李進(jìn)書

（河北大學(xué) 文學(xué)院,河北 保定 071002）

在法蘭克福學(xué)派中,韋爾默（Albrecht Wellmer,1933—2019）扮演著法蘭克福學(xué)派第二代與第三代之間過渡性人物的重要角色(1)自1924年6月22日,社會(huì)研究所正式舉行成立慶典到今天,法蘭克福學(xué)派已經(jīng)擁有了四代理論家:第一代主要成員有霍克海默（Max Horkheimer）、阿多諾（Theodor Adorno）、本雅明（Walter Benjamin）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）、洛文塔爾（Leo Lowenthal）、弗洛姆（Erich Fromm）等人；第二代主要成員有哈貝馬斯（Jürgen Habermas）和內(nèi)格特（Oskar Negt）等人；第三代主要成員有霍耐特（Axel Honneth）和門克（Christoph Menke）等人；第四代的領(lǐng)軍人物為弗斯特（Rainer Forst）。其中,韋爾默被視為第二代與第三代之間過渡性的角色。參見王鳳才《“法蘭克福學(xué)派”四代群體剖析:從霍克海默到弗斯特》（上、下）,《南國學(xué)術(shù)》,2015年第1、2期。；作為哈貝馬斯的學(xué)生兼同事,韋爾默繼承和豐富了交往理性,不過,在阿多諾美學(xué)和后現(xiàn)代文化(2)這里的后現(xiàn)代文化是后現(xiàn)代主義文化的簡(jiǎn)稱。對(duì)于后現(xiàn)代主義文化,韋爾默肯定它具有一定的藝術(shù)特性,這使得它在以文化形式影響民眾的生活同時(shí),也以藝術(shù)方式提升著他們的判斷力和認(rèn)知力,為此,韋爾默常將后現(xiàn)代主義文化與現(xiàn)代主義結(jié)合起來,整體地評(píng)價(jià)它們?cè)诹忌粕钪薪?gòu)的作用。等方面,韋爾默與哈貝馬斯卻存在著一定分歧；作為門克和澤爾等人的老師,韋爾默的美學(xué)觀和倫理思想對(duì)他們產(chǎn)生了不可忽視的影響,比如門克也如韋爾默一樣對(duì)阿多諾美學(xué)持肯定態(tài)度。對(duì)于韋爾默的思想遺產(chǎn),有的學(xué)者從星叢（constellation）角度肯定了他的理論多維性[1],有的學(xué)者從民主（democracy）和人權(quán)的立場(chǎng)評(píng)價(jià)了他的政治倫理思想[2],實(shí)質(zhì)上,就整個(gè)法蘭克福學(xué)派所呈現(xiàn)的倫理轉(zhuǎn)向而言,韋爾默的特殊成就在于:通過以倫理學(xué)視角審視后現(xiàn)代文化,他發(fā)現(xiàn)其中的自由化的游戲（play）和多樣化的風(fēng)格富有自由（freedom）和民主等意蘊(yùn),這些倫理因素有助于人們積極參與良善生活（good life）的建構(gòu),發(fā)揮各自的主體性和創(chuàng)造力。可以說,這種倫理學(xué)視角既能減少人們對(duì)后現(xiàn)代文化的誤解,使他們從中發(fā)現(xiàn)更多積極的倫理資源,也能提升他們對(duì)藝術(shù)和文化在完善倫理生活方面的重要性的認(rèn)識(shí)。長(zhǎng)遠(yuǎn)地看,韋爾默努力構(gòu)建的自由、民主倫理生活并非僅僅為了某個(gè)民族和某個(gè)地域,其最終目的是為了全人類的幸福,他希望這種良善生活能夠有效地解決世界范圍內(nèi)的公共事件,為人類營(yíng)造一個(gè)協(xié)商和團(tuán)結(jié)的共同家園和生活空間。

一、解讀后現(xiàn)代文化:一個(gè)倫理學(xué)視角

整體地看,韋爾默之所以采用倫理學(xué)視角來分析后現(xiàn)代文化,既因?yàn)槲幕瘋惱硌芯渴欠ㄌm克福學(xué)派的一個(gè)傳統(tǒng)（不過,與阿多諾等人的文化倫理批判不同,韋爾默是以肯定態(tài)度探尋著后現(xiàn)代文化中的倫理資源）；也因?yàn)榈诙约暗谌餐珜?dǎo)著一種倫理轉(zhuǎn)向,他們各自以自我視角從不同類型的文化中為良善生活尋找著倫理資源,而且期望以此解決全球范圍內(nèi)的異質(zhì)文化（heterogeneous cultures）問題；還因?yàn)楹蟋F(xiàn)代文化本身就是一個(gè)星叢,它蘊(yùn)含著豐富的交往、自由和民主等資源,這種多維的文化召喚著視野相異的人進(jìn)行闡釋,也給予這些闡釋乃至重寫（re-writing）以認(rèn)可和承認(rèn)。

可以說,對(duì)于由第一代人所開創(chuàng)的文化倫理批判路徑,韋爾默繼承了這種倫理學(xué)視角,但采用了理解和肯定態(tài)度分析他視域中的文化,這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變與兩代人所面對(duì)的不同倫理環(huán)境休戚相關(guān)。關(guān)于第一代的文化倫理批判,大致上包括對(duì)文明壓抑性的譴責(zé)與對(duì)大眾文化愚人性的批判,例如馬爾庫塞指出:現(xiàn)代文明通過向人施加雙重壓抑,使他們簡(jiǎn)化為順從和道德麻木的“單向度的人”；阿多諾揭示道:大眾文化借助弱化大眾的感知力,使他們退變?yōu)槌尸F(xiàn)著虛假行為（pseudo-activity）的人——無法判斷是非、善惡觀念混淆。“虛假行為是被誤導(dǎo)的自發(fā)性。被誤導(dǎo),絕非偶然；因?yàn)槿藗兊拇_對(duì)擺脫其身上的枷鎖有一種模糊的懷疑。”[3]這種文化倫理批判使人們認(rèn)識(shí)到:極權(quán)主義的形成和維護(hù)與文明抑制和大眾文化愚弄有一定關(guān)系。從今天看,文化倫理研究已然成為法蘭克福學(xué)派的一個(gè)固定理論路徑,自然它也化為他們思想遺產(chǎn)的一部分,因此,單就寬泛意義的文化而言,韋爾默和哈貝馬斯對(duì)后現(xiàn)代文化等的肯定性言說是對(duì)第一代文化批判的一次“反叛”,也是對(duì)文化的一次大規(guī)模的“重寫”,例如第二代涉及了作為交往資源的文化、文化現(xiàn)代性（cultural modernity）以及后現(xiàn)代文化等?？陀^地講,這種大規(guī)模的重寫有助于人們辯證地看待文化在倫理生活中的角色和作用,從而合理地利用各種文化中有建設(shè)性的倫理資源,同時(shí)減少它的消極影響。大體上講,韋爾默的后現(xiàn)代文化倫理觀既繼承了第一代的倫理學(xué)路徑,又實(shí)踐著第二代對(duì)文化的理解態(tài)度,由此,他看到了后現(xiàn)代文化的一些風(fēng)格富有積極的倫理功能,它們有益于提升民眾的自由和民主等意識(shí),從而使他們?cè)诹忌粕罱?gòu)中更自主地發(fā)揮其主體性和創(chuàng)造性。當(dāng)然,韋爾默以及哈貝馬斯并非刻意要區(qū)別于第一代的批判態(tài)度,關(guān)鍵原因在于這兩代人生活在完全不同的倫理環(huán)境中,第一代面對(duì)的是日漸形成的極權(quán)主義氛圍,社會(huì)充斥著欺騙、壓制和控制,個(gè)體感知力鈍化、道德感麻木不仁,因此阿多諾等人在批判這個(gè)虛假社會(huì)的同時(shí),也從文明和大眾文化等方面探尋著這個(gè)“不健全社會(huì)”的成因以及其運(yùn)作方式。而韋爾默則處于反思現(xiàn)代性階段,人們可以參與到倫理生活的建構(gòu)中,即阿多諾所提及的典范式良善生活（強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德與倫理環(huán)境的辯證關(guān)系）具有了逐步實(shí)現(xiàn)的可能性,為此,韋爾默努力從文化以及藝術(shù)中為良善生活尋找著積極的倫理因素和理論資源。第三代和第四代與韋爾默的境況相似,不過,第三代和第四代把亞文化和異質(zhì)文化視作倫理問題來看待,因?yàn)樗鼈冋T發(fā)了一些文化歧視和倫理沖突。

另外,韋爾默選擇倫理學(xué)視角,或者說他有目的地挖掘后現(xiàn)代文化中的倫理資源,也與第二代和第三代共同倡導(dǎo)的倫理轉(zhuǎn)向有著直接關(guān)系。這種倫理轉(zhuǎn)向主要源于人們想要建構(gòu)一種公正的倫理生活的愿望,他們相信這種共同生活能為個(gè)體和集體帶來和創(chuàng)造幸福契機(jī),并且它并非遙不可及,為此,諸多理論家競(jìng)相構(gòu)建著各自心目中完善的倫理生活,積極地從各方面為這種生活尋找著倫理資源。在這方面,哈貝馬斯、韋爾默以及霍耐特和門克等人以“家族式”方式營(yíng)造了一種倫理轉(zhuǎn)向的氛圍,當(dāng)然,這也推動(dòng)了更廣范圍內(nèi)的倫理轉(zhuǎn)向。可以說,受益于這種濃厚的倫理轉(zhuǎn)向氛圍,韋爾默對(duì)后現(xiàn)代文化形成了一定的倫理“期待”,他期望從中發(fā)現(xiàn)一些倫理資源和政治潛能,以便為良善生活的建構(gòu)創(chuàng)造更多的可能性。經(jīng)過細(xì)致分析,他發(fā)現(xiàn):后現(xiàn)代建筑的多價(jià)性（polyvalency）和折中主義（eclecticism）等體現(xiàn)著交往理性和某些民主原則。其中,這種多價(jià)性具有一種“迷宮式清晰”（labyrinthine clarity）,它可被視為交往理性的一種范疇[4]105,它既呈現(xiàn)著一種復(fù)雜的日常生活結(jié)構(gòu),也代表著一種較新的解放觀念,這有助于確立一種普遍的民主訴求；而折中主義是對(duì)單一結(jié)構(gòu)的否定和替代,它的模糊性具有將城市生活與民主原則相連接的功效,體現(xiàn)著城市生活設(shè)計(jì)的民主性和自由性,這對(duì)工具理性形成一種批判。需要注意的是,韋爾默以倫理學(xué)視角解讀后現(xiàn)代文化不只具有理論意義,并非僅僅為了響應(yīng)倫理轉(zhuǎn)向這個(gè)倡議,實(shí)質(zhì)上,它更大意義在于有益于解決現(xiàn)實(shí)中的異質(zhì)文化問題。近些年,異質(zhì)文化問題逐漸成為民主社會(huì)的一個(gè)頑疾,這些文化群體的某些具體訴求因其特殊身份而遭到拒絕,乃至他們本身受以侮辱,如具有宗教身份的移民,為此,他們進(jìn)行著抗議,甚至訴諸暴力?？梢?對(duì)這種異質(zhì)文化問題的關(guān)注使得韋爾默等人的倫理轉(zhuǎn)向富有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義,也使得他們所從事的良善生活建構(gòu)具有較大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。為了合理解決異質(zhì)文化問題,并使這些群體積極參與到良善生活的建構(gòu)中,哈貝馬斯著重論述了“寬容”（tolerance）和“團(tuán)結(jié)”（solidarity）等概念的基本含義以及它們所負(fù)載的責(zé)任,韋爾默則借助后現(xiàn)代文化重點(diǎn)闡述了自由和民主的表現(xiàn)形式,而韋爾默的學(xué)生門克對(duì)平等權(quán)進(jìn)行了規(guī)范論證。除了從后現(xiàn)代文化中挖掘出自由和民主等倫理潛能之外,韋爾默還倡導(dǎo)將它的多元化風(fēng)格移植到倫理生活的結(jié)構(gòu)中,他認(rèn)為一個(gè)完善的共同生活應(yīng)該是多元前提下的自由、民主的倫理生活。

后現(xiàn)代文化的多面性給予了韋爾默用倫理學(xué)視角進(jìn)行解讀以自信,而這種解讀也恰好印證和細(xì)化了這種多面性。這種多面性既表現(xiàn)為后現(xiàn)代文化包括了文學(xué)、大眾文化、雕塑、繪畫以及建筑等多種類型,使人們可以通過選擇某種和幾種類型來形成各自的后現(xiàn)代文化理論,這是后現(xiàn)代文化眾說紛紜的主要緣由之一；也體現(xiàn)為單單建筑本身就是一種意義的星叢,它涉及技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文化和政治等因素,這就為理論家深入分析后現(xiàn)代建筑提供了豐富素材,也為他們由此確立各自獨(dú)特的后現(xiàn)代文化理論創(chuàng)造了可能。而在眾多后現(xiàn)代文化理論中,韋爾默理論最新穎之處就在于他以倫理學(xué)視角對(duì)建筑進(jìn)行了細(xì)致分析,發(fā)現(xiàn)了這種新型建筑特有的審美特性以及社會(huì)功能。在他看來,建筑是一種開放的視覺藝術(shù),雖然它無法用語言表達(dá)自己的意愿和訴求,但是人們依舊能從中察覺到主體對(duì)美的創(chuàng)造與對(duì)使用價(jià)值的期待?！爸挥挟?dāng)這種目的本身如被關(guān)注主體的目的那樣明顯和可辨識(shí)時(shí),實(shí)用事物的美與目的的聯(lián)系才能被確立為現(xiàn)實(shí)的和可理解的?！盵4]110立足于自己獨(dú)特的建筑觀,韋爾默既看到后現(xiàn)代建筑對(duì)現(xiàn)代建筑和現(xiàn)代藝術(shù)某些方面的繼承,如對(duì)工具理性的批判和對(duì)理性嘗試性的超越；也注意到它在城市生活和生態(tài)環(huán)境等方面的積極作用,這使得藝術(shù)與生活緊密連接起來,為此,他將后現(xiàn)代建筑藝術(shù)稱為“實(shí)用美學(xué)”,“我的論點(diǎn)是:‘與時(shí)代相適宜的形式’這個(gè)問題今天首先是實(shí)用美學(xué)的問題,而且藝術(shù)和工業(yè)的某種相互作用模式已不再產(chǎn)生某種處理這些問題的自足理念”[4]110。這意味著后現(xiàn)代建筑和后現(xiàn)代文化直接介入了人們的生活,它們既通過自身存在帶給人們以美的享受,推進(jìn)了審美日?；?；也借助其現(xiàn)實(shí)功能提升了人們對(duì)藝術(shù)和文化的重視、對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的認(rèn)識(shí)。更重要的是,后現(xiàn)代文化是眾人參與的狂歡場(chǎng)所,無數(shù)人在展現(xiàn)自己的審美沖動(dòng)和創(chuàng)作潛能的同時(shí),也凸顯和再認(rèn)識(shí)著各自的倫理訴求以及集體的民主意愿,不過,如韋爾默所言:這些民主和自由的意愿更多地呈現(xiàn)一種微觀態(tài)勢(shì),需要人們長(zhǎng)久地關(guān)注和耐心地呵護(hù)。整體地看,以倫理學(xué)視角闡述后現(xiàn)代文化既契合了這種文化的多面性和其終極目的,因?yàn)樗冀K把一種自由和民主的倫理生活視作最終目標(biāo)；也在一定程度上細(xì)化了這種多面性,使我們看到后現(xiàn)代文化的倫理維度上具有如此豐富的意蘊(yùn)和多樣的現(xiàn)實(shí)責(zé)任,當(dāng)然,這種倫理維度與這種文化的其他維度從來都是密不可分、相互依存的。

二、自由、民主:后現(xiàn)代文化中的倫理資源

在韋爾默看來,后現(xiàn)代文化中的倫理資源主要體現(xiàn)在自由和民主這兩個(gè)概念上。韋爾默之所以重點(diǎn)關(guān)注這兩個(gè)因素,既在于后現(xiàn)代文化的制作方法和風(fēng)格類型具有自由和民主的特征,也在于這種文化中滲透了后傳統(tǒng)社會(huì)的自由和民主的理念,或者說后現(xiàn)代文化是這兩個(gè)理念的試驗(yàn)田。這意味著在韋爾默心目中藝術(shù)與生活之間具有一定親和力和互滲性,這也是他相信后現(xiàn)代文化中的倫理因素以及它的多元化風(fēng)格有益于倫理生活建構(gòu)的緣由所在。為此,他將自由和民主的倫理生活視作一種完善的共同生活,希望它能給予人類更多自由和解放的契機(jī)。

對(duì)于韋爾默而言,概括地講,自由就是每個(gè)個(gè)體不受壓制、自主地展現(xiàn)自己的意愿和實(shí)施自己的行為；民主則是所有個(gè)體平等地享有自己應(yīng)有的權(quán)利,能夠在良善生活建構(gòu)中凸顯各自的主體性。韋爾默對(duì)自由和民主的這些理解主要源于他對(duì)后現(xiàn)代文化的生產(chǎn)方式和多元化風(fēng)格等的細(xì)致分析和倫理學(xué)闡釋。簡(jiǎn)單地說,在后現(xiàn)代文化中,自由主要體現(xiàn)在它的游戲自由化原則方面,民主則主要表現(xiàn)在其風(fēng)格多元化層面上,當(dāng)然,自由游戲原則并不排斥民主,風(fēng)格多元化中也包含著自由的成分。具體而言,關(guān)于后現(xiàn)代文化中的“自由”因素,表現(xiàn)為這種文化“無差別召喚”著所有民眾,對(duì)他們以游戲方式從事產(chǎn)品制造和產(chǎn)品鑒賞予以認(rèn)可,這有別于有諸多限制的藝術(shù)舊體制和文化傳統(tǒng),體現(xiàn)著一種有創(chuàng)造性的“本真（authentic）折中主義”（詹克斯語）。后現(xiàn)代文化之所以對(duì)民眾實(shí)施著“無差別召喚”,這是由多種原因所致,比如它的門檻較低,對(duì)參與者的背景和身份沒有太多要求,它只注重他們是否有新的創(chuàng)意,能否創(chuàng)造出一定的商業(yè)價(jià)值；反過來,很多參與者也希望借助一些創(chuàng)意和其獨(dú)特風(fēng)格獲得成功的機(jī)會(huì),這也是伊格爾頓等人把后現(xiàn)代文化視作一種商業(yè)文化的緣由所在。實(shí)質(zhì)上,這里的潛臺(tái)詞為:相對(duì)于藝術(shù)舊的體制,后現(xiàn)代文化允許和鼓勵(lì)所有民眾以游戲方式參與其中,因此無論是從參與的人數(shù)和參與者的背景而言,還是從他們參與的方式和目的來談,后現(xiàn)代文化都體現(xiàn)著一種自由理念、一種開放姿態(tài)。其中,韋爾默所涉及的藝術(shù)舊體制大體上指以現(xiàn)代主義為主體的美學(xué)范式。相較而言,現(xiàn)代主義為了捍衛(wèi)藝術(shù)的本真性和精神性[5],它在一定程度上設(shè)置了諸多限制,這為普通民眾參與藝術(shù)創(chuàng)作和審美鑒賞制造了障礙,而后現(xiàn)代文化則歡迎普通民眾自由加入其中,也鼓勵(lì)他們自主地呈現(xiàn)各自的審美經(jīng)驗(yàn),由此所呈現(xiàn)的價(jià)值多樣性和生命形式多元化凸顯著一種“本真折中主義”。這種折中主義有助于民眾高效地利用現(xiàn)代社會(huì)所給予的自由,這些自由是現(xiàn)代意識(shí)對(duì)傳統(tǒng)諸多限制抗?fàn)幍某晒?應(yīng)為所有民眾共享和擁有；同時(shí),民眾對(duì)傳統(tǒng)以及經(jīng)典的反叛并非絕然地摒棄過去和遺產(chǎn),相反,自由游戲原則暗含著對(duì)過去石化語言（fossilized language）的喚醒,使其為詮釋新的生活服務(wù),“倘若我們選擇這種折中主義,那么它就是一種創(chuàng)造性的現(xiàn)在（present）的折中主義,一種選擇并將過去的遺物帶入生活的力量”[4]106。由此可見,后現(xiàn)代文化中的游戲應(yīng)是一種富有審美性的自由行為,它努力擺脫藝術(shù)舊體制的種種限制,但是它始終尊重這種體制中的經(jīng)典作品和精神性遺產(chǎn),這也是韋爾默對(duì)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代文化沒有厚此薄彼的根本原因。另外,雖然后現(xiàn)代文化提倡自由和個(gè)體化,但是它也倡導(dǎo)一種集體性,因?yàn)樗罱K目的是希望營(yíng)造一種眾人參與、集體共享的空間和場(chǎng)所,而非某個(gè)權(quán)威的私人領(lǐng)地,“一個(gè)空間概念應(yīng)是開放的,既要滿足個(gè)體的不同需求,也要符合對(duì)集體品行基本模式的解釋,換句話說,空間概念可被個(gè)體化地解釋（赫茨貝赫語）”[4]104-105。

至于“民主”成分,則呈現(xiàn)為后現(xiàn)代文化既鼓勵(lì)風(fēng)格多元化,也賦予每種風(fēng)格以存在的價(jià)值和合理性,這種包容姿態(tài)是民主觀念在文化上的一種實(shí)踐,同時(shí)它也能在一定程度上反饋到民眾的日常生活中。某種程度上,風(fēng)格多元化不單是后現(xiàn)代建筑具有的特征,更是所有后現(xiàn)代文化共享的一個(gè)特點(diǎn),在后現(xiàn)代文化這個(gè)場(chǎng)所中,參與者都努力凸顯著各自個(gè)體性的設(shè)計(jì)和獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn),而且每種設(shè)計(jì)都可以得到平等尊重,每種審美觀點(diǎn)都被賦予一定合理性。這使得后現(xiàn)代文化呈現(xiàn)出風(fēng)格多元化、審美經(jīng)驗(yàn)民主化等特點(diǎn),而且在韋爾默看來,一方面,這種多元化和民主化為后現(xiàn)代文化所提倡和鼓勵(lì),因?yàn)樗鼈兛梢哉蔑@語言游戲的開放性、差異性,進(jìn)而凸顯解構(gòu)等級(jí)秩序的潛能。“這種對(duì)某個(gè)詞語的多元方式運(yùn)用反射了我此前曾提及的語言意義的‘開放性’。我甚至可以說:在語言意義的生命中存在著一種模擬力量,這種力量能確?，F(xiàn)實(shí)中非同一事物——恰如阿多諾所言——被反射為語言意義中非同一的事物?！盵4]71另一方面,這種多元化和民主化得到民眾的積極響應(yīng)和自主實(shí)踐,因?yàn)樗麄兡軌驈闹姓宫F(xiàn)各自的藝術(shù)才能和審美觀點(diǎn),在獲得物質(zhì)上的回報(bào)和精神上的滿足的同時(shí),他們也逐漸認(rèn)識(shí)到自己在藝術(shù)場(chǎng)所中的主體性,乃至由此意識(shí)到參與集體生活的必要性?！靶枰姓J(rèn)的是,在現(xiàn)代立法概念的邏輯之內(nèi),任何決策產(chǎn)生過程的共性在于它必須盡可能在實(shí)際中得以實(shí)現(xiàn)——即所有受影響的人最終都應(yīng)被賦予一種參與集體過程的平等權(quán)利,由此,共同意愿得以形成:這便是民主的理念。”[4]194對(duì)于這種多元化和民主化,在韋爾默看來,它們很大程度上是民主觀念在文化上的一種積極的、普遍性的實(shí)踐,以往倡導(dǎo)平等和相互尊重的民主觀念多囿于政治領(lǐng)域,無法推及到藝術(shù)和文化的空間內(nèi),而在后傳統(tǒng)社會(huì)中,由于多種因素和多種力量所致,文化領(lǐng)域成為了民主等倫理觀念和政治理念的試驗(yàn)田,而倡導(dǎo)差異和自由游戲的后現(xiàn)代文化則是一個(gè)最重要的試驗(yàn)場(chǎng)所。事實(shí)上,很多民眾也有意識(shí)地將這種民主和平等觀念實(shí)踐到后現(xiàn)代文化的制作和鑒賞中,這也是他們?cè)谶@方面顯示較大的積極性和主動(dòng)性的原因。當(dāng)然,這無形中賦予了他們的多元化風(fēng)格以微觀的政治意義,某種程度上,這也是很多理論家給予后現(xiàn)代文化以理解和肯定的主要緣由。另外,他們認(rèn)為后現(xiàn)代文化的民主性還體現(xiàn)在:它通過培養(yǎng)參與者的民主意識(shí)和營(yíng)造一種集體參與的民主氛圍,使得他們很自然地在良善生活建構(gòu)中彰顯自己的主體性,豐富自身對(duì)民主觀念的理解。

可見,后現(xiàn)代文化的自由和民主因質(zhì)不只表現(xiàn)在它的游戲自由化和風(fēng)格多元化方面,還體現(xiàn)在參與者由此確立起的自由觀念和民主意識(shí)上,這是“藝術(shù)與生活”互惠關(guān)系的一種體現(xiàn),也是后現(xiàn)代美學(xué)的微觀政治功能的一種呈現(xiàn)。很顯然,韋爾默之所以采用倫理學(xué)視角解讀后現(xiàn)代文化,就是期望從中探尋倫理因素和倫理資源,從而將它們轉(zhuǎn)至對(duì)個(gè)體美德的培養(yǎng)和倫理生活建構(gòu)上。事實(shí)上,他的確發(fā)現(xiàn)了后現(xiàn)代文化中存在著一種良性循環(huán)關(guān)系:自由、民主觀念——文化領(lǐng)域——個(gè)體以自由和民主意識(shí)參與倫理生活建構(gòu),尤其當(dāng)更多民眾加入和推動(dòng)這種循環(huán)程序時(shí),它能產(chǎn)生一定積極的微觀政治力量。某種程度上,這體現(xiàn)并詮釋了“藝術(shù)與生活”的互惠關(guān)系,以往人們認(rèn)為生活可以主導(dǎo)藝術(shù),而藝術(shù)很難影響到生活,不過,今天一些理論家認(rèn)為藝術(shù)與生活已構(gòu)成一種相互影響的關(guān)系,例如朗西埃（Jacques Rancière）相信:依據(jù)審美經(jīng)驗(yàn)自主原則,藝術(shù)能夠構(gòu)造一種“元政治”（metapolitics）,進(jìn)而推進(jìn)一種平等、和諧的新生活確立[6]。而韋爾默認(rèn)為,這種藝術(shù)與生活的互惠關(guān)系有助于人們挖掘和利用藝術(shù)和文化的倫理潛能,重新認(rèn)識(shí)文化在良善生活建構(gòu)中的作用,一定程度上,可以將文化從第一代文化倫理批判的“陰影”中解放出來。“立足于這些蹤跡,我們得以捍衛(wèi)藝術(shù)與生活世界的關(guān)系已修改這種觀念,其中,某種民主實(shí)踐能夠有效地利用藝術(shù)的變革、交往的潛能。我對(duì)藝術(shù)真理的反思,除了其他原因,那就是期望凸顯:這種在生活實(shí)踐中藝術(shù)‘揚(yáng)棄’的視角真的存在于藝術(shù)美的概念中。就此而言,這也可能將阿多諾背后的理念從不可想象的王國引入可想象的王國?！盵4]31-32當(dāng)然,雖然韋爾默對(duì)后現(xiàn)代文化中的自由和民主潛能給予了充分的肯定,但是他始終客觀地以“微觀政治”立場(chǎng)看待這些倫理潛能,既期望后現(xiàn)代文化能在良善生活建構(gòu)上發(fā)揮不可忽視的作用,也警惕它激變?yōu)橐环N直接的暴力手段和毀滅工具。對(duì)于這種“微觀政治”論,詹姆遜（Fredric Jameson）和詹克斯（Charles Jencks）都給予了不同程度的認(rèn)可和肯定,例如詹克斯就將“后現(xiàn)代美學(xué)與非中心化的、民主的微觀政治相提并論”。當(dāng)然,這些理論家對(duì)后現(xiàn)代美學(xué)具體的政治功能各有側(cè)重,例如韋爾默對(duì)自由和民主這兩種功能進(jìn)行了重點(diǎn)闡述,但是這并非是說后現(xiàn)代文化只具有這兩方面的功能,其實(shí),韋爾默也談?wù)摿私煌硇?只不過,他把它視為良善生活的必備語境與自由和民主實(shí)施的前提條件,這也是他繼承和發(fā)展了哈貝馬斯交往理性的一個(gè)證明[4]111-112。

三、堅(jiān)持現(xiàn)代性與構(gòu)建良善生活

需要注意的是,韋爾默闡釋后現(xiàn)代文化恰恰不是為了宣揚(yáng)后現(xiàn)代性,相反是要堅(jiān)持現(xiàn)代性,這是法蘭克福學(xué)派第二代的共同責(zé)任和相同使命,如哈貝馬斯積極言說了現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟方案,而韋爾默提倡一種偶然性的現(xiàn)代性,即后形而上學(xué)（postmetaphysical）現(xiàn)代性。這種現(xiàn)代性尊重偶然性,認(rèn)可多元化,倡導(dǎo)互惠性,它有助于人們協(xié)商解決公共事件,有益于他們共同建立一種多元的自由和民主的倫理生活。

一般意義上講,闡釋后現(xiàn)代文化和為后現(xiàn)代文化正名應(yīng)該是為了宣揚(yáng)后現(xiàn)代性,因?yàn)楹艽蟪潭壬?后現(xiàn)代文化是后現(xiàn)代性的產(chǎn)物,這也是諸多后現(xiàn)代理論家固定的思維模式,如哈桑（Ihab Hassan）。但是令人詫異的是,韋爾默重寫后現(xiàn)代文化卻是為了堅(jiān)持現(xiàn)代性,并且他通過倡導(dǎo)一種后形而上學(xué)現(xiàn)代性,賦予了現(xiàn)代民主以及現(xiàn)代性精神以新的生命力。韋爾默為何要堅(jiān)持現(xiàn)代性呢? 原因之一,他是在堅(jiān)持現(xiàn)代性和為現(xiàn)代性辯護(hù)的語境中分析后現(xiàn)代文化的。這里之所以將堅(jiān)持現(xiàn)代性和為現(xiàn)代性辯護(hù)稱之為一個(gè)語境,是因?yàn)?0世紀(jì)后半葉許多理論家參與了這場(chǎng)針對(duì)現(xiàn)代性的“否定與堅(jiān)持”“詆毀與辯護(hù)”的論辯中(3)這種論爭(zhēng)與利奧塔宣告“現(xiàn)代性終結(jié)”有著直接關(guān)系,而后很多有后現(xiàn)代身份的人也表達(dá)著相似觀點(diǎn)。面對(duì)著這股后現(xiàn)代浪潮,哈貝馬斯在多個(gè)場(chǎng)合積極地為現(xiàn)代性進(jìn)行辯護(hù),他的相關(guān)文章和論著有:《現(xiàn)代性:一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)》（1980）、《現(xiàn)代性對(duì)后現(xiàn)代性》（1981）、《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》（1985）以及《現(xiàn)代性的概念》（1996）等,而韋爾默在堅(jiān)定地支持哈貝馬斯的同時(shí),也通過闡述審美現(xiàn)代性和后現(xiàn)代文化來強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性繼續(xù)存在的必要性,其中,相關(guān)的論著有:《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性辯證法:阿多諾以來的理性批判》（1985）、《堅(jiān)持現(xiàn)代性》（1991）和《決勝局:不可和解的現(xiàn)代性》（1993）等。,這場(chǎng)論辯大體上持續(xù)了二十多年——從利奧塔斷言宏大敘事退場(chǎng)（1979年）到伊格爾頓強(qiáng)調(diào)宏大敘事依舊在場(chǎng)（2003年）,由于它關(guān)系著人們對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性兩種生活方式的選擇和取舍,因此當(dāng)時(shí)很多理論家基本上圍繞著這個(gè)重大話題進(jìn)行著各自的理論研究,乃至建構(gòu)起各自的理論體系。其中,韋爾默也如哈貝馬斯一樣,認(rèn)為現(xiàn)代性是一個(gè)包括科技、道德和法律以及藝術(shù)的完整方案,雖然它在實(shí)踐過程中出現(xiàn)了問題,但是仍值得人們繼續(xù)堅(jiān)持和不斷完善。為此,韋爾默在堅(jiān)持現(xiàn)代性這個(gè)語境或氛圍中分析了后現(xiàn)代文化,從中他既探究出工具理性批判和交往理性的因素,這些有助于現(xiàn)代性完善其自身；也挖掘出自由和民主等倫理因質(zhì),它們有益于良善生活的構(gòu)建。原因之二,由于他對(duì)現(xiàn)代性有著獨(dú)特理解,他所倡導(dǎo)的后形而上學(xué)現(xiàn)代性結(jié)合了現(xiàn)代性精神與后現(xiàn)代文化倫理觀念,因此他對(duì)后現(xiàn)代文化的解讀具有一石兩鳥的作用。這種后形而上學(xué)現(xiàn)代性,概括地講就是以后形而上學(xué)視角對(duì)偶然性語境中的現(xiàn)代性進(jìn)行的言說和闡述,其中,后形而上學(xué)是誕生于后傳統(tǒng)社會(huì)的一種思維方式,它承認(rèn)語言交往的重要性,認(rèn)可偶然性的地位,反對(duì)絕對(duì)主義,倡導(dǎo)多元共存。“后形而上學(xué)現(xiàn)代性是一種沒有終極和解夢(mèng)想的現(xiàn)代性,但是它仍保留著現(xiàn)代民主、現(xiàn)代藝術(shù)、現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代個(gè)人主義等的理性、顛覆性和實(shí)驗(yàn)精神。就其道德和智力實(shí)質(zhì)而言,它是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)偉大傳統(tǒng)的繼承者而非終結(jié)者?！盵4]viii這表明后形而上學(xué)現(xiàn)代性是在繼承現(xiàn)代性的基本理念基礎(chǔ)上,對(duì)當(dāng)下語境的新境況和新現(xiàn)象所嘗試的闡述和言說,如對(duì)后現(xiàn)代文化的解讀。因此韋爾默對(duì)后現(xiàn)代文化的諸多肯定有助于他的后形而上學(xué)現(xiàn)代性理論的確立,使人們看到現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性具有交叉性,事實(shí)也如此,為此,利奧塔后來重寫了后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的關(guān)系,“后現(xiàn)代性并非一個(gè)新時(shí)代,而是對(duì)現(xiàn)代性所聲明的某些特征的重寫,其中,首當(dāng)其沖要重寫的是:現(xiàn)代性所聲明的其合法性在于其通過科學(xué)和技術(shù)來實(shí)施整個(gè)人性解放的計(jì)劃”[7]。

與哈貝馬斯相似,韋爾默在堅(jiān)持現(xiàn)代性上所做的努力更深遠(yuǎn)的目的是為了構(gòu)建一個(gè)完善的倫理生活,他們認(rèn)為當(dāng)代已經(jīng)具備了談?wù)摵蛯?shí)踐這種倫理生活的條件和可能,既因?yàn)楝F(xiàn)代性已步入自我反思階段,它能夠在接納批判和建議中修正自己的偏執(zhí)和完善自我機(jī)制；也因?yàn)槊癖姵尸F(xiàn)著參與良善生活建構(gòu)的主動(dòng)性和主體意識(shí),例如他們通過現(xiàn)實(shí)行為表達(dá)著自己的訴求和意愿,以及借助藝術(shù)活動(dòng)和審美場(chǎng)所彰顯各自獨(dú)特的審美觀和認(rèn)知能力,進(jìn)而形成多元化的政治訴求和具體的倫理呼吁。而在這種多元化的良善生活建構(gòu)中,韋爾默既注重挖掘現(xiàn)代主義方面的倫理潛能,也努力探究著后現(xiàn)代文化中的倫理資源,對(duì)于前者,他認(rèn)為共同閱讀某些迷宮式作品,有助于培養(yǎng)讀者的協(xié)商意識(shí)和合作精神,這些因質(zhì)都是他們?cè)诹忌粕顦?gòu)建上彰顯其主體性的基礎(chǔ)；關(guān)于后者,他則積極地呈現(xiàn)著其中的自由和民主等意識(shí),他認(rèn)為這些倫理因素不單涉及個(gè)體的權(quán)利和幸福,而且它們具有互惠性,這有益于促進(jìn)個(gè)體的合作和團(tuán)結(jié),共同營(yíng)造一種平等和協(xié)商的倫理環(huán)境。長(zhǎng)遠(yuǎn)地看,這種互惠性是整體進(jìn)步實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)之一,它要比強(qiáng)制命令和虛假布道更富有效果,因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體的自由和民主訴求都關(guān)系著他人的幸福,反之亦然,這使得每個(gè)人既在乎自己的權(quán)利爭(zhēng)取,也在意和支持他人的倫理訴求。為此,韋爾默強(qiáng)調(diào)在良善生活構(gòu)建中,個(gè)體自我訴求與他人承認(rèn)、自我反省與整體進(jìn)步的辯證關(guān)系,“它保留了一個(gè)純粹的事實(shí)性契機(jī),這與以下事實(shí)有關(guān):在相互承認(rèn)的結(jié)構(gòu)之外,我們無法成為我們現(xiàn)在這樣的人,也無法生活。……從這個(gè)意義上講,理性確實(shí)在普遍主義道德中恢復(fù)了自己的基礎(chǔ)。但是從實(shí)用語言哲學(xué)角度看,道德基本基礎(chǔ)的不可能性與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān):如果我們不能直視自己,那么道德的良善生活不可能性,就無法為我們的最終分析提供一種基礎(chǔ),而我們卻只能接受它”[4]208。從“家族相似性”來看,第四代的弗斯特也強(qiáng)調(diào)互惠性與整體性在良善生活的構(gòu)建和實(shí)踐上的辯證關(guān)系。他之所以倡導(dǎo)給予異質(zhì)文化群體的訴求以辯護(hù)權(quán),是因?yàn)檫@些訴求也富有互惠性,能夠帶給相似身份和相似處境的人以平等尊重和公正對(duì)待,從而促進(jìn)多元正義的良善生活的確立[8]。

對(duì)于這種自由和民主的倫理生活,韋爾默持比較樂觀和自信的態(tài)度,既因?yàn)橛袩o數(shù)民眾自覺地參與到這種生活的建構(gòu)和實(shí)踐中,這對(duì)他們自己的具體權(quán)益和社會(huì)的整體進(jìn)步都不無裨益；也因?yàn)樗麄冎械脑S多人通過參與藝術(shù)活動(dòng)而提升了對(duì)自由和民主的自主性理解,進(jìn)而將這些理解運(yùn)用到社會(huì)實(shí)踐中；還在于在多元化的世界秩序中,異質(zhì)文化群體仍在承受著諸多不公正的對(duì)待,很多國家都面臨著如何建立一種自由和民主倫理生活的現(xiàn)實(shí)難題。為此,韋爾默倡導(dǎo)從道德普遍主義視角理解和構(gòu)建倫理生活,他認(rèn)為,“普遍主義的道德是認(rèn)知性的（cognitive）”,“在理性條件下談?wù)撋畹氖聦?shí)不會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。生活的這種事實(shí)可以提醒我們自己與他人,但以這種方式提醒我們自己并不等同于證明理性不可避免性的義務(wù)。這種提醒行為一定不能采取某種基本的基礎(chǔ)形式,它也許是德性可被建立的唯一可能基礎(chǔ)”[4]210-211。這使得這種自由和民主的倫理生活具有更廣范圍的接受度,也能讓它在應(yīng)對(duì)具體問題與世界性事件時(shí),呈現(xiàn)自己的優(yōu)勢(shì)以及暴露自我不足,進(jìn)而調(diào)整和完善自身。當(dāng)然,我們知道韋爾默一直把現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代文化平等地看作良善生活的倫理資源,他認(rèn)為前者體現(xiàn)著交往理性的宗旨,是哈貝馬斯應(yīng)該認(rèn)可而非否定的藝術(shù)形式,另外,現(xiàn)代主義還能促進(jìn)人們養(yǎng)成協(xié)商和合作等意識(shí)；而后者被韋爾默視為民眾的自由和民主等意識(shí)的試驗(yàn)田,這種微觀的審美革命能推動(dòng)現(xiàn)實(shí)解放和倫理進(jìn)步,從這一點(diǎn)看,這既是對(duì)后現(xiàn)代文化的一種辯護(hù)和肯定,使人們看到它的建構(gòu)作用和積極的倫理功能；也是對(duì)現(xiàn)代主義的某種精神的繼承而非斷裂,為此,韋爾默在闡述后現(xiàn)代文化的這方面功能時(shí),時(shí)常引入康德等人的美學(xué)理論和倫理學(xué)觀念。隨著哈貝馬斯和韋爾默增加了對(duì)文化的倫理特性以及政治功能的關(guān)注和研究,結(jié)果,除了他們自身呈現(xiàn)了倫理轉(zhuǎn)向之外,也在更廣范圍內(nèi)提升了其他學(xué)者以倫理學(xué)視角分析文化、藝術(shù)和哲學(xué)等的興趣和責(zé)任。為此,王鳳才肯定道:韋爾默的許多獨(dú)到見解為批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”作出了重要貢獻(xiàn)[9]。這既影響了法蘭克福學(xué)派的第三代和第四代的研究旨趣,也使得他們將文化倫理作為一個(gè)研究重點(diǎn),并且無形中使這四代人的文化倫理理論具有了內(nèi)在聯(lián)結(jié)性。當(dāng)然,后輩對(duì)前輩也有突破和創(chuàng)新,如就寬泛意義上的文化而言,霍耐特和弗斯特既看到它已成為倫理沖突和社會(huì)矛盾的誘因,也指出它身上暗含著這些沖突和矛盾的“解毒劑”,這與哈貝馬斯和韋爾默把文化視為良善生活建構(gòu)的重要中介和基本資源是有區(qū)別的。

總的來看,透過韋爾默的后現(xiàn)代文化倫理思想,我們既增進(jìn)了對(duì)后現(xiàn)代文化的創(chuàng)作理念的了解,如多價(jià)性和折中主義；也加深了對(duì)其潛在的倫理功能的認(rèn)識(shí),如它培養(yǎng)著民眾的自由和民主等意識(shí)。另外,結(jié)合他對(duì)現(xiàn)代主義的協(xié)商和合作等因質(zhì)的分析,可以說,韋爾默的整個(gè)文藝倫理思想的最終目標(biāo)就是:人們?cè)谙碛凶杂珊兔裰鞯葯?quán)利的同時(shí),共同營(yíng)造出一種協(xié)商合作的生活氛圍,從而更有效地應(yīng)對(duì)偶然性的威脅和更合理地構(gòu)建良善生活。這種注重個(gè)體自由和整體利益的文藝倫理觀得到很多理論家的認(rèn)可。不過,也有些理論家更提倡個(gè)體的自由、更注重主體的倫理,例如?？拢∕ichel Foucault）在研讀古希臘、文藝復(fù)興以及康德等論著的基礎(chǔ)上,提出了依據(jù)自我來確立社會(huì)關(guān)系的主體倫理美學(xué)。?？掳阎黧w化模式視作一種美學(xué)形式,把自我的存在看作一種美好的存在,為了這種美好的存在,人們需要基于自我進(jìn)行選擇并立足于自我來建構(gòu)社會(huì)關(guān)系[10]。從今日共同應(yīng)對(duì)公共事件的角度來看,顯然,韋爾默的文藝倫理思想要比?？碌闹黧w倫理美學(xué)更能增進(jìn)人們的合作和團(tuán)結(jié)。