。所謂“凡有始者，必有所為始始也者。”[3](P121)即一定有一個“始”作為宇宙的本源存在，且此“始”必為一實存之物，貫穿萬物生滅、造化流行之始末。自然界中百谷草木生長、百獸魚蟲繁衍的生生之象是實存的，五行、日月、雨露、山岳、江河湖海等有形有象之物也是實存的。方學漸言：“唯實而后有本，本立而后有兆，兆凝而后有生，生發(fā)而后有形，形著而后有用。”[3](P121)可見方學漸此處是將“本”作為體而言，所生征候、生命、形象為用，體用一源，皆以實為淵。

言“實行推動”時，方學漸將“生生”視為在實的推動下周流變化的動作?！兑住费裕骸吧^易?！盵4](P162)孔穎達疏：“生生，不絕之辭，陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生謂之易也?！盵4](P162)此處“生生”是萬物周流過程的變化動作，此動作背后有一實行在推動?！皩崱弊鳛橥苿恿ω灤┯趧又参锏淖躺餍杏谟钪嬗苫煦缰燎迕鞯慕K始。推動草木生長、獸蟲繁衍背后的力是實，由太極到陰陽至四象皆經(jīng)由一個實地發(fā)動助推形成，以至山川風月周流不息的錯行貸化也都是實而非虛的。此處推動生生的是如氣一般的存在，而此存在雖然無形卻實在，正如張載主張的太虛即氣，從無形的太虛聚而成氣，再由氣聚而成萬物，雖然貫穿整個變化過程的媒介經(jīng)歷了從無形到有形，但“實”的動作自始至終存在。

由上述可見，方學漸以“生生”言“實”中，“實”既是靜態(tài)的存在，也是動態(tài)的演變。囿于所處時代的局限性，方學漸尚未認識到自然演變的規(guī)律，也未能闡釋出更加圓融且科學的宇宙規(guī)律，但能在思想上打破虛無說，確證“實”的合理性，并以“實”融貫造化流行的過程，體現(xiàn)出其思想在當時的超越性。

(二)以“誠”為實

通過“生生”首先確證了宇宙的實存實有后，方學漸從“誠”出發(fā)，進一步論證個體價值和道德行為的實有。

方學漸言：“圣人法天，道在至誠，賢人希圣，道在思誠?！盵3](P121)他認為圣人遵循天道，須以無妄至高的修養(yǎng)以通達超越之境，賢者在尚未到達且求索圣人境界時可踐履人之道，反身而誠。方學漸圣賢至誠思誠以為實的觀點引自周敦頤“圣希天，賢希圣，士希賢?！盵5](P22)周敦頤提出誠者為圣人之本，五常之本，百行之源，并舉伊尹之志與顏淵之學闡發(fā)通過道德修養(yǎng)達至圣賢的可能。方學漸在道德價值層面言“實”是因為他意識到單依靠論自然品類流行之實難以安頓價值、解決時代問題，而最終需要將關(guān)注點立于人的范疇，在人的范疇內(nèi)為道德行為立根又必須先在具體的措施上貫注精神，才得以實現(xiàn)由德性向德行的轉(zhuǎn)化。

方學漸言：“有實心必有實德，有實德必有實行。”[3](P121)此實心無論已達至誠或尚處于道德基礎(chǔ)的誠的狀態(tài)，處于支配地位的心都影響德行，即促進思想上虛的觀念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實中實的行為，一定不能只讓此至誠思誠的實心停留在思的步驟而停滯不行。同時，在實的推動下，心的念動即是意識層面的德性，此念動的心和意識的德便會推動個體的實行。心的實便從一種對狀態(tài)的描述轉(zhuǎn)化為一種對行為的界定，使實擁有了超越本體意義的修養(yǎng)意義。由此，方學漸提出實行的具體措施，如“樹倫紀之則、審檢柙之坊，別名器之埒，飭進反之儀，稽先民之程，尊一王之憲?！盵3](P121)以至誠之心行至誠之事以達至圣之德，便使教者得以從實而行教授之事，學者得以依實而存修養(yǎng)功夫；據(jù)至誠之行應(yīng)至圣之德以驗至誠之道，使陳述臧否、查驗禍福得以樹立實存的衡量標準。同時，方學漸又說：“先王所以稱顯道，明示向往，使民曉然奉其法令而無所藏匿者，為其實焉故也?！盵3](P121)是以“顯道”定位達至誠的“實”，已明確“實”非隱而未發(fā)的。即以誠為指導的實應(yīng)使一切言行有法度可依循，光明坦蕩于天地間，擯除了不可言說的幽微之處，此心只是一個實心，由此實心而發(fā)的實行也是自然明了的。

(三)論“虛”以證實

“生生”與“誠”之外，方學漸又通過闡述虛實關(guān)系，并區(qū)分儒家虛無與佛老虛無的區(qū)別來論“虛”以證實。

方學漸首先闡述自己對虛實關(guān)系的理解：“大哉道也！非虛非實，非有非無，而以有無虛實為者陋矣?！盵3](P125)他認為大道不能簡單地用虛實、有無定義，道的運行過程看似深遠渺茫非言語可名狀，在道周流變化下的四時之行、百物之生貌似虛無中暗含理則，而此暗含之理即是實的。正是“凡物受形于天地者，靡不得理于天地?！盵3](P125)倘若沒有此實理，則物與人便是處于虛無，而倘若存在實理，但物與人不能實行，則有也是無，實也是虛?！疤撝婕磳嵰?，實而不執(zhí)即虛也。求虛之心非虛也，進乎道者，忘乎有無虛實之論矣。”[3](P126)方學漸并不否定虛，但他認為求虛不是真虛，太虛之真才是實，而真正達至大道的境界是摒棄有無虛實的分別。

方學漸又區(qū)分儒家言虛無和佛老言虛無。他認為真虛是“實乎其所可實，不實乎其所不可實?！盵3](P126)儒家的虛無藏于實行之中，虛的思想理論只是實行的附屬，而佛老的虛無之相主張出生離死、超凡入圣。方學漸舉堯舜禹治天下，孔子教人不厭不倦、默而識之為例，與佛老求虛棄實對比，指出佛老言虛其實是為心設(shè)障礙，懸設(shè)一不可見不可言之事以證虛。另外，方學漸指出“圣人之虛無，止于去惡；二氏之虛無，兼去善惡?！盵3](P126)并且引《易》之“虛受”，“言君子受人無成心”[3](P126)；引《語》“無適無莫”，“言君子應(yīng)事無成心”[3](P126)。在方學漸看來，成心引發(fā)著欲，欲一旦顯化，心便會受阻塞而不通，儒家的虛無即是去除使心滯礙的部分，但是佛老二氏囿于固有之見，忽視性與理，認為空即是無善無惡，即為虛無。

筆者試圖構(gòu)建方學漸的實性論證邏輯，即依次從“生生”“誠”正面論證實，并分析虛實關(guān)系與佛老對“虛”的誤釋以反向論實。但是值得思考的問題在于發(fā)掘方學漸提出此“實”含義的時代價值，或者說其所面向現(xiàn)實問題提出的解決方案。從背景處敘述的心性實學的三個組成部分出發(fā)，方學漸的實學所希望解決的問題不止于對宇宙實有和個體倫理價值實有的討論，而是需要直面時代問題，實現(xiàn)由實性向?qū)嵐εc實踐的轉(zhuǎn)向。

三、實功實現(xiàn)理路

方學漸所處時代在上文已有簡要敘述，理學與心學交匯之際，傳統(tǒng)心學的道德自覺漸趨消解。面對清談之人崇尚空談、不愿在實上用功的荒唐現(xiàn)狀與俶詭之流陷溺佛老、載鬼一車的思想走向，方學漸提出批評的同時，指出如若不對此荒誕思想進行修正將會導致的結(jié)果，即：“究之乎墮體滅性，蕩檢敘倫，潰亂而不可收。”[3](P122)這為其對實功的討論提供必要性依據(jù)。

(一)不愧屋漏，執(zhí)一而已

方學漸雖然終身未仕，但始終從實的立場思考心性實體與經(jīng)世致用的關(guān)系，也從士大夫的價值認同層面出發(fā)強調(diào)了達用實學的意義，不忘作為知識分子的憂患意識。方學漸認為虛是社會秩序開始變亂的罅隙，崇實才是社會治理的手段，而崇實的關(guān)鍵在于個體的不愧屋漏和政治治理的執(zhí)一。

方學漸言“屋漏者，人所不見之地，喻心曲之隱微也。此而不愧，則慎于獨知，而心體渾然一天理矣?！盵2](P140)強調(diào)人在獨處時仍然謹慎守德以保持問心無愧的狀態(tài)，即便在幽暗隱微之處，也能心懷光明，不起邪念。方學漸在個體修養(yǎng)上自省警覺、布衣終身，于鄉(xiāng)野之所講學授受、善用其實，直觀感受到虛帶來的社會秩序混亂導致的弊病，并于實處用功，一介白衣在秋浦間創(chuàng)立桐川會館，發(fā)揮自身的社會價值。

方學漸思想中很少談及政治治理，但卻直言：“以出世之道治心，以經(jīng)世之道治天下國家，是二之矣?！盵3](P58)該立論源于方學漸力推王陽明卻反對王畿的態(tài)度。方學漸認為道是一以貫之的，他批評王畿“以有善之學求無善之體，工夫不合本體。”[3](P139)在本體上，無法從無處立根；從工夫言，無實用不得易簡。雖然人的資材有聰明愚鈍之差，但工夫本體也應(yīng)執(zhí)一而非分二。除此之外，方學漸言“陽明大賢也，其入禪則禪焉已耳，決不援儒入禪；及歸儒，則為真儒，決不推禪附儒?！盵3](P62)轉(zhuǎn)而論王畿“陽宗儒，陰宗禪?！敝竿蹒芗俳柰蹶柮髦f，談及“虛寂”附加禪機，誤引得后世學者流入空寂虛無。學界關(guān)于王陽明與王畿的研究尚有很多，此處僅簡述方學漸對二王思想的不同態(tài)度，以強調(diào)方學漸實功思想中的“執(zhí)一”主張。即在社會治理中，應(yīng)由一思想根基發(fā)散出宇宙生命體認、個體生命修養(yǎng)、經(jīng)世濟民功夫，讓治理在一脈相承的理路中發(fā)揮價值，而非強采各家學說論證邏輯圓融，使本體與功夫分離。

(二)不失其中，言行相顧

方學漸處在鄉(xiāng)野，對中、下根之人的實功有更為深刻的體悟。因此在提出個體修養(yǎng)功夫時，他更注重強調(diào)具有普世意義的實功主張，以與當時代契合，而“中”與“慥慥”即是他考量社會實際后提出的最有可能實現(xiàn)的功夫路徑。

方學漸認為君子意欲善用實最重要的功夫是“中”，其論孔子述“中”之法為“加一‘庸’字，以明‘中’不離日用；加一‘時’字，以明‘中’不可執(zhí)著?！盵2](P141)他認為圣人躬行不言自見，如同宇宙順應(yīng)天道而生百物，即“中”是順勢而為并且自然而然的，應(yīng)該在日用彝倫中見此實功。同時，他舉“陋腐鼠之穢而滌之清，狹井蛙之見而進之大。”[3](P122)為例，說明善用“中”則能在絕處轉(zhuǎn)圜，即用“中”的路徑的另一含義是不陷于極端、不溺于固執(zhí)。方學漸將“中”納入實功路徑，為社會提供切實的價值引導，使無法通過下學以上達的個體擁有了樸素的行為依據(jù)。

當實用之功面對漢唐以來沉溺訓詁辭章之學的社會大潮表現(xiàn)出急于救世卻無途的無力感時，方學漸需要找到一個支撐其奮起篤實躬修的學說作為依據(jù)。他否定了部分僅有實行但無實心的宋儒，認為他們言行不相顧，他渴望找到庸言庸德歸于慥慥之學以根除弊病。在眾多學說之中，方學漸推出王陽明的良知學說，指其“‘致’字，已該明善之工夫?！盵3](P63)他批判“夫求之言不求之行者，俗儒之失；浮慕無言不求之行者，異端之失?！闭J為求言不求行是俗儒的做派，而在言行兩面都墮入虛浮則是流入佛老的異端，二者都沒有遵循為善功夫。慥慥之學是將功夫落到實處，而非拘泥于傳統(tǒng)的上根重悟、下根重修。正如孔子不立文字，只是于實處篤行而已。方學漸反復(fù)強調(diào)大人之學以修身為本，君子當躬行篤實、言行相顧。筆者認為方學漸作《庸言》，以“庸”修飾“言”，意在強調(diào)文言應(yīng)不離日用，且書中收錄多篇述論，乃是其為自身庸德之行立一思想根基，使實性與實功在言行相互確證的過程中不斷深化，正應(yīng)了“語中、語下，乃所以深于語上也。”[3](P119)

(三)君子之道，見于實處

學者現(xiàn)實功夫是道德本體的真切體現(xiàn)，在日常行為和與人交的不同角色中最能看出其自身學問積養(yǎng)、功夫砥礪。方學漸在個體修養(yǎng)上以圣賢為范，與人交敦厚崇禮，用實行踐履君子之道。

方學漸將孔子所言“君子之道四”外化為孝、忠、廉、節(jié)的實行以應(yīng)實用之功?！靶恼\孝乎？不可無聚順承歡之禮也。心誠忠乎？不可無劻動弼直之猷也。心誠廉乎？不可無一介不茍、千乘不顧之操也。心誠節(jié)乎？不可無遠別嫌疑、內(nèi)顧衾影之慎也?！盵3](P122)此實心于孝處行實功，是為子為弟仰足能事父母兄長，能行聚順承歡之禮；于忠處行實功，是為臣能忠明君之事，敢于直言利弊提出合理對策以匡扶正教；于廉處行實功，是與朋友交往自有操守，于應(yīng)得之外不取分毫；于節(jié)處行實功，是獨處時內(nèi)心坦蕩，仰不愧于天，俯不慚于地。孝、忠、廉、節(jié)四實功之中，方學漸尤其強調(diào)“孝”的重要性，不僅著《孝經(jīng)繹》專談孝，更是將“孝”與修身的大人之學置于同一層面討論，肯定“孝”在實用躬行中的特殊價值。如其在與顧涇陽論修身與立身時，指出曾子著《孝經(jīng)》，亦作《大學》，則《孝經(jīng)》《大學》總是一言，所以儒家不以枝節(jié)為孝名，定有一提綱挈領(lǐng)之行為大孝，即實行《大學》以修身為本。方學漸認為“孝弟，人之實德也?！盵2](P151)而于實處行孝，便是在踐行由德性向德行的轉(zhuǎn)化。

方學漸于實處所做功夫在與同時代士人的交往中也能窺得一二。其少時便已灑脫自然，不戚戚于貧賤。桐城縣志記載趙銳試學擇婿，“學漸以泥涂布衣往作，擬書一篇、文一首?！盵6](P1)方學漸以其放曠之姿和斐然文采得趙銳青眼相待，成家后又將趙氏的三十里奩田贈予其兄長，將實功凝于日常生活，無一處不落得一個“實”字。方學漸年過七十仍至東林書院從事講學活動，密切了桐川會館與東林書院之間的學術(shù)聯(lián)系，東林學者顧憲成評方學漸：“先生加憲成十年，而神甚王，色若孺子，行住坐臥，灑灑自得，非養(yǎng)深積厚何以臻茲晬盎?！盵3](P102)足見其道德品行、處事日用，無不灑落。方學漸踐行明體達用之學，一生慥慥為善用實，其思想傾向不同于或者說超越了同時代流于空幻言談的心學家們。在個體人生進路上，方學漸不以科第為重，不空談性理，布衣講學、修筑祠堂、贍養(yǎng)宗親；在面對社會大環(huán)境時，其對時代問題的認識促使其生發(fā)以天下為己任的救世精神，并在對道德意識轉(zhuǎn)化為道德行為的思考和實踐中尋求士大夫的主體性價值。

四、結(jié)語

中國哲學以內(nèi)圣外王為終極追求，于內(nèi)達到天人合一的圣人境界，于外將學問經(jīng)世致用、以天下為己任。面對所處時代的現(xiàn)實問題，方學漸在其實性思想中，多以日月山川、宇宙萬物、人倫日用為喻，少有復(fù)雜詭譎的論辯道理，將“實”作為普遍準則，賦予實學樸素的超越。誠然，理論思維是歷史的產(chǎn)物，而實踐行為卻能創(chuàng)造歷史產(chǎn)物。方學漸清楚理論的重要性，同時也意識到希望解決時代與社會的問題，實現(xiàn)自身道德踐履才是使實學理論產(chǎn)生作用的必然之路。因此其雖一介布衣處鄉(xiāng)野間講學授受，但隨時躬行警醒，長記忠孝廉節(jié)、修齊治平，在社會治理、個體修養(yǎng)、與人交往等多個層面踐行實功學問。同時，方學漸將道德意識轉(zhuǎn)化為道德行為的理路與同時代實學家的異同，以及其整個實學思想所受的前學影響與產(chǎn)生的后世價值，筆者將在后續(xù)研究中再作討論。