韋伯晚期社會學(xué)：緣起、結(jié)構(gòu)與議題*

遲 帥

不少學(xué)者追問韋伯一生學(xué)術(shù)是否有統(tǒng)一的主題，這牽涉到我們?nèi)绾卫斫忭f伯社會學(xué)的結(jié)構(gòu)和議題。眾所周知，韋伯被公認(rèn)為是一位百科全書式的社會思想家，其論題具有廣泛性和復(fù)雜性，這讓早已適應(yīng)學(xué)科專業(yè)化分工的后來學(xué)者難以對其進行準(zhǔn)確定位。因此，有必要結(jié)合韋伯思想形成的時代背景，以韋伯的著作集為線索，來理解韋伯社會學(xué)思想的統(tǒng)一性和多樣性。騰布魯克較早提出韋伯著作的統(tǒng)一性問題，他認(rèn)為韋伯最重要的代表作不是《經(jīng)濟與社會》，而是《宗教社會學(xué)論文集》。(1)F.Tenbruck, “The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”, British Journal of Sociology, Vol.31, 1980, pp.316-351.《宗教社會學(xué)論文集》的重要起點是韋伯于1904年開始撰寫的《新教倫理與資本主義精神》系列論文，還包括后來發(fā)展的世界文明的比較研究。相對于《經(jīng)濟與社會》，韋伯有關(guān)宗教社會學(xué)的思想顯然更為系統(tǒng)。李猛指出，這種思想的發(fā)展線索無法繞開《宗教社會學(xué)論文集》與《經(jīng)濟與社會》兩個系列文本之間的思想關(guān)系，并將這種關(guān)系理解為韋伯通過宗教研究重新發(fā)現(xiàn)了“政治”的意義。(2)李猛：《“政治”的再發(fā)現(xiàn)——基于〈新教倫理〉對韋伯思想發(fā)展的探討》，《政治思想史》2020年第2期。而政治問題包括后來發(fā)展的支配社會學(xué)構(gòu)成了韋伯著作的核心，這些問題最終以令人警醒的方式反映在1919年《以政治為業(yè)》的演講里。(3)Max Weber, “Politik als Beruf”, in Gesammelte Politische Schriften, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1980, S.505-560.這似乎表明，《經(jīng)濟與社會》才是韋伯最重要的著作。

實際上由于韋伯著作的復(fù)雜性和多樣性，再加上不同階段的研究重點差異，人們很難理出一條清晰的線索作為學(xué)界共識。對此，施魯赫特認(rèn)為應(yīng)從韋伯著作史的發(fā)生學(xué)角度，理解韋伯作品的結(jié)構(gòu)和不同主題之間的關(guān)系。(4)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, translated by Neil Solomon, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989; Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2016.考察韋伯的思想經(jīng)歷可知，韋伯有關(guān)克里斯瑪理論的發(fā)展史表明，韋伯對于宗教救贖的思考是與他對權(quán)力和支配關(guān)系的思考同步展開的。這種思考大致發(fā)生在1910年前后，由于一戰(zhàn)的爆發(fā)，這種交叉點在其晚期社會學(xué)的生涯中沿著各自的方向前行。這其實正說明了《宗教社會學(xué)論文集》與《經(jīng)濟與社會》之間的關(guān)聯(lián)性，首先，它涉及宗教和政治之間的關(guān)系；其次，在聚焦二者的關(guān)系之前，韋伯關(guān)心的主要是經(jīng)濟與政治之間的關(guān)系問題，1895年韋伯發(fā)表的《民族國家與經(jīng)濟政策》演講很好地說明了這一點；再次，經(jīng)濟與社會的關(guān)系問題是韋伯思想的又一關(guān)鍵線索。韋伯受研究經(jīng)濟史的西南歷史學(xué)派影響，并不贊同只從經(jīng)濟的一般原理角度理解經(jīng)濟行為，而是要求將經(jīng)濟行為置于社會行為和社會結(jié)構(gòu)中，這構(gòu)成了韋伯經(jīng)濟社會學(xué)的基本思路，也牽涉韋伯對政治經(jīng)濟學(xué)的看法。有學(xué)者指出，韋伯試圖用社會經(jīng)濟學(xué)(Sozial?konomik)取代他認(rèn)為已經(jīng)過時的政治經(jīng)濟學(xué)的研究，并成功地將利益、觀念和社會行動結(jié)合在一起發(fā)展了他的經(jīng)濟社會學(xué)思想。(5)Richard Swedberg, Max Weber and the Idea of Economic Sociology, Princeton University Press, 1998.這是韋伯在《社會經(jīng)濟大綱》(GrundrissderSozial?konomik)中的基本想法，而《經(jīng)濟與社會》原先只是這個大綱的一部分?？傮w上說，《經(jīng)濟與社會》的版本、內(nèi)容、題名以及結(jié)構(gòu)隨著時間的變化，都在發(fā)生著調(diào)整和變更，而《宗教社會學(xué)論文集》卻有著更順暢的思想史線索。因此，我們將從韋伯社會學(xué)的緣起出發(fā)，由此來錨定韋伯晚期社會學(xué)的起點、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)及其核心問題。

韋伯晚期社會學(xué)的緣起

大致來說，韋伯晚期社會學(xué)的“晚期”指的是他去世之前的十年，而不包括他早期求學(xué)及擔(dān)任大學(xué)教職的階段。而施魯赫特對韋伯晚期社會學(xué)的論述則始于韋伯1896年入職海德堡大學(xué)，終于1920年去世這段時間。從1864年出生到1894年，韋伯生命的前三十年基本上處在求學(xué)階段。1882年韋伯成為海德堡大學(xué)的法律系學(xué)生，一年后轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)，還有半年在哥廷根大學(xué)學(xué)習(xí)。1886年通過實習(xí)律師資格考試，繼續(xù)學(xué)習(xí)法律和歷史。韋伯在1889年以《中世紀(jì)商業(yè)社會史》(6)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe, Band 1-2: Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2008；中文版見[德]馬克斯·韋伯：《中世紀(jì)商業(yè)合伙史》，陶永新譯，東方出版中心2010年版。取得博士學(xué)位，1891年以教授資格論文《羅馬農(nóng)業(yè)史及其對公法及私法的重要性》(7)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe, Band I/02: Die r?mische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1986.成為私人教師。1894年4月25日，韋伯就任弗萊堡大學(xué)“國民經(jīng)濟學(xué)與財政科學(xué)”正教授，時年30歲。1894年韋伯發(fā)表論文《東德意志農(nóng)業(yè)勞動者境況演變的趨勢》。1895年，他在弗萊堡大學(xué)講授“民族國家和經(jīng)濟政策”。1896年，韋伯接替克尼斯在海德堡大學(xué)的教席，并發(fā)表了《古代文明衰退的社會原因》一文。1898年，韋伯患上嚴(yán)重的神經(jīng)官能癥，不得不中斷教職工作，直到1902年才重返海德堡大學(xué)從事有限的教學(xué)活動。1903年，韋伯與桑巴特共同創(chuàng)建“社會科學(xué)與社會政策文庫”。1904年和1905年韋伯身心情況有所好轉(zhuǎn)。1910年，韋伯開始轉(zhuǎn)向了世界宗教的經(jīng)濟倫理研究，這構(gòu)成了韋伯晚期社會學(xué)的起步階段。若從發(fā)表新教倫理的系列論文算起，韋伯的學(xué)術(shù)生命只有15年，這影響了他的學(xué)術(shù)體系的順利建構(gòu)。

韋伯社會學(xué)的創(chuàng)立來自多方面的機緣。首先，韋伯個人的生活史及其政治傾向?qū)ζ浒l(fā)掘社會學(xué)中的文化意義起到了能動作用，這也預(yù)示著他所創(chuàng)立的社會學(xué)是一門文化科學(xué)，而不同于一般的政治經(jīng)濟學(xué)。早在1895年，韋伯在弗萊堡大學(xué)就任國民經(jīng)濟學(xué)教授的演說中就宣稱，政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)心的首要問題不是人類幸?；蚍峙湔x，而是造就未來“什么樣的人”，(8)[德]馬克斯·韋伯：《民族國家與經(jīng)濟政策》(修訂譯本)，甘陽譯，遲帥校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版。韋伯關(guān)心德國作為落后的民族國家的大國責(zé)任，強調(diào)人性的尊嚴(yán)，希望德國能夠擔(dān)起它相應(yīng)的文化使命。針對德國市民階級的軟弱性，韋伯批評了他們的生活方式和政治幼稚不足以推動德國自覺地從君主制轉(zhuǎn)向議會制，不能促成德國從落后的農(nóng)業(yè)國邁向先進的工業(yè)國。(9)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/4, Landarbeiterfrage, Nationalstaat und Volkswirtschaftspolitik, Schriften und Reden 1892-1899, Herausgegeben von Wolfgang J.Mommsen in Zusammenarbeit mit Rita Aldenhoff, 2 Halbb?nde, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1993, S.626-640.在這方面，韋伯思想的自由主義與民族主義傾向之間呈現(xiàn)出復(fù)雜的張力。蒙森針對韋伯與德國政治的關(guān)系研究認(rèn)為，韋伯只是一個灰心的自由主義者，其民族主義思想壓倒了原有的自由主義傾向。(10)[德]沃爾夫?qū)っ缮骸恶R克斯·韋伯與德國政治：1890—1920》，閻克文譯，中信出版集團2016年版。這種政治傾向之間的張力也反映在韋伯的學(xué)術(shù)研究當(dāng)中。即使在后期的世界宗教比較研究中，韋伯同樣在科學(xué)與政治之間徘徊，并展現(xiàn)出他對政治問題的糾結(jié)和思考。俄國革命和匈牙利革命讓韋伯看到了現(xiàn)實的政治變革，并促使他在社會主義的替代方案中思考資本主義的普遍化問題。此外，面對科學(xué)概念的構(gòu)造問題，韋伯開始創(chuàng)立他的理解社會學(xué)方案，運用比較研究發(fā)展系統(tǒng)的概念工具。韋伯反對實證社會學(xué)僅僅限于外在的觀察角度，他關(guān)心行動者的意義問題。在此意義上，施魯赫特稱韋伯的社會學(xué)從核心角度來說是文化科學(xué)。(11)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.270.瑪麗安妮·韋伯則認(rèn)為文化科學(xué)的普遍概念學(xué)說是韋伯歷史邏輯中獨具特色的地方，韋伯以此建立了他的社會學(xué)。(12)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，簡明譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第249頁。這反映了韋伯社會學(xué)的文化特色，他采取理解和解釋的雙重視角，交替運用參與者和觀察者的雙重身份，這不僅有助于回答經(jīng)驗材料所觸發(fā)的現(xiàn)實問題，也反映了韋伯在科學(xué)和政治之間的雙重角色。

從家庭史來看，他的家庭并不缺乏相關(guān)的宗教背景。韋伯早年熟讀施特勞斯、施萊爾馬赫和柏拉圖等人的作品，學(xué)生時期曾沉迷于神學(xué)課程，不過這些并未讓他樹立明確的宗教信仰，韋伯早先也并未開展宗教史研究。羅斯對韋伯家庭史的研究表明：韋伯早年及其家人都受到了宗教文學(xué)的影響，只是他對宗教保持相對客觀的看法。(13)Guenther Roth, “Weber the Would-be Englishman: Anglophilia and Family History”, in Hartmut Lehmann & Guenther Roth(eds.), Weber’s Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts, Cambridge University Press, 1993, pp.83-121; Guenther Roth, Max Webers Deutsch-Englische Familiengeschichte 1800-1950: mit Briefen und Dokumenten, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2001.施魯赫特認(rèn)為，韋伯的家庭宗教狀況，尤其是胡格諾宗教背景對他的宗教看法產(chǎn)生了重要作用。(14)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.30.在柯林斯看來，韋伯父母雙方的不同精神特質(zhì)也揭示了資本主義的兩個側(cè)面及其倫理表現(xiàn)，韋伯在他父母身上并通過他們又在整個家族背景中看到了這些倫理表現(xiàn)。(15)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2018年版，導(dǎo)讀，蘭德爾·柯林斯。因此，韋伯的家庭生活史直接塑造了韋伯的精神個性，并間接引導(dǎo)了他對宗教和經(jīng)濟兩大主題的思考。

在個人生活方面，韋伯于1898年7月精神崩潰，歷經(jīng)身心痛苦，他不得不卸下正教授職位，中斷所有智力工作。根據(jù)韋伯夫人瑪麗安妮·韋伯所寫的傳記，韋伯在這段時間里，不能讀書，不能寫作，也不能閱讀、走路和睡覺。所有智力和身體功能大都不聽使喚。他強迫自己工作很快就會在精神上陷入像漩渦一樣混亂不安的狀態(tài)。(16)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第191頁。或許是痛苦的個人經(jīng)歷讓韋伯從個人的命運聯(lián)想到時代的命運，促使他思考自己和整個時代的精神救贖問題，也促使他從個人禁欲方面的問題聯(lián)想到17世紀(jì)新教禁欲主義對于現(xiàn)代資本主義精神的歷史作用力。正如施魯赫特所說，新教的自我救贖實際上已經(jīng)成為個人不能左右的天命，韋伯將那些信仰這一學(xué)說的人的內(nèi)心的孤寂感，與他生病以后成為生活常態(tài)的孤獨感聯(lián)系了起來。(17)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/10, Zur Russischen Revolution von 1905, Schriften und Reden 1905-1912, Herausgegeben von Wolfgang J.Mommsen in Zusammenarbeit mit Dittmar Dahlmann, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, S.32.作為一項生活史經(jīng)歷，他從中感受到他所描述的“戰(zhàn)斗教會(ecclesia militans)的英雄氣概”。(18)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, Herausgegeben von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Ursula Bube, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2014, S.251.韋伯因為個人疾病體驗到了依據(jù)職責(zé)創(chuàng)建生活方式的意義問題。(19)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.32.這種意義問題首先表現(xiàn)為他的生活和學(xué)術(shù)危機，并因為他突然生病導(dǎo)致思考能力喪失進而中斷做職業(yè)人的學(xué)術(shù)生活，他不得不選擇一種自己能夠承擔(dān)的不定期的學(xué)術(shù)編輯和出版工作。

韋伯從教授到編輯的角色轉(zhuǎn)變并未終止其學(xué)術(shù)活動，反而使他得以聯(lián)系大學(xué)各個相關(guān)專業(yè)的學(xué)者，征求論文選題和負(fù)責(zé)雜志出版。1903年，韋伯的朋友埃德加·亞飛買下海因里希·布勞恩的學(xué)術(shù)雜志《社會科學(xué)和社會政策文庫》(下文簡稱“《文庫》”)，邀請因病辭去海德堡大學(xué)教授職位的韋伯出任該雜志編輯，韋伯考慮到自己工作的不穩(wěn)定性便接受了這份工作，打算“只為這份雜志寫稿”。(20)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第220頁。韋伯為該雜志所寫的引言確立了該刊的選題范圍，“必須把對于資本主義發(fā)展具有普遍文化意義的歷史和理論認(rèn)識作為自己關(guān)注的問題，因而要保持同相關(guān)學(xué)科的密切聯(lián)系，這些學(xué)科包括普通政治學(xué)、社會倫理學(xué)、社會心理學(xué)，以及被統(tǒng)稱為社會學(xué)的研究”。(21)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第221頁。新編輯們原本提出三點意見：(1)全然接受資本主義，拒絕古代社會宗法制的復(fù)辟；(2)社會秩序的舊形式必須讓位于新形式，新的社會秩序要求無產(chǎn)階級加入“現(xiàn)代國家的文化共同體”；(3)新的社會重組必須通過改革而非革命的方式緩步進行。(22)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.20.韋伯反對這些價值傾向成為雜志原則，作為德國社會政策協(xié)會的核心成員，韋伯堅持雜志選題的客觀性原則，以超越單純強調(diào)某種價值相關(guān)性和政治立場的應(yīng)用政策分析，強調(diào)了《文庫》從事學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性，這成為韋伯討論科學(xué)方法論問題的原則和出發(fā)點。

韋伯關(guān)于社會科學(xué)方法論的討論來自19世紀(jì)歷史學(xué)派和理論學(xué)派之間的方法論之爭。1883年古斯塔夫·施莫勒挑起了德國歷史學(xué)派和理論學(xué)派之間的方法論之爭，施莫勒首先評述了門格爾和狄爾泰等人的著作，攻擊了門格爾在方法論上的問題，門格爾代表奧地利邊際效應(yīng)學(xué)派隨即做出了回應(yīng)，強調(diào)了社會科學(xué)與自然科學(xué)之間的區(qū)別。(23)Carl Menger, Investigations into the Methods of the Social Sciences, translated by Francis J.Nock, Ludwig von Mises Institute, 2009.1902年，應(yīng)海德堡大學(xué)哲學(xué)系同事的邀請，韋伯為該校的紀(jì)念文集寫了一篇有關(guān)方法論的論文《羅雪爾和克尼斯及國民經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)》，但因病他僅完成了論文的第一部分“羅雪爾和克尼斯及歷史國民經(jīng)濟學(xué)的邏輯問題”。(24)Max Weber, Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National?konomie, Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre, Herausgegeben von Johannes Winckelmann, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1988, S.1.在患病期間他閱讀了李凱爾特的著作，支持他的“歷史個體”的思路，(25)Heinrich Rickert, The Limits of Concept Formation in Natural Science, Cambridge University Press, 1986.德語版首見于Heinrich Rickert, Die Grenzen Der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Eine Logische Einleitung in Die Historischen Wissenschaften, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1902。從邏輯上處理了歷史個體的價值相關(guān)性以解決以上兩個學(xué)派的方法論之爭。這些看法反映在1904年的《社會科學(xué)與社會政策知識的“客觀性”》(下文簡稱“《客觀性》”)一文中，韋伯將其發(fā)表在改版后的《文庫》第一期上，以此強調(diào)《文庫》在社會科學(xué)研究的方法論方面遵循客觀性的宗旨，并據(jù)此展開了資本主義的精神起源問題研究。1904年，韋伯完成了《新教倫理與資本主義精神》的第一部分。

在韋伯之前已經(jīng)有不少學(xué)者就新教倫理與資本主義發(fā)展的關(guān)系問題發(fā)表了各種看法。施魯赫特將其總結(jié)為兩種意識形態(tài)陣營發(fā)表的有關(guān)經(jīng)濟和宗教之間的關(guān)系問題研究。(26)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.33-62.在社會主義視野中，針對經(jīng)濟和宗教之間的關(guān)系，馬克思和恩格斯等人認(rèn)為新教改革對于資本主義發(fā)展起到了不同程度的促進作用，相對于加爾文教，路德教由于其傳統(tǒng)主義成為傳統(tǒng)勢力的馴化工具；伯恩施坦對英國清教徒的研究表明新教對于國家和羅馬教會的專制主義起到了反抗作用，他還注意到了清教徒的禁欲生活方式對于資本主義發(fā)展的積極作用。類似的看法還存在于所謂資產(chǎn)階級學(xué)者內(nèi)部。戈特因、布倫塔諾、耶利內(nèi)克、桑巴特和特洛爾奇等人也從各個方面論述了上述關(guān)系。戈特因發(fā)現(xiàn)加爾文教徒的散居地同時也是孕育資本主義經(jīng)濟的學(xué)校。(27)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.43.布倫塔諾描述了中世紀(jì)以后宗教間的發(fā)展歷程，關(guān)注了加爾文教教會制的斗爭引發(fā)了教會和國家關(guān)系的變動。(28)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.47.耶利內(nèi)克進而指出了教會改革帶來了國家和教會的分離以及各個教會團體自治，這在制度上表達了宗教領(lǐng)域的個人主義，進而認(rèn)為人權(quán)和公民權(quán)有著宗教上而非政治上的根源。(29)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.49.這也說明有關(guān)經(jīng)濟和宗教關(guān)系的討論涉及政治問題。此外，與韋伯一起創(chuàng)立《文庫》的桑巴特也先后發(fā)表了兩卷本的關(guān)于現(xiàn)代資本主義的研究，解釋現(xiàn)代資本主義的起源。而韋伯的好友特洛爾奇就加爾文教對于現(xiàn)代世界的特殊意義在1903年的論文里也做了說明。這些都對韋伯進入宗教史研究產(chǎn)生了不同程度的影響。而相比于以上學(xué)者對此問題的各種看法，韋伯的回答體現(xiàn)出了高度的方法論自覺和科學(xué)性。

韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義的研究在內(nèi)容和觀點上經(jīng)歷了與上述學(xué)者的數(shù)次交鋒。韋伯展開新教研究的起點是在患病之前，他指導(dǎo)他的博士生馬丁·奧芬巴赫做了巴登地區(qū)的宗教信仰、教育和職業(yè)的統(tǒng)計表，希望從經(jīng)驗層面找出宗教信仰和經(jīng)濟成就之間的關(guān)系，這項后來發(fā)現(xiàn)頗有問題的研究成為韋伯展開資本主義早期宗教信仰和經(jīng)濟行為關(guān)系研究的出發(fā)點。(30)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.128, S.482.美國之行后，韋伯接著新教倫理的研究寫了第二篇論文，在禁欲新教的標(biāo)題下，逐漸從對加爾文教和路德教的對比擴展到對虔信派、循道宗以及其他新教教派的擴展性研究，(31)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.242-244.并最終超出對現(xiàn)代資本主義精神的關(guān)注，從更為一般的意義上討論了由專業(yè)工作創(chuàng)立的現(xiàn)代職業(yè)人精神。(32)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.85.韋伯之后關(guān)于《以科學(xué)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》的演講也討論了將職業(yè)作為天職以及科學(xué)家和政治家的道德。圍繞這些問題，韋伯與卡爾·費舍爾和菲利克斯·拉赫法爾展開了兩輪爭論。韋伯與費舍爾主要圍繞方法論問題展開爭論，而和拉赫法爾的爭論則更多的是在內(nèi)容上。費舍爾針對經(jīng)濟成就和宗教信仰的關(guān)系研究，要求韋伯排除其他干擾因素的影響，在方法上對二者的因果關(guān)系做出明確說明。對此，韋伯指出，他已經(jīng)在之前的論文中通過反事實構(gòu)造為“歷史個體”找到了一種適當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系以說明二者的聯(lián)系。(33)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.110.拉赫法爾將韋伯和特洛爾奇的觀點放在一起批評，認(rèn)為他們夸大了宗教因素的影響力，同樣要求韋伯排除宗教之外的其他因素，證明加爾文教和資本主義之間在源頭上存在內(nèi)在的先后聯(lián)系。(34)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.110-113.韋伯大致復(fù)述了他的研究內(nèi)容，并未繼續(xù)與拉赫法爾的爭論，韋伯認(rèn)為拉赫法爾的寬容論題是他在內(nèi)容上對這次爭論所做的唯一貢獻。通過拉赫法爾的挑戰(zhàn)，韋伯在教會和教派之間做了概念區(qū)分，并指出資本主義不再只是一種主要在現(xiàn)代出現(xiàn)的事物，而是一種普遍歷史現(xiàn)象。(35)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), Einleitung, 2009.韋伯在最后的反批評部分承認(rèn)了他對這些批評者也存在一定的誤解。(36)Max Weber, “Antikritisches Schlusswort zum ‘Geist des Kapitalismus’”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Vol.31, 1910, S.554-599.韋伯在1919到1920年《新教倫理與資本主義精神》的增訂本注釋里寫道：“我任由那些對此感興趣的人(再次期待)決定，通過比較能夠從中相信：對于我論文里任何包含客觀本質(zhì)的斷言，我都一個句子也沒刪除、改寫、淡化，或者補充客觀上存在出入的斷言?！?37)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，前言。正如施魯赫特所說，他的批評者，無論是桑巴特還是布倫塔諾，費舍爾還是拉赫法爾，在提到他的原始論題時都沒能促使他做出修改，或者使他改變看法。(38)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.189.這既反映了韋伯積極介入以上充滿爭議的核心議題，也反映了他對自己學(xué)術(shù)獨立性和科學(xué)性的捍衛(wèi)和堅持。經(jīng)過與上述學(xué)者的交鋒之后，韋伯超越了禁欲新教的研究，進入了原始基督教歷史，并最終轉(zhuǎn)向世界宗教的經(jīng)濟倫理。韋伯在一戰(zhàn)前后轉(zhuǎn)而討論世界宗教的救贖學(xué)說，很大程度上也是在回應(yīng)特洛爾奇1908年發(fā)表在《文庫》上的《基督教會的社會學(xué)說》一文。他以此表明基督教追求救贖的確定性產(chǎn)生了心理和社會的雙重后果，即神秘主義和禁欲主義兩種出路。(39)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.759-762.這些回應(yīng)大概是在1912年到1913年“反批評結(jié)語”發(fā)表之后，隨之“世界宗教的經(jīng)濟倫理”成為韋伯宗教史的考察重點。這構(gòu)成了韋伯關(guān)于經(jīng)濟與宗教關(guān)系研究的基本線索。

韋伯晚期社會學(xué)的結(jié)構(gòu)

《經(jīng)濟與社會》和《宗教社會學(xué)論文集》構(gòu)成了韋伯晚期社會學(xué)的主要關(guān)注點。這兩個未完成的研究項目之間到底具有什么樣的聯(lián)系？按照施魯赫特的觀點，需要追溯二者的發(fā)生史。在《韋伯晚期社會學(xué)》的前言里，施魯赫特交代了他的研究目標(biāo)就是考察《宗教社會學(xué)論文集》和《經(jīng)濟與社會》這兩部作品集之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。因為這兩部作品集雖然內(nèi)容不同，但在結(jié)構(gòu)上相互關(guān)聯(lián)，韋伯在生前未能完成其全部的構(gòu)思。而且由于韋伯參與一戰(zhàn)耽擱了部分作品的寫作，其前后期的研究思路和計劃也發(fā)生了改變。宗教社會學(xué)是從他早期禁欲新教的研究中發(fā)展而來，而《經(jīng)濟與社會》則是戰(zhàn)前構(gòu)思戰(zhàn)后完善的著作集。施魯赫特所關(guān)心的就是從韋伯的這兩部著作的發(fā)生史角度理解二者的關(guān)系，(40)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, Vorwort.即從著作史角度做回溯性的討論與辨析。

作為韋伯晚期社會學(xué)的基本內(nèi)容，《經(jīng)濟與社會》和《宗教社會學(xué)論文集》這兩部作品集的名稱和結(jié)構(gòu)總體上是在1910年開始成型的?！督?jīng)濟與社會》在1909年之前叫作《政治經(jīng)濟學(xué)手冊》(HandbuchderPolitischenOekonomie)，早在1905年韋伯就已初步擬定了《經(jīng)濟與社會》的寫作計劃，并與出版商保羅·西貝克就修訂《政治經(jīng)濟學(xué)手冊》保持通信；本來交給勛伯格負(fù)責(zé)編輯，后者在1908年1月去世，原計劃不得不發(fā)生改變，(41)[德]施寒微：《韋伯與〈經(jīng)濟與社會〉》，徐亮迪、陳嘉濤譯，《讀書》2018年第10期。其后被更名為《社會經(jīng)濟大綱》。(42)又可以稱為《社會經(jīng)濟學(xué)概論》?！渡鐣?jīng)濟大綱》致力于發(fā)展一門呈現(xiàn)意義適當(dāng)性的最優(yōu)化的歷史科學(xué)，以促進因果分析，并反對簡單的功能分析和組織分析。(43)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.269.韋伯負(fù)責(zé)出版了該書的第一至第五部分內(nèi)容，而當(dāng)年的第三部分“經(jīng)濟與社會”直到1921年才面世。《宗教社會學(xué)論文集》是在新教倫理的兩篇論文之上進一步拓展而來，1910年后，韋伯在新教研究基礎(chǔ)上從普遍歷史角度展開了世界宗教的比較史研究。韋伯在《世界宗教的經(jīng)濟倫理》的序言開頭指出：“這些文章原來只是碰巧與《經(jīng)濟與社會》這部論著一起出版，而《經(jīng)濟與社會》將會成為《社會經(jīng)濟大綱》的一部分。所以《世界宗教的經(jīng)濟倫理》中的文章是為了解釋和補充《經(jīng)濟與社會》中論宗教社會學(xué)的章節(jié)?！?44)Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Konfuzianismus und Taoismus, Schriften und Reden 1915-1920, Herausgegeben von Helwig Schmidt-Glintzer in Zusammenarbeit mit Petra Kolonko, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, Einleitung.見[德]施寒微：《韋伯與〈經(jīng)濟與社會〉》，徐亮迪,陳嘉濤譯，《讀書》2018年第10期。騰布魯克認(rèn)為《宗教社會學(xué)論文集》因為論題的連續(xù)性和統(tǒng)一性所以更為重要。而根據(jù)韋伯的說法可知，宗教社會學(xué)部分，包括新教倫理到世界宗教的經(jīng)濟倫理本身在最初計劃里只是《經(jīng)濟與社會》的一部分內(nèi)容，最多構(gòu)成對它其中涉及宗教社會學(xué)的論述的補充說明。按照這種說法，《世界宗教的經(jīng)濟倫理》只是構(gòu)成了《經(jīng)濟與社會》的重要補充，而非韋伯論述的主體。

不過，《經(jīng)濟與社會》在韋伯生前和身后的不同時期也有著不同的版本和內(nèi)容構(gòu)成。除了韋伯在生前所做的計劃安排以及后來的調(diào)整以外，韋伯死后，瑪麗安妮將韋伯相關(guān)的不同文稿加上各種小標(biāo)題放在一起分成兩冊編輯出版，這不一定能準(zhǔn)確反映韋伯的研究意圖。溫克爾曼(Johannes Winckelmann)在1956年的第五版將這種形式固定下來，他也將韋伯的不同主題糅合成相對統(tǒng)一的形式，其中包括了韋伯還未修訂和完成的文稿。而在新版的韋伯全集里，《經(jīng)濟與社會》里的文稿因為不同的完成狀況被分為六個單獨部分。(45)M.Rainer Lepsius, “‘Wirtschaft und Gesellschaft’: The Legacy of Max Weber in the Light of the Max Weber-Gesamtausgabe”, Max Weber Studies, Vol.12, No.1, January 2012, pp.13-23.從內(nèi)容形式來看，韋伯全集里的《經(jīng)濟與社會》由八個部分構(gòu)成。(46)見MWG I/22-1, MWG I/22-2, MWG I/22-3, MWG I/22-4, MWG I/22-5, MWG I/23, MWG I/24, MWG I/25.《經(jīng)濟與社會》的不同部分經(jīng)過了多次調(diào)整，有些主題在一戰(zhàn)以后才逐漸明晰。如有學(xué)者提到支配社會學(xué)在《經(jīng)濟與社會》里的發(fā)展變化，在較早版本里支配社會學(xué)由八個獨立的標(biāo)題組成，從1910年到1913年，韋伯發(fā)展出了“完全的國家社會學(xué)理論”，而有關(guān)支配的類型在1918年的三個類型基礎(chǔ)上又增加了一個“民主”類型，后來韋伯又舍去了這個類型。(47)Carlos Eduardo Sell, “The Two Concepts of Patrimonialism in Max Weber: From the Domestic Model to the Organizational Model”, Sociol. Antropol, Rio De Janeiro, v.07.02, agosto, 2017.結(jié)合以上說法，《世界宗教的經(jīng)濟倫理》是為了解釋和補充《經(jīng)濟與社會》中論宗教社會學(xué)的章節(jié)，而支配社會學(xué)才是《經(jīng)濟與社會》的核心內(nèi)容。這里需要考慮的是宗教社會學(xué)和支配社會學(xué)的關(guān)系問題。有學(xué)者就此指出，“韋伯思考支配社會學(xué)的問題與他以往思考宗教社會學(xué)的思路并沒有根本的差異。他關(guān)心的核心問題仍是理性化與自由之間的關(guān)系問題”。(48)李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第111—242頁。這種說法將宗教社會學(xué)和支配社會學(xué)放在了相對統(tǒng)一的問題框架內(nèi)看待，肯定了韋伯著作主題的統(tǒng)一性，并將其總結(jié)為理性化與自由的關(guān)系問題。這種關(guān)系問題的焦點正是韋伯的克里斯瑪理論，它體現(xiàn)出了韋伯這兩部作品集的結(jié)構(gòu)結(jié)合點。由此可見，有關(guān)宗教社會學(xué)和支配社會學(xué)的發(fā)展有著逐漸完善的過程，反映了韋伯對宗教和政治關(guān)系問題的思考，這其中借助了《世界宗教的經(jīng)濟倫理》中對不同文明類型的比較研究。

《經(jīng)濟與社會》的寫作可以劃分為戰(zhàn)前和戰(zhàn)后兩部分，二者存在明顯的區(qū)別。一戰(zhàn)之前，韋伯完成了第一到第五部分，戰(zhàn)爭期間，韋伯的內(nèi)容安排經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)換，研究題目也發(fā)生了數(shù)次改變，如從《經(jīng)濟與社會》(1910)到《經(jīng)濟、社會秩序和權(quán)力》(1914)。(49)學(xué)界關(guān)于韋伯的研究重心的爭議，所涉及的研究對象和問題總結(jié)起來正是經(jīng)濟、政治、宗教和社會四者之間的關(guān)聯(lián)，最能代表這種關(guān)聯(lián)性的研究作品便是《經(jīng)濟、社會秩序和權(quán)力》，這個名稱似乎更能反映出韋伯對以上問題的思考，它是《經(jīng)濟與社會》的別名，1913年后韋伯經(jīng)常稱其為“我的社會學(xué)”。1914年，韋伯在一篇名為《經(jīng)濟、社會秩序和權(quán)力》的論文中分析了經(jīng)濟和經(jīng)濟權(quán)力，以及社會秩序和權(quán)力之間充滿張力的關(guān)系。1917年，他又接著討論了《經(jīng)濟與社會》的部分作品，并在1918年繼續(xù)這一研究，直到1920年去世，還未完成《經(jīng)濟與社會》的全部計劃。(50)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.242.關(guān)于經(jīng)濟和社會的關(guān)系，韋伯提出他“絕不會研究‘經(jīng)濟理論’”，而只想確定“經(jīng)濟內(nèi)部所有最為簡單的社會學(xué)關(guān)系”。(51)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/23, Wirtschaft und Gesellschaft, Soziologie, Unvollendet 1919-1920, Herausgegeben von Knut Borchardt, Edith Hanke und Wolfgang Schluchter, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2013, S.216.這方面的內(nèi)容主要見于《社會經(jīng)濟大綱》。韋伯對社會學(xué)的定義將社會學(xué)的科學(xué)研究對象指向有意義的社會行動，而且將社會置于行動之前，由此所謂經(jīng)濟行動等具有社會意義的行動都是社會行動，反之則不然。這是由于社會學(xué)所明確的研究對象包括了行動的后果和動機兩個方面，韋伯對于二者的分析具有一般性意義。將經(jīng)濟行動視作社會行動的一部分，這說明經(jīng)濟問題開始成為社會學(xué)的從屬，同時明確社會學(xué)是將社會行動作為基本分析單位，而無論是經(jīng)濟因素還是社會因素，二者都滲透著權(quán)力分析。因此，《經(jīng)濟、社會秩序和權(quán)力》一文更能彰顯韋伯的研究意圖和框架結(jié)構(gòu)。

在權(quán)威版韋伯全集里，《世界宗教的經(jīng)濟倫理》也由不同部分構(gòu)成，在此之前韋伯完成了新教倫理和新教教派兩篇論文。(52)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, Herausgegeben von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Ursula Bube, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2016.按照他的預(yù)想，這兩篇論文后面還有新教的續(xù)篇，(53)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.59.討論宗教的階級狀況和物質(zhì)利益的關(guān)系等，這涉及宗教與社會的關(guān)系。不過這個寫作計劃一拖再拖，最終由于韋伯在一戰(zhàn)前后轉(zhuǎn)向了世界宗教的比較研究而擱置。針對新教研究的系列論文問題，施魯赫特提到韋伯在1908年對費舍爾的第二篇反批評的回應(yīng)，(54)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.105.這就是由于個人疾病以及和特洛爾奇的研究領(lǐng)域重合而導(dǎo)致的有關(guān)新教研究的單行本問題。(55)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.505.在1919年和1920年的《新教倫理與資本主義精神》論文修訂版腳注里，韋伯交代很久沒有完成續(xù)篇的主要原因是由于特洛爾奇《基督教會的社會學(xué)說》的出版。(56)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.491.為了避免煩瑣的神學(xué)研究，他將主要精力轉(zhuǎn)向了世界宗教，由此開啟了針對文化發(fā)展的比較歷史研究。他的比較歷史研究聚焦于宗教和社會之間的普遍歷史聯(lián)系，如《中國的宗教：儒家與道教》《印度的宗教:印度教與佛教的社會學(xué)》和《古猶太教》等。這些宗教類型多樣而繁復(fù)，韋伯早在1915年就出版了“導(dǎo)言”“儒教”和“中間考察”，(57)1915年10月中旬出版的第一篇文章包含了“導(dǎo)言”以及“儒教(第一和第二部分)”，1915年12月底出版的第二篇文章則包含了“儒教[第三和第四部分(結(jié)果)]”以及“中間考察”。參見Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.138.他在這些關(guān)鍵文本里主要比較了新教和儒教兩種不同的理性主義。盡管瑪麗安妮·韋伯指出韋伯思想在前期已經(jīng)具備了所有的基礎(chǔ)，但也有學(xué)者指出了后來的變化，如韋伯在1910年之前根本沒有明確提出所謂“西方理性主義”的問題。(58)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, p.12.理性主義問題是在韋伯轉(zhuǎn)向了世界宗教的經(jīng)濟倫理之后逐漸明確的。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》之后的思想轉(zhuǎn)向也說明了《宗教社會學(xué)論文集》與《經(jīng)濟與社會》二者關(guān)系平行發(fā)展各有側(cè)重，韋伯在1915年明確強調(diào)二者形成了一種互補關(guān)系。(59)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/19, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Konfuzianismus und Taoismus, Schriften und Reden 1915-1920, Herausgegeben von Helwig Schmidt-Glintzer in Zusammenarbeit mit Petra Kolonko, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, S.83.這既反映出韋伯著作在不同時期的主題變化，也反映了二者之間的連貫性。從《宗教社會學(xué)論文集》與《經(jīng)濟與社會》的結(jié)構(gòu)來看，韋伯全部著作的不同主題有著多樣性和連續(xù)性的雙重特點，只是二者在不同時期的重心不同。但總的來說，《世界宗教的經(jīng)濟倫理》補充和解釋了宗教與社會之間的關(guān)系，并以西方理性主義的特色為焦點，便于韋伯重新認(rèn)識和解釋現(xiàn)代資本主義的起源和發(fā)展。

因此，《宗教社會學(xué)論文集》作為韋伯宗教社會學(xué)研究的重要著作在韋伯思想中占有特殊位置。這部論文集第一卷是韋伯生前唯一親自修訂的，正因為如此，這部著作才更具特殊的意義和價值，但是韋伯生前并未看到它的出版。(60)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第259頁。與之相比，《經(jīng)濟與社會》只是韋伯夫人在他身后按照自己的理解做的整理文本。騰布魯克宣稱，韋伯的主要著作是《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，而不是《經(jīng)濟與社會》，因此他提出要告別《經(jīng)濟與社會》。(61)F.Tenbruck, “Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft”, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd.133, 1977, S.703-736.《經(jīng)濟與社會》包含了韋伯從1910年到1913年研究宗教社會學(xué)的部分作品。施魯赫特指出，從《宗教社會學(xué)論文集》的結(jié)構(gòu)布局來看，“前言”適用于所有文章，而“導(dǎo)言”只適用于世界宗教的經(jīng)濟倫理，這是因為這一論文集將先前及新修訂的新教研究，還有教派論文引向了世界宗教的經(jīng)濟倫理研究。(62)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.217.施魯赫特發(fā)現(xiàn)，一戰(zhàn)之前韋伯計劃出版《社會經(jīng)濟大綱》和《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，但是戰(zhàn)爭期間，《世界宗教的經(jīng)濟倫理》最終擴展成為四卷本的《宗教社會學(xué)論文集》，而《社會經(jīng)濟大綱》則進展不大。(63)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.254.這樣，宗教社會學(xué)的論文將之前的新教研究和后來的世界宗教比較研究連貫起來，并突出了理性主義問題。施魯赫特指出《社會經(jīng)濟大綱》和《宗教社會學(xué)論文集》在概念發(fā)展和概念應(yīng)用方面互有側(cè)重，形成了兩種不同的研究視角，前者首先用于概念發(fā)展，后者則體現(xiàn)了概念應(yīng)用。不過韋伯在概念的發(fā)展方面略有延遲，直到去世之前，他才完成社會學(xué)基本概念的教材論述。(64)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.317.人們不應(yīng)該獨立地看待這兩本著作集，究竟哪部作品更占中心位置，還需要結(jié)合韋伯晚期社會學(xué)的相關(guān)議題進行分析。

韋伯晚期社會學(xué)的議題

聯(lián)系韋伯一生的學(xué)術(shù)活動來看，韋伯早期的科學(xué)研究并未以發(fā)展社會學(xué)為己任，但是他廣泛處理了與歷史和現(xiàn)實政策有關(guān)的經(jīng)驗研究，也由此發(fā)展出了一系列理論概念，為其晚期社會學(xué)研究打下了基礎(chǔ)。韋伯最初在學(xué)界嶄露頭角是因為中世紀(jì)和古代的法學(xué)和經(jīng)濟史論文，尤其是農(nóng)業(yè)資本主義和近代股票交易市場的研究在這些專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)獲得了極大反響。1892年，韋伯基于大量的經(jīng)驗調(diào)查完成并發(fā)表了《易北河以東德國農(nóng)業(yè)工人的狀況》，(65)Max Weber, Die Lage der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland 1892, Herausgegeben von Martin Riesebrodt, 2 Halbb?nde, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1984.這為德國制定相應(yīng)的農(nóng)業(yè)政策提供了經(jīng)驗指導(dǎo)。瑪麗安妮·韋伯認(rèn)為韋伯早期的經(jīng)驗研究當(dāng)中就已經(jīng)孕育了后來的研究方法和核心思想，也有其他學(xué)者批評不少人低估了韋伯早期作品在理論和方法上對他晚期社會學(xué)的巨大貢獻。例如，早在易北河的研究中，韋伯就展開了現(xiàn)代資本主義的分析，并提出了諸多概念，如理想類型、支配類型學(xué)和資本主義企業(yè)經(jīng)營等概念。(66)Hans J.Pongratz, “Die Lage der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland(1892)”, Max Weber Handbuch: Leben, Werk, Wirkung, Hans-Peter Müller und Steffen Sigmund(eds), J.B.Metzler, 2020, S.226-231.這些概念大多出自他的經(jīng)驗研究，其中也有不少是受到同行的研究啟發(fā)，他將這些概念用于后來的研究當(dāng)中。盡管韋伯在這一時期內(nèi)并沒有公開發(fā)表宗教史研究論文，但這些早期研究構(gòu)成了韋伯晚期社會學(xué)的概念基礎(chǔ)。

施魯赫特認(rèn)為韋伯首先涉獵的是經(jīng)濟和政治，而非經(jīng)濟和宗教。(67)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.6.韋伯很早就加入了1872年施莫勒所創(chuàng)立的社會政策協(xié)會，(68)熊躍根：《馬克斯·韋伯的政治理念與變革時代的社會政策：對理解當(dāng)代中國的啟示》，《社會學(xué)評論》2020年第1期。被稱為“講壇社會主義者”。1895年，韋伯在弗萊堡大學(xué)就任國民經(jīng)濟學(xué)教授時就發(fā)表了《民族國家與經(jīng)濟政策》一文。這說明韋伯在轉(zhuǎn)向經(jīng)濟與宗教關(guān)系的研究之前關(guān)心的的確是經(jīng)濟與政治的關(guān)系問題，而政治維度似乎在韋伯考慮宗教和經(jīng)濟問題時暫時隱退了。有學(xué)者指出，《宗教社會學(xué)論文集》與《經(jīng)濟與社會》之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，包括從《新教倫理與資本主義精神》到《世界宗教的經(jīng)濟倫理》的思想發(fā)展問題，可以說是韋伯著作史的核心問題，韋伯在倫理中發(fā)現(xiàn)了“政治”的意義，并從清教徒的“支配世界”中發(fā)現(xiàn)了支配社會學(xué)的線索，這構(gòu)成了理解現(xiàn)代西方人人性的線索。(69)李猛：《“政治”的再發(fā)現(xiàn)——基于〈新教倫理〉對韋伯思想發(fā)展的探討》，《政治思想史》2020年第2期。換句話說，韋伯在宗教中重新發(fā)現(xiàn)了“政治”的維度，新教徒對世界的支配形成了宗教意義上的權(quán)力關(guān)系，這種支配關(guān)系有助于他重新回到對政治的權(quán)威類型和支配問題的討論。1919年，韋伯在《以政治為業(yè)》的演講中再次討論了權(quán)威和支配問題，其中他重點強調(diào)了追隨者自愿接受“領(lǐng)袖”純粹個人“克里斯瑪”的權(quán)威支配，因為它代表了天職觀念的最高表現(xiàn)。(70)Max Weber, “Politik als Beruf”, in Gesammelte Politische Schriften, S.505-560.這表明，克里斯瑪?shù)臋?quán)威支配溝通了韋伯對政治與宗教權(quán)力的關(guān)系思考。

韋伯對經(jīng)濟與宗教關(guān)系的思考首先針對經(jīng)濟還原論。在1898年“一般(理論)國民經(jīng)濟學(xué)”的課上，韋伯表達了與歷史唯物主義不同的看法。他針對經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的關(guān)系，強調(diào)文化和宗教的重要性。韋伯認(rèn)為人的需求并不只是由經(jīng)濟關(guān)系所決定，同時也涉及世界觀內(nèi)容，為此他強調(diào)了宗教與經(jīng)濟關(guān)系的綜合作用，批駁了簡單的經(jīng)濟還原論。(71)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe III/1, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2009, S.363-370.值得注意的是恩格斯對此問題的回答，恩格斯批駁了將馬克思主義的觀點簡化為經(jīng)濟決定論的看法。國內(nèi)評論可參見沈江平：《經(jīng)濟決定論的歷史唯物主義評判》，《中國社會科學(xué)》2020年第7期。他想考察“在哪些方面宗教意識內(nèi)容確實會對物質(zhì)生活產(chǎn)生作用”。(72)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.424.他強調(diào)了理想或者理念的重要性，希望從經(jīng)驗層面表明理想在歷史上如何發(fā)揮作用。(73)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.214.他認(rèn)為理想自身固有的規(guī)律性既不能被還原到經(jīng)濟上的階級狀況，也不能被還原到歷史和政治環(huán)境，同樣不能被還原到制度狀況。(74)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.70.韋伯將其用于對宗教內(nèi)過程及其向宗教外的轉(zhuǎn)變方面的分析。(75)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, S.62.比如整個資本主義和新教倫理的發(fā)展方向是宗教倫理下降為功利主義，新教徒的職業(yè)成就不再作為救贖的依據(jù)，而是成為功利主義的工具，于是才出現(xiàn)了工具化的經(jīng)濟人。理念通常不是直接而是間接地發(fā)揮作用，實際歷史發(fā)展是受理念和利益的雙重調(diào)節(jié)。(76)不是理念，而是物質(zhì)和精神的利益直接支配著人的行為。然而，由“理念”創(chuàng)造出的“世界形象”(Weltbildes)常常像扳道工那樣，決定了行為沿著哪條軌道被利益推動向前。Max Weber, “The Social Psychology of the World Religion”, in From Max Weber: Essays in Sociology, edited and translated by Hans Heinrich Gerth and Charles Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, p.280.因此，韋伯反對費舍爾將其系列論文解釋為試圖證實“唯心主義歷史意義的真相”，(77)K.H.Fischer, Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus: Replik auf Hern Professor Max Webers Gegenkritik, in AfSSp, 26, Band, 1, Heft, 1908, S.270-274.并再次澄清他的主要論題是禁欲新教的不同流派及其學(xué)說和實踐對它的信徒生活方式產(chǎn)生了影響，這種影響?yīng)毩⒂诙鄻踊恼?、?jīng)濟、地理和種族條件，不過在相同流派中首先獨立于“作為經(jīng)濟系統(tǒng)的資本主義的發(fā)展程度”。(78)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.504-507.所有這些既不能用“唯心主義歷史描述”，也不能用歷史唯物主義單獨揭示。(79)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.509.韋伯在捍衛(wèi)特洛爾奇關(guān)于自然法的演講時，也反駁了具有唯物主義視角的滕尼斯，對滕尼斯的反駁間接呈現(xiàn)出他對于歷史唯物主義的態(tài)度。1910年以后韋伯在關(guān)心普遍歷史的理性化問題時，更認(rèn)識到經(jīng)濟框架的整體性需要補充經(jīng)濟以外的因素。韋伯對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反思促使他更加強調(diào)宗教的文化意義及其自主性，并以此試圖超越簡單唯物或唯心的做法，而希望揭示現(xiàn)代資本主義發(fā)展史的文化意義。

總的來說，韋伯對歷史唯物主義的討論涉及三個方面的內(nèi)容：對歷史唯物主義的批判引來了批評與反批評，同時涉及方法論和內(nèi)容問題，也涉及對理念和物質(zhì)利益關(guān)系的討論。韋伯著作的這條線索，較早出現(xiàn)于他對魯?shù)婪颉な┧防铡稓v史唯物主義的經(jīng)濟觀念與法律觀念：一項社會哲學(xué)研究》一書所作的批判。(80)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.191.中文版見[德]馬克斯·韋伯：《批判施塔姆勒》，李榮山譯，上海人民出版社2011年版。韋伯在《客觀性》論文的第二部分區(qū)分了經(jīng)濟性、經(jīng)濟制約性和經(jīng)濟相關(guān)性。他批評了僅僅從經(jīng)濟利益角度理解人類社會的單一視角，而強調(diào)經(jīng)濟因素之外的其他視角，如：除了為生存而進行的物質(zhì)斗爭之外，還有為了解釋而進行的理念斗爭；除了階級斗爭之外，還有世界觀的斗爭。(81)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.23.這就要求人們將社會科學(xué)看作文化科學(xué)。正如瑪麗安妮·韋伯所說，這種文化科學(xué)體現(xiàn)了韋伯社會學(xué)構(gòu)建當(dāng)中歷史邏輯的特色。韋伯的方法論宣言批判了單純的經(jīng)濟學(xué)視角，他反對在經(jīng)濟和宗教事實之間“太過直線性的構(gòu)思”。(82)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.747.早在1898年“一般(理論)國民經(jīng)濟學(xué)”講座中，韋伯就反對將作為上層建筑的文化特別是宗教視作經(jīng)濟基礎(chǔ)的單純反映。這一論證也貫穿于韋伯后來研究的方法論反思：如1904年的《客觀性》論文，1904年和1905年的新教研究，1910年首屆德國社會學(xué)家代表大會上針對特洛爾奇的討論文章。(83)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.747.他肯定了文化的獨立作用，并試圖超越歷史唯物主義。1918年韋伯在維也納大學(xué)開設(shè)了“經(jīng)濟與社會”課程，副標(biāo)題就是“對唯物主義史觀的積極批判”。(84)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe III/7, Allgemeine Staatslehre und Politik(Staatssoziologie), Mit- und Nachschriften 1920, Herausgegeben von Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2009, S.123-125.這構(gòu)成了他的支配社會學(xué)和宗教社會學(xué)的基本出發(fā)點。

理性化和“世界的除魔”(Entzauberung der Welt)則構(gòu)成了韋伯晚期社會學(xué)思想的重要議題。1910年以后韋伯開始重點思考理性主義的類型學(xué)，這應(yīng)該是韋伯在邁向世界宗教的比較研究當(dāng)中所關(guān)注的中心問題。韋伯想以此定位西方文化的特殊性，并揭示現(xiàn)代西方的理性主義及其起源。(85)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.116.在《宗教社會學(xué)論文集》的“前言”中，他將禁欲新教的研究和世界宗教的經(jīng)濟倫理的研究捆綁在一起，由此突出西方文化的特色，在現(xiàn)代西方內(nèi)部評價理性主義及其起源。這涉及韋伯對宗教和現(xiàn)代社會之間關(guān)系的理性化理解。1917年，韋伯在《科學(xué)作為天職》里提到了“世界的除魔”，他認(rèn)為伴隨著理智化和理性化的發(fā)展，人們關(guān)于自身所處的生活條件的一般知識并未隨之增加，但是，他們設(shè)想原則上能夠掌握一切他們想要了解的知識，隨著科學(xué)的發(fā)展，世界對人們來說不再神秘，他們掌握知識的手段不再是通過巫術(shù)而是通過技術(shù)。(86)Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Duncker & Humblot, München und Leipzig,1919, S.16.騰布魯克將韋伯的核心問題歸為“何為理性”以及“世界的除魔”。(87)F.Tenbruck, “The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”, in Keith Tribe ed., Reading Weber, London: Routledge, 1989, p.75.但施魯赫特認(rèn)為這一說法很難成立，原因在于“世界的除魔”這個詞也是相對較晚才出現(xiàn)的，并且在韋伯著作里只出現(xiàn)了幾次。(88)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, pp.577-578.韋伯在1904年和1905年的新教研究中還未使用這一概念。不過可以看出，隨著時間的推移，韋伯后期越來越重視這個概念的應(yīng)用。韋伯首先在1913年的《關(guān)于理解社會學(xué)的一些范疇》，然后是1915年《世界宗教的經(jīng)濟倫理》的“導(dǎo)言”，以及在儒教和清教的比較中應(yīng)用了這一說法，它被四次追加在之前的文稿中。(89)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.190.“世界的除魔”隨后在英文世界里得到大力傳播，被廣泛用于理解現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟和宗教的發(fā)展變化。(90)Hartmut Lehmann, Die Entzauberung der Welt: Studien zu Themen Max Webers, G?ttingen: Wallstein Verlag, 2009.根據(jù)世界宗教的比較研究，韋伯認(rèn)為只有新教才體現(xiàn)出了擺脫巫術(shù)的最高層級，并徹底呈現(xiàn)出“世界的除魔”。施魯赫特認(rèn)為，這個概念是隨著系統(tǒng)的宗教社會學(xué)和關(guān)于世界宗教的經(jīng)濟倫理研究發(fā)展而來，借此韋伯將他的新教研究和世界宗教的經(jīng)濟倫理論文合成為一個整體。(91)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.154.在《新教倫理與資本主義精神》第二版(1920年)里韋伯加了一段話：“打從古猶太先知開始，再結(jié)合希臘的科學(xué)思想，拒斥一切巫術(shù)性的救贖追求手段為迷信與褻瀆，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現(xiàn)世的祛魅在此(禁欲新教)走到終點?！?92)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，第84頁。在施魯赫特看來，這一宗教史的偉大進程有著一般發(fā)展史的意義，即宗教實踐的理性化推動了宗教世界的除魔，而隨現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了宗教外世界的除魔，并帶來一種非宗教的理論和實踐的理性主義，它對人們關(guān)于宗教的理解起到了反作用，宗教在這些“世俗”理性主義的代言人看來成為一種非理性權(quán)力。(93)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, S.2.至此，新教加速了世界的除魔，并以取消巫術(shù)和傳統(tǒng)宗教的魔力為特點而成就了世俗科學(xué)的魔力，進而開啟和推動了現(xiàn)代社會的理性化進程。這就表明“世界的除魔”在韋伯晚期社會學(xué)當(dāng)中越來越占有中心地位，而他隨后也逐漸將他的研究清晰化和主題化為現(xiàn)代社會的理性化。如果僅僅以其出現(xiàn)的時間早晚來看，我們不能決定這個概念是否構(gòu)成韋伯思考的中心議題，況且韋伯隨后將其追加在了之前的研究當(dāng)中。如果考慮韋伯著作的統(tǒng)一性問題，《科學(xué)作為天職》當(dāng)中世界的除魔本身則明確彰顯了現(xiàn)代社會的理性化所蘊含的文化意義，這正好回應(yīng)了世界宗教的經(jīng)濟倫理的比較研究結(jié)論，即其他宗教和傳統(tǒng)文明因其非理性和巫術(shù)色彩而逐漸讓位于世界文明的普遍歷史進程，宗教也正逐漸讓位于世俗科學(xué)，并最終成就了現(xiàn)代世俗文明的合理性。

韋伯晚期社會學(xué)著作的核心問題似乎就是要回答西方文化所特有的理性主義?，旣惏材荨ろf伯認(rèn)為，韋伯最重要的發(fā)現(xiàn)是西方理性主義的特殊性以及它在歐洲文明中所扮演的角色，韋伯將先前關(guān)于宗教和經(jīng)濟的問題擴展成了整個歐洲文明的特色。(94)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第263頁。眾多文化現(xiàn)象諸如自然科學(xué)、神學(xué)、法學(xué)、復(fù)調(diào)音樂、哥特式拱頂技術(shù)、透視繪畫藝術(shù)、現(xiàn)代新聞業(yè)、歐洲大學(xué)以及理性官僚制政府機構(gòu)和等級制國家與資本主義，構(gòu)成了“我們現(xiàn)代生活中有著最為決定我們命運的權(quán)力”。(95)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.105.其中禁欲新教代表了世界的除魔的理想類型，展現(xiàn)了普遍歷史比較的基準(zhǔn)點，韋伯借此研究現(xiàn)代經(jīng)濟風(fēng)俗和禁欲新教的理性倫理之間的關(guān)系。從這些西方特色領(lǐng)域中韋伯發(fā)現(xiàn)了“西方文化所特有的理性主義”。他的《宗教社會學(xué)論文集》的任務(wù)就是“在現(xiàn)代西方內(nèi)部辨認(rèn)出西方的特性，識別理性主義，并解釋它的起源”。(96)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.116.僅從這個角度來看，《宗教社會學(xué)論文集》顯然占據(jù)了韋伯論述的核心，它似乎說明了西方文化的特色，并借此指出了現(xiàn)代資本主義的起源及其理性化進程。承認(rèn)這種合理性在韋伯思想當(dāng)中的中心地位，也就意味著韋伯的學(xué)術(shù)追求旨在說明西方文明的合理性問題。

因此，我們需要重新反思韋伯有關(guān)價值中立與價值相關(guān)性的方法論討論，它要求我們對這種概念發(fā)展和概念應(yīng)用的合理性和局限性進行深入思考。在這種比較和發(fā)展史研究中，施魯赫特認(rèn)為韋伯就理性主義類型學(xué)所選擇的比較基準(zhǔn)點是出于描述的方便之舉。(97)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.210.這就是說韋伯并未從實質(zhì)和規(guī)范層面先入為主地承認(rèn)西方文化的這種獨特性和合理性的普遍意義，資本主義的起源并不意味著它具備取代其他文明的普遍合理性。施魯赫特認(rèn)為韋伯并未沉溺于一種歐洲中心主義的偏見，而是更多出于方法論的考慮，他的理由是韋伯認(rèn)為意義(Bedeutung)和有效性(Gültigkeit)并無內(nèi)在的關(guān)系。(98)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.214.這就是說，資本主義作為具有普遍意義的文化現(xiàn)象并不意味著它具有天然的正當(dāng)性。相反，資本主義對社會階層和環(huán)境帶來了負(fù)面后果，韋伯感興趣更多的是它的起源和發(fā)展史。這種辯護也有一定道理，不過韋伯顯然帶著一種復(fù)雜而矛盾的心情，而并不僅僅是支持或者反對西方文化的這種正當(dāng)性。韋伯當(dāng)然在他的價值中立的科學(xué)分析當(dāng)中不可避免地夾雜著一定的價值相關(guān)性，這種相關(guān)性就是其歐洲文化的中心主義視角。韋伯在結(jié)束他的新教研究時帶著一種矛盾的心情看待資本主義的未來。正如他在《世界宗教的經(jīng)濟倫理》的開頭所說：我們就是帶著這種價值觀的“現(xiàn)代歐洲文化世界”的兒子(以及女兒)，我們不是其他文化圈的成員，在他們那里別的價值觀可能占據(jù)優(yōu)勢。不過正如通?？雌饋淼臉幼樱@種價值觀也不會否認(rèn)資本主義的普遍意義，否認(rèn)它的重要性，除非這種價值觀在它的文化世界里“以不可避免的方式”受到阻礙。(99)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.215.這些觀點毫無疑問呈現(xiàn)了韋伯思想中的文化中心主義色彩，同時也反映了韋伯的社會學(xué)思想當(dāng)中以歷史個體為出發(fā)點所做的文化思考。

施魯赫特認(rèn)為韋伯的中心主義是啟發(fā)性的，因為這種啟發(fā)性視角是不可避免的，也因此是合理的，它反映了一個文化世界里的成員資格及其和這個世界的普遍關(guān)系，韋伯以此希望促進西方人對現(xiàn)代西方文化世界的自我反省。這些辯護有一定的道理。不過正因為這種資本主義的全球化，非西方文明必須考慮發(fā)源于西方的現(xiàn)代資本主義給人類社會帶來的沖擊，同時還要關(guān)注這種沖擊給其文化價值觀和生活方式帶來的影響。而面對這些價值觀問題，韋伯一方面充分肯定了新教倫理對于資本主義精神所起的歷史作用，另一方面又不得不以一種矛盾的心情思考資本主義的未來，現(xiàn)代資本主義在其誕生之際曾與新教倫理有著選擇性親和關(guān)系，而后隨著自身的發(fā)展壯大，資本主義甩掉了它的“精神”，由此也讓宗教人成為職業(yè)人，讓關(guān)心救贖的超越人格蛻變?yōu)榧兇夤髁x的經(jīng)濟人。韋伯對資本主義未來的憂慮既帶著一種旁觀者的科學(xué)的客觀態(tài)度，又帶著一種西方文化參與者的主觀情感。由此可見，韋伯對資本主義并非持一種簡單肯定的態(tài)度，人們并不能以此簡單認(rèn)為韋伯持有西方文化中心論的立場。正如馬克思一樣，韋伯在面對現(xiàn)代資本主義的興起時，一方面肯定了它的起源和發(fā)展對于傳統(tǒng)社會的革命性和對于現(xiàn)代社會的巨大影響力，另一方面，他也對資本主義的未來有著復(fù)雜的態(tài)度。馬克思以其歷史唯物主義方法論，從發(fā)展的角度預(yù)測資本主義最終會被更為符合歷史需要的其他制度所取代，而韋伯也批判了資本主義的前景黯淡，人類社會的理性化進程要面對巨大的精神和價值危機。

結(jié) 語

我們從韋伯晚期社會學(xué)的緣起、結(jié)構(gòu)到議題的討論中可以看出，隨著韋伯晚期社會學(xué)的日益體系化和系統(tǒng)化，社會學(xué)逐漸成形而發(fā)展成一門專業(yè)化的現(xiàn)代科學(xué)。盡管如此，正如現(xiàn)代社會學(xué)仍然處于前科學(xué)范式一樣，韋伯晚期社會學(xué)的不同面向之間充滿著思想張力。這些張力既體現(xiàn)為他對理性化與多元價值所引起的諸神之爭問題的處理，也體現(xiàn)為他作為自由主義者和民族主義者的雙重身份。韋伯交替使用觀察者和參與者的雙重視角，體現(xiàn)了他對待學(xué)術(shù)與政治的雙重態(tài)度，這些交叉反復(fù)，讓人難以判定究竟他的哪一部分作品更為核心。施魯赫特就其著作史所做的討論指出了韋伯兩部著作之間的基本結(jié)構(gòu)和關(guān)系。但是他并未能夠完全呈現(xiàn)這種思想和結(jié)構(gòu)之間的張力，正如韋伯的個性一樣，韋伯顯然是一位社會科學(xué)的經(jīng)典締造者，但也同時將社會科學(xué)的價值相關(guān)性問題擺在人們面前。通過施魯赫特所描述的韋伯其人其事及其時代背景，我們可以看出，圍繞資本主義起源所發(fā)展出來的方法論之爭與價值觀之爭既塑造了社會學(xué)的實體和分析方法，也給現(xiàn)代社會學(xué)提出了一系列難題。一方面，現(xiàn)代社會不得不面對資本主義世界體系的擴張與西方文化所掀起的全球化與現(xiàn)代性問題；另一方面，現(xiàn)代社會學(xué)也在不斷回應(yīng)和反思這些現(xiàn)象和問題，以求克服西方中心主義視角在概念發(fā)展和應(yīng)用中所產(chǎn)生的負(fù)面影響和局限性，并試圖在比較文明史的背景下發(fā)展出更為科學(xué)的分析方案。