易冬冬

（中國(guó)青年政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,北京 100091）

晚清民初以降,對(duì)禮教的討伐就已經(jīng)開(kāi)始,至五四新文化運(yùn)動(dòng)而達(dá)到高潮。但其中也有一股學(xué)術(shù)潛流,嘗試用現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念接引傳統(tǒng)禮教,而使之重獲存在的合法性。王國(guó)維和蔡元培在清末首先嘗試用倫理學(xué)來(lái)詮釋禮,以德育詮釋禮教,并且由于他們以“美術(shù)”（即美學(xué)）來(lái)詮釋樂(lè),其對(duì)禮的詮釋中也具有了美學(xué)和藝術(shù)特質(zhì)。在反禮教達(dá)到高潮之際,1921年梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》,立足于孔子“個(gè)人生活的本體視角”,從情感、美學(xué)和藝術(shù)的角度詮釋禮和樂(lè),尤其是禮,認(rèn)為它是一種“道德化的藝術(shù)”,更是一種“藝術(shù)化的道德”(1)所謂道德化的藝術(shù)和藝術(shù)化的道德,是筆者根據(jù)梁漱溟先生對(duì)禮樂(lè)的道德和藝術(shù)詮釋總結(jié)出來(lái)的,梁先生一方面用現(xiàn)代藝術(shù)觀念詮釋禮樂(lè),但又發(fā)現(xiàn)禮樂(lè)不是一般的藝術(shù),而是蘊(yùn)含著“澈見(jiàn)人性的學(xué)問(wèn)”,此處便是他同時(shí)看到,禮樂(lè),尤其是禮,也是一種道德,能喚醒人的理性和意志的自主。參見(jiàn)梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,《梁漱溟全集》第一卷,山東人民出版社1992年版；并參見(jiàn)梁漱溟:《孔家思想史》,《梁漱溟全集》第七卷,山東人民出版社1992年版。,“禮樂(lè)使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中”[1]。隨后,馮友蘭1928年發(fā)表的《儒家對(duì)于婚喪祭禮之理論》一文,亦將禮視為一種詩(shī)和藝術(shù),“儒家所宣傳之喪禮祭禮,是詩(shī)與藝術(shù)而非宗教。儒家對(duì)待死者之態(tài)度,是詩(shī)的,藝術(shù)的,而非宗教的”[2]。同時(shí)代的音樂(lè)家王光祈以樂(lè)釋禮,攝禮歸樂(lè),將禮詮釋為一種藝術(shù)(2)他將禮比作昆曲中的“臺(tái)步做工”,認(rèn)為不過(guò)是人內(nèi)在的節(jié)奏的一種外在顯揚(yáng),或者說(shuō)是樂(lè)的一種身體情態(tài)。在此,禮音樂(lè)化,節(jié)奏化了,某種意義上就藝術(shù)化了。參見(jiàn)王光祈:《歐洲音樂(lè)進(jìn)化論·自序》,《王光祈音樂(lè)論著選集》,馮文茲、俞玉滋選注,人民音樂(lè)出版社2009年版,第33頁(yè)。。此后,美學(xué)家朱光潛從“節(jié)”“養(yǎng)”“文”“序”合一而成文的角度,詮釋禮具有藝術(shù)的精神,宗白華則認(rèn)為“禮之本在仁,在音樂(lè)的精神”[4]。哲學(xué)家賀麟先生更是立足于康德哲學(xué),將康德在知識(shí)論中的先驗(yàn)感性時(shí)空引入行為領(lǐng)域,認(rèn)為禮是道德律與由理性所規(guī)定的時(shí)空的合一,其時(shí)空標(biāo)準(zhǔn),使得禮的行為具有藝術(shù)性。禮作為藝術(shù),在此具有了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根基[5]。

正是這股對(duì)禮樂(lè),尤其是禮的美學(xué)和藝術(shù)的現(xiàn)代性詮釋的“潛流暗涌”,為今人重新理解傳統(tǒng)禮儀和禮教提供了一個(gè)新的視角。不可否認(rèn),由于禮的內(nèi)涵和外延的無(wú)限豐富,禮的含義基本可以等同于中國(guó)文化。但禮的最核心的內(nèi)涵,卻是禮義和禮儀的統(tǒng)一,禮教更是注重營(yíng)造一個(gè)儀式的氛圍而達(dá)致對(duì)禮義的默會(huì)。禮教有兩層含義:第一,通過(guò)禮儀踐履而達(dá)致對(duì)儒家道德政治觀念的領(lǐng)會(huì),而儒家的道德觀念,結(jié)晶于禮的象征符號(hào)體系中,即禮儀中；第二,凡是儒家倫理政治觀念所彌漫、滲透的一切領(lǐng)域,無(wú)論經(jīng)濟(jì)法律,還是其他典章制度,生活其中,遵照其要求行事,亦是領(lǐng)受禮教。第二個(gè)層面是對(duì)第一個(gè)層面的擴(kuò)展,第一層面才是禮教最核心的含義,其不斷地?cái)U(kuò)展最終放大到第二個(gè)層面的含義。

本文試圖從現(xiàn)代美學(xué)的視角,重新理解清代中葉凌廷堪的禮學(xué)思想。以往對(duì)凌廷堪禮學(xué)思想的研究,多側(cè)重其經(jīng)學(xué)成就,或其禮學(xué)思想之于整個(gè)清代中葉的思想史意義(3)這方面的典范研究,可參見(jiàn)張壽安:《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》,河北教育出版社2001年版,第42-50頁(yè)。,甚少詮釋其禮學(xué)思想的美學(xué)內(nèi)涵。即便有學(xué)者探索凌氏的美學(xué)思想,也只是從其對(duì)樂(lè)的論述和研究入手,或者是從其對(duì)禮的論述中延伸出他關(guān)于禮樂(lè)之樂(lè)的美學(xué)思想(4)袁建軍和羅藝峰兩位音樂(lè)學(xué)學(xué)者,從音樂(lè)美學(xué)史的角度,通過(guò)對(duì)凌廷堪的禮學(xué)思想研究而對(duì)其禮樂(lè)（禮之樂(lè)）觀念作了一番考察。但是筆者認(rèn)為這一研究是以禮言樂(lè),側(cè)重點(diǎn)在其音樂(lè)美學(xué)思想。由于他們沒(méi)能將禮看成一種美和藝術(shù),所以也沒(méi)能探索凌廷堪的禮樂(lè)思想所內(nèi)蘊(yùn)的美學(xué)觀念。參見(jiàn)袁建軍、羅藝峰:《凌廷堪禮樂(lè)思想探微》,《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》（季刊）2018年第4期。。如何呈現(xiàn)凌廷堪的禮學(xué)思想中的美學(xué)意蘊(yùn),是本文的核心。具體而言,本文嘗試從三個(gè)方面來(lái)展現(xiàn)凌廷堪的禮學(xué)思想中的美學(xué)意蘊(yùn)和特質(zhì)。第一,凌廷堪的禮學(xué)思想的核心是“以禮代理”,這是明末清初以來(lái)的“禮教主義”的思潮的延續(xù),揭示這一“禮教主義”或“以禮代理”的美學(xué)意蘊(yùn),是從宏觀層面呈現(xiàn)凌廷堪禮學(xué)思想的美學(xué)意蘊(yùn)；第二,凌廷堪禮學(xué)思想集中展現(xiàn)在其影響巨大的《復(fù)禮》三篇。本文立足于其禮論的情性基礎(chǔ)——“禮原于性”和“禮緣情而節(jié)情”、禮的感性呈現(xiàn)——“有儀可象”和“以禮代理”、禮的象征意義——“儀中有義”和“道跡德象”、禮的教化（審美）目標(biāo)——復(fù)禮即復(fù)性這幾個(gè)禮學(xué)命題,立足于美學(xué)的方法論,重新結(jié)構(gòu)其禮學(xué)思想,試圖在中國(guó)傳統(tǒng)的話語(yǔ)體系中呈現(xiàn)其美學(xué)思想；第三,通過(guò)與同時(shí)代的“宋學(xué)派”的代表人物方東樹的禮學(xué)思想進(jìn)行對(duì)比,進(jìn)一步彰顯其禮學(xué)思想中濃厚的美學(xué)特質(zhì)。

一、“以禮代理”——清代禮教主義及其美學(xué)內(nèi)涵

研究清代思想史的學(xué)者周啟榮先生認(rèn)為,明末清初,整個(gè)社會(huì)文化領(lǐng)域掀起了一股以禮為學(xué)、以禮為教的思潮,他稱之為“禮教主義”[6]。關(guān)于這一點(diǎn),王汎森先生亦持相似的見(jiàn)解,只不過(guò)稱這股思潮為“禮治理想”[7]。這股思潮貫穿清代思想史之始終,即使在所謂只有“考據(jù)而無(wú)義理”的清中葉的“乾嘉大儒”那里,這股思潮依然在發(fā)揮影響力,滲透到時(shí)人的經(jīng)典詮釋、宗族建設(shè)和思想論爭(zhēng)諸層面,其最激烈的表現(xiàn)正是凌廷堪提出的“以禮代理”的思想。這股禮教主義的思潮強(qiáng)調(diào),要切實(shí)地身體力行,通過(guò)躬行儒家禮儀而領(lǐng)會(huì)儒家的道德倫理觀念,而非單純內(nèi)在心性層面的“守靜”“歸寂”或“居敬窮理”。

當(dāng)代學(xué)者陳來(lái)先生認(rèn)為,禮作為一種社會(huì)治理方式,是以習(xí)俗和儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序,通過(guò)朝覲、聘問(wèn)、喪祭、鄉(xiāng)飲酒等禮俗儀式來(lái)培植人與人之間的倫理關(guān)系[8]。陳來(lái)這里對(duì)禮的理解就抓住了禮教最核心的含義,是與清代禮教主義是一致的。而且他強(qiáng)調(diào),由于宋儒的努力,宋以后的道德教育方式偏重讀圣賢書和親近師友,這一點(diǎn)在宋元明的確體現(xiàn)得非常明顯。晚明時(shí)期,儒家精英更是采取一種道德說(shuō)教、規(guī)勸、探討,乃至道德賬簿等“訓(xùn)導(dǎo)主義”(5)這是周啟榮先生形容晚明士大夫們的道德修養(yǎng)方式所用的概念。參見(jiàn)周啟榮:《清代儒家禮教主義的興起》,毛立坤譯,天津人民出版社2017年版,第25頁(yè)。的方式來(lái)推廣他們的道德教化。而清代禮教主義,在道德觀念上,批判從抽象的本體論層面探索道德的形而上學(xué),在教化方法上批判格物致知和即物窮理的“抽象”的純“理性”方式,批判由主觀的心靈出發(fā)的道德修養(yǎng)方式。他們主張一切義理都存于經(jīng)典的語(yǔ)言文字,存于歷代的典章制度,尤其是禮制中,只有切身躬行禮教,才能真正提升道德修養(yǎng)。而躬行禮教所依賴的禮儀程式,卻總是感性的、具體的。

周啟榮對(duì)清代禮教主義做過(guò)深入的研究,他認(rèn)為傳遞形形色色的文化觀念,有很多種方式,帶有象征意義的物體可以從視覺(jué)上讓人直接感知文化意味,敘述性的語(yǔ)言文字可以通過(guò)聲音和文本來(lái)傳遞文化觀念,而禮教則使得躬行禮教者對(duì)文化內(nèi)涵有更加切身的體驗(yàn)和感觸,強(qiáng)調(diào)的是切身性或具身性。這幾種方式在傳遞文化觀念中,常常是同時(shí)存在的,但禮教的方式與其他任何僅僅采用語(yǔ)言文字的方式是大相徑庭的。他進(jìn)而論述到:

禮教并未借助于智者的尊奉和倡導(dǎo)以達(dá)到其灌輸思想觀念的目的。禮教更多是依靠實(shí)體表征物和禮教活動(dòng)特有的場(chǎng)景來(lái)烘托出一種令人敬畏的氣氛,使身處其中者內(nèi)心迸出百般情愫。禮教活動(dòng)的參加者也許并不熟悉或理解某一特定禮教儀式所要表達(dá)的意涵,但是只要他身處其中了,就會(huì)無(wú)形中屈從于禮教框架中體現(xiàn)出的權(quán)威并接受禮教包藏的思想觀念。很多情況下參加禮教活動(dòng)是無(wú)可回避的事情,再加上禮教對(duì)于陶冶情感和反省品行具有濃厚的魅力,因此禮教往往能順理成章地向世人灌輸一些超脫塵俗的思想觀念,這些超脫塵俗的思想觀念對(duì)世人而言很難用常理加以推導(dǎo)。[6]24

在此,禮教是一種依靠象征（實(shí)體表征物）和情感（烘托氣氛,激發(fā)情感）的教化方式。這些象征物以及由此所烘托出來(lái)的氣氛,暫時(shí)阻隔了日常生活的利害關(guān)系,引領(lǐng)人進(jìn)入一種既優(yōu)美又崇高的氣氛中,這可以說(shuō)是一種藝術(shù)的氛圍了。人們?cè)诠卸Y教中,并不是直接依靠抽象的理解而領(lǐng)會(huì)倫理觀念,而恰恰是于“無(wú)形”中悅納了禮教所包藏的那些思想觀念。禮教所要傳達(dá)的倫理道德觀念就包藏在那些程式化、規(guī)范化的言行舉止當(dāng)中了。人們參與禮教,并不是去推理或者琢磨思想,他們有時(shí)甚至都不能全部理解各種表征物和儀式之間的關(guān)系,但只要他身處其中了,他的理性、情感和想象就在禮教氛圍中諧和運(yùn)作,水乳交融,就如同創(chuàng)造、欣賞和體驗(yàn)藝術(shù)那樣,調(diào)動(dòng)了心靈的全部功能。不過(guò),躬行禮教,其與一般藝術(shù)體驗(yàn)不同的地方在于,躬行禮教是全部身心參與其中,是一種“行動(dòng)”的藝術(shù),而一般藝術(shù)欣賞,則更多是一種靜觀,其欣賞和體驗(yàn)也常常局限于心靈和意識(shí)領(lǐng)域。躬行禮教更像是一種舞蹈藝術(shù)和京劇藝術(shù),在固定的舞步和程式化的“唱念做打”中進(jìn)行,都依賴于象征和情感,也是在這個(gè)意義上,有人把禮稱為一種“演劇的藝術(shù)”,是“人演神的劇”[9]。但是它與舞蹈和京劇藝術(shù)的不同在于,舞蹈和京劇更多依賴的是想象,而躬行禮教者既依賴想象,更依賴信仰。舞蹈和京劇,人們都知道它是現(xiàn)實(shí)之外的依靠想象所營(yíng)構(gòu)的世界,而禮儀的場(chǎng)景和氛圍,對(duì)于躬行禮教者而言,既是想象的,又是信仰的,或者說(shuō)既是虛擬營(yíng)構(gòu)的,又同時(shí)是“信以為真”的,既是藝術(shù)空間,也是神圣的信仰空間,或者說(shuō)是二者的水乳交融。一言以蔽之,禮教的氛圍和場(chǎng)景是一種融藝術(shù)、道德和信仰于一體的世界。

通過(guò)不斷地參與禮教活動(dòng),人們的行為習(xí)慣、言行舉止、生活方式、社會(huì)風(fēng)尚就具有了比較穩(wěn)定和一致的呈現(xiàn)形態(tài)。古人對(duì)此多有描繪,所謂“穆穆皇皇”“濟(jì)濟(jì)翔翔”,所謂“足容重,手容恭,目容端”,所謂“言容詻詻,色容厲肅,視容清明”等,就是禮教最終達(dá)致的個(gè)人風(fēng)度、社會(huì)風(fēng)氣和國(guó)家風(fēng)雅之美。與此同時(shí),人們領(lǐng)會(huì)了其中的禮義,對(duì)道德倫理有了普遍的“共感”,對(duì)儒家義理有了普遍的“同悅”,而成為一個(gè)審美—情感—道德共同體。禮教是一種藝術(shù)性極強(qiáng)的道德教化,由此可以培養(yǎng)躬行禮教者的德性,進(jìn)而建立社會(huì)秩序?！岸Y教不僅要讓其崇奉者洞悉其中包蘊(yùn)的那種嚴(yán)謹(jǐn)、端正、美感的內(nèi)涵,而且還要營(yíng)造出一種社會(huì)關(guān)系的等級(jí)體系。”[6]19

宋代以后,儒家的道德學(xué)說(shuō)偏重道德形而上學(xué),側(cè)重天理人欲之辨,儒家精英們?yōu)榱擞瓕?duì)佛教的挑戰(zhàn),試圖為儒家的道德觀念奠定形而上學(xué)、宇宙論和人性論的根基,以此重塑人們對(duì)儒家的道德信仰。在工夫?qū)嵺`上,或者說(shuō)在道德教化方式上,他們重視的是格物致知、即物窮理、靜坐默思、讀書研討、問(wèn)答交談、親近師友等方式,到了晚明,更是側(cè)重平民主義式的講學(xué)、勸導(dǎo)、訓(xùn)誡、說(shuō)教、教誨,以及記錄功過(guò)格等方式來(lái)推行道德教化,這是一種“訓(xùn)導(dǎo)主義”[6]25的教化方式。而晚明清初禮教主義的興起,則將儒家的教化方式,再次落實(shí)為具有象征主義的藝術(shù)方式——以禮為教,到了清代中期,這種教化方式,在凌廷堪那里獲得了本體論的基礎(chǔ),即其所提出的“以禮代理”。禮教主義從此就有了系統(tǒng)的道德本體論和教化方式,這是對(duì)宋明以來(lái),尤其是晚明以來(lái)的道德教化的訓(xùn)導(dǎo)主義的翻轉(zhuǎn)。禮教主義本質(zhì)上是儒家從抽象的直接訴諸理智的道德教化方式轉(zhuǎn)向感性的更多訴諸感性、情感的道德教化方式。因?yàn)閱渭兺ㄟ^(guò)問(wèn)答、交談、說(shuō)教來(lái)領(lǐng)會(huì)儒家的倫理觀念,與通過(guò)目擊或躬行禮儀程序而不自覺(jué)地領(lǐng)受這種倫理觀念,有著本質(zhì)的區(qū)別。這是從“理教”走向“禮教”。在這里,感知性、情感性、切身性、象征性、藝術(shù)性是描述清代禮教主義美學(xué)意蘊(yùn)的關(guān)鍵詞,更是在宏觀上理解凌廷堪禮學(xué)思想的美學(xué)特質(zhì)的基礎(chǔ)。下面,我們通過(guò)凌廷堪的幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的禮學(xué)命題,從微觀層面更具體地探究其禮學(xué)思想所具有的豐富的美學(xué)特質(zhì)。

二、凌廷堪禮學(xué)命題的美學(xué)新構(gòu)

凌廷堪禮學(xué)思想的核心是“以禮代理”,這是明末清初的禮教主義思潮的延續(xù)。宏觀上來(lái)講,其美學(xué)意蘊(yùn)在于,強(qiáng)調(diào)道德教化從具體的、感性的、充滿著情感性和象征意味的儀文度數(shù)入手,進(jìn)而達(dá)致對(duì)抽象義理、規(guī)范和原則的默會(huì),而不是直接訴諸抽象的、思辨的、理智的乃至訓(xùn)導(dǎo)的方式。這是一種即象而達(dá)意,由器而達(dá)道的方式。那么,凌廷堪的禮學(xué)思想中,如何具體呈現(xiàn)這一點(diǎn)呢? 為了防止對(duì)凌廷堪禮學(xué)思想的美學(xué)意蘊(yùn)的闡發(fā)陷入“強(qiáng)制闡釋”的危機(jī),本節(jié)嘗試使用美學(xué)的方法來(lái)重新結(jié)構(gòu)其禮學(xué)命題,謹(jǐn)慎使用現(xiàn)代美學(xué)話語(yǔ)對(duì)其禮學(xué)命題進(jìn)行“反向格義”。凌廷堪的禮學(xué)命題主要體現(xiàn)在《復(fù)禮》三篇中,其禮論之意義正如阮元所講,乃“唐宋以來(lái)儒者所未有也”[10]。江藩更是贊揚(yáng)他為“一代禮宗”,“由禮而推之于德性,辟蹈空之蔽,探天命之原”[11]。其禮學(xué)思想之所以有如此意義,不僅僅是因?yàn)槠淠槌觥耙远Y代理”之命題,更在于其對(duì)自孔子以來(lái)的儒家禮學(xué)思想中的“藝術(shù)性”和美學(xué)意蘊(yùn),做了精微的申述。錢穆曾對(duì)凌廷堪的禮學(xué)思想作了如下摘要:

夫人有性必有情,有情必有欲,故曰:“飲食男女,人之大欲存焉。”圣人知其然也,制禮以節(jié)之。自少壯以至耄耋,無(wú)一日不囿于禮,而莫之敢潰也。制禮以防之,自冠昏以逮飲、射,無(wú)一事不依乎禮,而莫之敢潰也。然后優(yōu)柔饜飫,徐以復(fù)性而至乎道。周公作之,孔子述之,別無(wú)所謂性、道也……夫舍禮而言道,則空無(wú)所復(fù)附；舍禮而復(fù)性,則茫無(wú)所從。蓋禮者,身、心之矩則,即性、道之所寄焉矣。[12]

這里面談到禮與性、情、欲以及道的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)禮對(duì)情欲的“節(jié)”與“防”,禮對(duì)“復(fù)性”的意義以及禮作為性理與人道之承載。凌氏還考察了禮之儀文度數(shù)和禮之精義的關(guān)系,認(rèn)為禮乃是原于人的本然至中之性,源于人的無(wú)過(guò)不及的好惡之情感,強(qiáng)調(diào)禮的價(jià)值目標(biāo)在于成就道德人格和建立社會(huì)秩序。其針對(duì)禮所闡發(fā)的思想,不僅是一種哲學(xué)和倫理學(xué)思想,更是一種深刻的生活美學(xué)或社會(huì)美學(xué)思想。

(一)禮以儀顯

凌廷堪第一個(gè)禮學(xué)命題可以概括為“禮以儀顯”,即禮總是表現(xiàn)為感性的具體的儀節(jié)。在他看來(lái),圣人之學(xué)只是一個(gè)禮,后儒只是為了要與釋學(xué)一較高下,專門從抽象的“理”談起,使得本是從具體的、感性的、現(xiàn)實(shí)而出發(fā)的儒家禮學(xué),變成了從抽象的、理念的本體而出發(fā)的理學(xué),以致空言心性義理,茫無(wú)著落,“幽深微妙”。而圣人之道從人倫日常出發(fā),有儀可法,有典可憑,其禮儀節(jié)文切近人倫日用,感性具體卻又高明博大,不入玄虛:

圣人之道不如是也。其所以節(jié)心者,禮焉爾,不遠(yuǎn)尋夫天地之先也；其所以節(jié)性者,亦禮焉爾,不侈談夫理氣之辨也。是故冠婚飲射,有事可循也；揖讓升降,有儀可按也；豆籩鼎俎,有物可稽也。使天下之人少而習(xí)焉,長(zhǎng)而安焉。[13]18

“天理”太遠(yuǎn),常常顯得空無(wú)所依,或高深玄渺,而典禮切近,有事可循、有儀可按、有物可稽。凌廷堪在這里首先強(qiáng)調(diào),禮教是有具體的禮儀節(jié)文的,圣人的教化是具體的、感性的,不過(guò)設(shè)立冠婚飲射、揖讓升降等種種儀文動(dòng)作（美）來(lái)達(dá)致道德教化（善）的目的,而不是奢談抽象的理氣之辨。用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō),圣人之教,不過(guò)是“以美促善”,而非“以善造善”,即以抽象地談?wù)?、思辨、說(shuō)教善的道理來(lái)達(dá)致善的目的。秉持禮對(duì)人的生存的感性而具體的影響,他認(rèn)為《論語(yǔ)》中的“繪事后素”是用來(lái)比喻禮對(duì)于君子德性的成就,即所謂“以禮進(jìn)德”。就像繪畫是先布施五色,然后用素色勾勒出其中的輪廓,沒(méi)有素色的施加,五色就會(huì)混成一團(tuán),抽象而無(wú)法顯現(xiàn)于外,他認(rèn)為,君子的德性也是如此。君子含仁義禮智信之五德,或有說(shuō)有“四端”之善情,這是人的美質(zhì),但是若無(wú)禮儀來(lái)顯揚(yáng)和表現(xiàn),那么五常之性便抽象而混沌地存在于內(nèi),四端之情亦不得充分表現(xiàn)于生活中。禮儀節(jié)文的作用,正在于顯揚(yáng)五性,表現(xiàn)和存養(yǎng)四端之情,成就君子德性[14]147。凌廷堪認(rèn)為,儒學(xué)追求的首先是君子人格,或者說(shuō)學(xué)以成人,但是“成人”不是依靠對(duì)絕對(duì)天理的“一旦豁然貫通”地領(lǐng)悟,因?yàn)檫@是抽象的、內(nèi)化的,而不是具體的、外顯的。正確的途徑常常是由外而內(nèi),由表及里。那么,禮儀節(jié)文相對(duì)于天理而言,是具體的、感性的,為何能夠起到對(duì)道德的成就作用呢?這就需要辨析凌廷堪對(duì)禮的本性的看法了。禮如果只是具體的禮儀節(jié)文,何以能夠提撕具體的生活? 禮如果只是感性的禮儀節(jié)文,何以能夠成就理性的道德?

(二)禮中有義

凌廷堪第二個(gè)禮學(xué)命題可以概括為“禮中有義”,禮雖然總呈現(xiàn)為具體的“儀文度數(shù)”“揖讓周旋”,但總是有“精義”存于其中。

是故禮也者,不獨(dú)大經(jīng)大法,悉本夫天命民彝而出之,即一器數(shù)之微,一儀節(jié)之細(xì),莫不各有精義彌倫于其間,所謂“物有本末,事有始終”是也。格物者,格此也。禮器一篇皆格物之學(xué)也,若泛指天下之物,有終身不能盡識(shí)者矣。[13]17

禮不是幽深杳渺的天理,而是具體而可感的“制度文為”,但是這個(gè)“制度文為”又總是呈現(xiàn)著儒家的“精義”。而儒家所謂的“格物致知”并非是格天下之物,去貫通萬(wàn)物之理而最終領(lǐng)會(huì)那個(gè)終極的天理,而不過(guò)是“格”這細(xì)微的禮器、禮數(shù)、禮儀、禮節(jié),進(jìn)而達(dá)到對(duì)其背后所蘊(yùn)含的禮之精義的認(rèn)識(shí)與體會(huì)。他在《慎獨(dú)格物說(shuō)》一篇中,更具體地談到這個(gè)問(wèn)題:“考古人所謂格物者,蓋言禮之器數(shù)儀節(jié)皆各有精義存乎其間,既習(xí)于禮,則當(dāng)知之。非天下之物,莫不有理也。”[14]145當(dāng)清朝中葉,儒學(xué)中“宋學(xué)派”之流高談性理道德,其學(xué)問(wèn)流弊所及,使得道德踐履空無(wú)所著,而將生命幽禁于內(nèi)在的天理人欲的對(duì)抗中。他們?cè)诔橄蟮睦須庵嬷兴坪跬浟嗽既寮宜甘镜牡缆?即通由具體的禮樂(lè)之教,而臻至道德和秩序的完美。之所以能夠如此,是因?yàn)槎Y儀的揖讓周旋,并不是一個(gè)單純的外觀儀式,而是在在處處無(wú)不象征著禮之精義,是道與德的象征和呈現(xiàn):

若舍禮而別求所謂道者,則杳渺而不可憑矣。而君子之行禮也,本之知、仁、勇,三者皆為斯人所同得,故曰德者,得也,天下之達(dá)德是也。若舍禮而別求所謂德者,則虛懸而無(wú)所薄矣。蓋道無(wú)跡也,必緣禮而著見(jiàn),而制禮者以之；德無(wú)象也,必籍禮為依歸,而行禮者以之。[13]16

禮是道之跡,道緣此而顯現(xiàn),制禮者正是明于此而制禮作樂(lè)；禮是德之象,德憑借禮而有了依歸,行禮之人正是通過(guò)行禮而擴(kuò)充、涵養(yǎng)、培育自身的德性。禮在此就是“道德的象征”,有類于康德美學(xué)中所談?wù)摰睦硐朊?即“美是道德的象征”。那么這個(gè)道,這個(gè)德又是什么呢? 凌廷堪不像宋明理學(xué)那樣以天理來(lái)論道,他所言之道就是人道:

圣人知其然,因父子之道而制為士冠之禮,因君臣之道而制為聘覲之禮,因夫婦之道而制為士昏之禮,因長(zhǎng)幼之道而制為鄉(xiāng)飲酒禮,因朋友之道而制為士相見(jiàn)禮。[13]13

由此,禮又是人道的負(fù)載,不過(guò)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治倫理關(guān)系的本然狀態(tài)的反應(yīng),這就是禮之“精義”。那么禮儀節(jié)文中何以都有“精義”,能夠成為道德的象征,并進(jìn)而成為人道的負(fù)載呢? 不能因?yàn)槎Y儀是歷史的產(chǎn)物,它便天然如此。這就涉及凌廷堪禮學(xué)思想的第三個(gè)方面,禮是圣人原于人類的本性而被創(chuàng)制的。

(三)禮原于性

凌廷堪第三個(gè)禮學(xué)命題可以概括為“禮原于性”,即禮緣于人類之本性,所謂“蓋必先習(xí)其器數(shù)儀節(jié),然后知禮之原于性”[13]17。“器數(shù)儀文”是禮的“精義”之體現(xiàn),而禮是原于性而制作,在這個(gè)意義上,“器數(shù)儀文”就成了人之本性和禮之“精義”的交匯點(diǎn),或者更進(jìn)一步言之,禮之“精義”內(nèi)置于人之本性。故而,如何理解凌廷堪的人性論,直接關(guān)系到他對(duì)于禮的本性和價(jià)值的理解。如果禮本身沒(méi)有任何的理想的價(jià)值觀念蘊(yùn)含其中,那么禮根本無(wú)法起到對(duì)人的培育作用,對(duì)現(xiàn)實(shí)的校正作用。在他的思想中,人性的本然狀態(tài)有時(shí)是善,“夫人之所受于天者,性也。性之所固有者,善也”[13]13；有時(shí)只是一個(gè)好惡,“人之性受于天……然則性者,好惡二端而已”[14]139；有時(shí),他從現(xiàn)象界談?wù)撔陨菩詯?“善固上智,惡亦下愚”[14]75。這樣看來(lái),他似乎并沒(méi)有一個(gè)明確的人性觀念。研究凌廷堪禮學(xué)思想的張壽安教授,正是基于這一點(diǎn),認(rèn)為凌廷堪的人性論受到戴震等人影響,主張的是無(wú)善無(wú)惡的自然人性論,或者人性只是“好惡”而已,既好聲色嗅味的放縱,又好仁義禮智信[15]。

筆者不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。因?yàn)樵诹柰⒖暗乃枷胫?禮緣于性,學(xué)禮的目標(biāo)是“復(fù)性”,所謂“非禮何以復(fù)其性焉?”[13]14如果人性沒(méi)有任何的規(guī)定,那么凌廷堪的禮學(xué)思想的本質(zhì)和價(jià)值目標(biāo),都無(wú)從說(shuō)起。在筆者看來(lái),凌廷堪認(rèn)為人性的規(guī)定是“至中”,所謂“夫性具于生初……性本至中”[13]13,這是人的本然狀態(tài)。這種至中,也可以用“善”言之,只是這里的善不是與惡相對(duì)的善,而是儒家的最高理想——至善。在儒學(xué)傳統(tǒng)中,禮樂(lè)乃圣人制作,而圣人在儒家士人的理解中,其存在方式不過(guò)是回復(fù)到了人的本然狀態(tài),是人類本性的呈現(xiàn)。所以,其所制作的禮樂(lè),便是人性的本質(zhì)——“無(wú)過(guò)不及”之“至中”的體現(xiàn)。但是這種至中之人性,是抽象的,說(shuō)禮原于人的本性,更具體言之,是說(shuō)禮緣于人的本然之情。因?yàn)椤靶跃哂谏?而情則緣性而有者也”[13]13,人性感物而生情。人性感物所生之情,由于受到物的影響,會(huì)處在一種變動(dòng)中,所謂“性本至中,而情則不能無(wú)過(guò)不及之偏”[13]13。但是,如果本然之性感物而動(dòng)時(shí),恰到好處表現(xiàn)出來(lái),這就是本然之情。這種本然之情并不是外在于人世間的具體的情感,它不過(guò)就是在具體生活情境中,在人倫關(guān)系的待人接物中表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)過(guò)不及的好惡情感而已。禮緣于人類的本性,也可以說(shuō)就是緣于這種在具體人倫關(guān)系中表達(dá)出來(lái)的“中和”之情,而能夠總是達(dá)致這種“發(fā)而皆中節(jié)”的中和之情的只有儒家意義上的圣人,“蓋圣人制之而執(zhí)其中,君子行之而協(xié)于中”[13]16。圣人能夠“執(zhí)中”,即體貼人的“至中”之本性,也即人類之本性而制禮,這是從本體上講。就發(fā)用而言,圣人總是本于“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五者”中顯發(fā)出來(lái)的無(wú)過(guò)不及的本然至中之情感來(lái)制禮,這是從具體的情感發(fā)用上講。就此而言,禮本身就是至中至和之體現(xiàn)。由此,禮之原于性,才能使得禮成為“道之跡”,“德之象”,成為道德的象征,其中介乃是儒家的圣人。由此,禮乃是人類之本性,或者說(shuō)人類情感之本質(zhì)的體現(xiàn),是美學(xué)上所謂的“普遍性的情感形式”(6)關(guān)于這一點(diǎn),參見(jiàn)李澤厚先生在其《華夏美學(xué)》一書中引述蘇珊朗格的話,論述禮樂(lè)傳統(tǒng)對(duì)禮樂(lè)塑造人的“普遍性的情感形式”的說(shuō)法。參見(jiàn)李澤厚:《華夏美學(xué)》,天津社會(huì)科學(xué)出版社2002年版,第29頁(yè)。。也正是在禮儀節(jié)文中有“精義”和禮原于性這種意義上,禮在具體的情境中,對(duì)人的種種現(xiàn)實(shí)的有缺陷的情感（過(guò)或者不及）能夠起到調(diào)節(jié)的作用。

(四)禮緣情而節(jié)情

凌廷堪第四個(gè)禮學(xué)命題可以概括為“禮緣于情而節(jié)情”,即禮既是情感的表現(xiàn),同時(shí)又節(jié)制情感的表達(dá),使之趨向中和,也正是在表現(xiàn)與節(jié)制的合一上,禮的藝術(shù)性徹底彰顯出來(lái)。上文已經(jīng)言明,禮緣于本然之情,但是這個(gè)本然之情總是表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)人倫情境中的無(wú)過(guò)不及的好惡之情,禮作為情感的表現(xiàn),是人類的本性和個(gè)體性的統(tǒng)一。所謂“人性只有好惡、好惡是制禮之本”,這便是具體的無(wú)過(guò)不及的好惡之情,也就是本然之情。他又說(shuō):

又云:是故為禮以奉之,為六畜五牲三犧以奉五味,為九文六采五章以奉五色,為九歌八風(fēng)七音六律以奉五聲。此言圣人制禮,皆因人之耳有聲、目有色、口有味而奉之,恐其昏亂而失其性也。……皆不離乎人情也！[14]141

這同樣是說(shuō),圣人制禮雖然是緣于人類之本性,原于本然至中之情感,但這種人類的本質(zhì)性的情感就在日常生活之中,因人之耳目聲色而有的無(wú)過(guò)不及的好惡之情。作為這種情感的表現(xiàn),它才能反向?qū)唧w的有缺陷的（過(guò)或不及）好惡之情,起到節(jié)制的作用,使之歸于無(wú)過(guò)不及:

夫人有性必有情,有情必有欲。故曰:“飲食男女,人之大欲存焉”。圣人知其然也,制禮以節(jié)之,自少壯以至耆耄,無(wú)一日不囿于禮,而莫之敢越也；制禮以防之,自冠昏以逮飲射,無(wú)一事不依乎禮,而莫之敢潰也。[14]74

這里的禮以節(jié)之,禮以防之,都是為了讓人感物而動(dòng)的情感進(jìn)入無(wú)過(guò)不及的中和狀態(tài)?！胺嵌Y以節(jié)之,則過(guò)者或溢于情,而不及者則漠焉遇之”[13]13,“故曰‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和’,其中節(jié)也,非自能中節(jié)也,必有禮以節(jié)之”[13]13-14。而禮以節(jié)情,使之趨向中和,這是人通過(guò)反復(fù)地在禮樂(lè)中的操持踐履而成。在這里,禮就是儒家所講的工夫,使情感得以文雅,也即《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》所謂的“君子美其情也”(7)“美其情”既是儒家哲學(xué)術(shù)語(yǔ),也是一個(gè)儒家美學(xué)術(shù)語(yǔ),君子以禮樂(lè)儀容來(lái)修美自身的情感,提升自己的德性。參見(jiàn)朱立元:《美學(xué)大辭典·修訂本》,上海辭書出版社2014年版,第180頁(yè)。。而在美學(xué)的意義上,禮就是藝術(shù),能夠起到表現(xiàn)、節(jié)制、陶冶和提升情感的價(jià)值。而禮以節(jié)情的過(guò)程,即回復(fù)到無(wú)過(guò)不及的好惡之情的過(guò)程,也就是凌廷堪所謂的“復(fù)性”的過(guò)程,回復(fù)到人的本然至中之性。節(jié)制和調(diào)節(jié)情感,使其中和,是復(fù)性的必要步驟。本性感物而動(dòng)生發(fā)情感,因著物的牽引,情感總?cè)菀谉o(wú)過(guò)不及,那么用作為“至中至和”的情感之表現(xiàn)的禮,用作為道德的象征的禮來(lái)節(jié)情,就能夠節(jié)情以達(dá)中和,而至復(fù)性,所謂“必由乎情以達(dá)焉”[13]13,“非禮何以復(fù)其性焉”[13]14。而復(fù)性的過(guò)程就是成德性、助人倫的過(guò)程。

(五)復(fù)禮即復(fù)性

凌廷堪第五個(gè)禮學(xué)命題可以概括為“復(fù)禮即復(fù)性”,以禮成就德性,扶助人倫。從成就德性上來(lái)說(shuō),他講到:

故冠婚飲射,有事可循也；揖讓升降,有儀可按也；豆籩鼎俎,有物可稽也。使天下之人少而習(xí)焉,長(zhǎng)而安焉。其秀者有所憑而入于善,頑者有所檢束而不敢為惡,上者陶淑而底于成,下者亦漸漬而可以勉而至。[13]18

但是禮不僅是要成就內(nèi)在的德性,還能重建人倫關(guān)系。宋明儒學(xué)之流弊處,只是注重內(nèi)在德性的自覺(jué),講究自身的心與天理的融合,常常忽視了具體的人倫關(guān)系的實(shí)踐。即便是講人倫,也總是從個(gè)體的道德自覺(jué)上講。但是凌廷堪認(rèn)為,禮能夠以具體的儀式和制度保障人倫關(guān)系的穩(wěn)定,保障社會(huì)秩序的穩(wěn)固:

是故知父子之當(dāng)親也,則為醴、醮、祝、字之文以達(dá)焉,其禮非士冠可賅也,而于士冠焉始之。知君臣之當(dāng)義也,則為堂、廉、拜、稽之文以達(dá)焉,其禮非聘覲可賅也,而于聘覲焉始之。知夫婦之當(dāng)別也,則為笄、次、帨、鞶之文以達(dá)焉,其禮非士婚可賅也,而于士婚焉始之。知長(zhǎng)幼之當(dāng)序也,則為盥、洗、酬、酢之文以達(dá)焉,其禮非鄉(xiāng)飲酒可賅也,而于鄉(xiāng)飲酒焉始之。知朋友之當(dāng)信也,則為雉、腒、奠、授之文以達(dá)焉,其禮非士相見(jiàn)可賅也,而于士相見(jiàn)焉始之。[13]14

儀式作為一種象征的世界,其所象征的正是那種理想的心靈、政治和道德秩序,或者說(shuō)是一種理想的政治道德觀念。人們不斷地參與到這個(gè)象征的儀式中,并不是說(shuō)實(shí)際的人間秩序已經(jīng)達(dá)到了這種理想的秩序,而正是通過(guò)參與這種儀式,人們相信,實(shí)際的人間的政治道德?tīng)顟B(tài)就可以不斷地朝著理想邁進(jìn)。儀式是現(xiàn)實(shí)的政治道德?tīng)顟B(tài)和理想的政治道德秩序之間的橋梁。人們相信,儀式具有這樣的力量,只要認(rèn)真而鄭重地參與到禮典中,人道自然就歸正,現(xiàn)實(shí)的政治道德?tīng)顟B(tài)就會(huì)逐漸完善。當(dāng)天理所規(guī)范的道德逐漸成為一種教條化的道德,而儀式化的道德幾乎被人遺忘的時(shí)候,凌廷堪再次呼喚那個(gè)由三代禮文之美所帶來(lái)的有情有義的公序良俗之世界:

三代盛王之時(shí),上以禮為教也,下以禮為學(xué)也。君子學(xué)士冠之禮,自三加以至于受醴,而父子之親油然矣；學(xué)聘覲之以禮,自受玉以至于親勞,而君臣之義秩然矣；學(xué)士婚之禮,自親迎以至于徹饌成禮,而夫婦之別判然矣；學(xué)鄉(xiāng)飲酒之禮,自始獻(xiàn)以至于無(wú)算爵,而長(zhǎng)幼之序井然矣；學(xué)士相見(jiàn)之禮,自初見(jiàn)執(zhí)贄以至于既見(jiàn)還贄,而朋友之信昭然也。蓋至天下無(wú)一人不囿于禮,無(wú)一事不依于禮,循循焉,日以復(fù)其性于禮而不自知也。[13]14-15

他對(duì)這些禮典、禮文、禮節(jié)、禮數(shù)、禮物、禮儀,即禮的一切“燦爛的感性”都非常看重,與那抽象的內(nèi)在心性自覺(jué)和幽眇的天理相比,這個(gè)“燦爛的感性”世界,不僅具體而切身,是可聽(tīng)、可視、可感、可履的世界,而且華美而文雅,乃至崇高。一方面它不是現(xiàn)實(shí)的功利世界,很大程度上擺脫了現(xiàn)實(shí)的功利性,但又與之有著某種緊密的聯(lián)系,常常就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)場(chǎng)景；另一方面,它并非那個(gè)道德世界本身,禮儀只是暗示著它的存在?，F(xiàn)實(shí)的功利世界和道德的理想世界,在宋學(xué)派那里就是所謂的人欲的世界和天理的世界,無(wú)論他們?cè)诶碚搶用嫒绾窝哉f(shuō)這兩個(gè)世界本來(lái)是圓融,但始終不免承認(rèn)一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)之外的天理的存在。凌廷堪對(duì)禮的重視,像是第三條路,一方面它總是落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活,是“現(xiàn)實(shí)生活的緣飾化”,能夠表現(xiàn)人們的情感；另一方面它又提撕現(xiàn)實(shí)生活,節(jié)制人們的情感,而成道德、助人倫。在這里,禮樂(lè)世界就是現(xiàn)實(shí)的功利世界和道德世界之間的橋梁。

概括言之,凌廷堪這樣認(rèn)識(shí)禮的本質(zhì):有儀可象、原性而作、道跡德象；他這樣認(rèn)識(shí)禮之作用:以禮節(jié)情、復(fù)性成德、扶助人倫。這就是凌廷堪禮學(xué)命題之要義。這種禮學(xué)思想將禮教主義思潮推至高峰,有著濃厚的美學(xué)意蘊(yùn)。無(wú)論是就美學(xué)作為一種感性學(xué),還是就美學(xué)所言及的“美是道德的象征”,或者“美是理念的感性顯現(xiàn)”,抑或美是“有意味的形式”,或者“情感的形式”,我們都可以將禮視為一種美。但是,禮作為一種“美”,不是現(xiàn)代性知識(shí)分化語(yǔ)境中的真善美分別下的美,按照牟宗三先生的講法,我們可以稱這種禮文之美是真善美“圓成合一”之境而呈現(xiàn)的美(8)當(dāng)代美學(xué)家尤西林非?？隙沧谌壬鷮?duì)儒家所言之美的論述,認(rèn)為儒學(xué)所倡言的美是真善美合一而呈現(xiàn)的圓融境界的美。筆者將此說(shuō)法借用到對(duì)禮學(xué)美學(xué)的探討中。參見(jiàn)尤西林:《心體與時(shí)間——二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)與現(xiàn)代性》,北京人民出版社2009年版,第205頁(yè)。。用朱光潛先生的話說(shuō)就是:“儒家因?yàn)橥付Y的性質(zhì)與功用,所以把倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)打成一氣,真善美不像在西方思想中成為三種若不相謀的事?！盵3]這種美能夠促進(jìn)善的完成,啟發(fā)人的真知,作為一種普遍性的情感形式,它表現(xiàn)、節(jié)制、存養(yǎng)人的情感,進(jìn)而塑造共同體的情感心理結(jié)構(gòu)。

三、“禮教”與“理教”:教化的美學(xué)奠基與形上追求

凌廷堪之前,禮教主義雖然一度席卷朝廷、士紳基層和民間社會(huì),但是由于程朱理學(xué)在清代為官方思想,正統(tǒng)理學(xué)影響下的禮學(xué)觀念仍然是籠罩一切的。理和禮的關(guān)系,在宋學(xué)派那里也是明確的,無(wú)非是延續(xù)朱子早年的觀點(diǎn),禮不過(guò)是“天理之節(jié)文”。他們并非排斥禮教,但他們所注目的只是那個(gè)更抽象的形上之理,而非與禮相關(guān)的典章制度和儀式節(jié)文。就工夫踐履而言,他們更重視內(nèi)在的正心誠(chéng)意,重視讀書靜坐和格物窮理。禮,在清代服膺程朱理學(xué)的宋學(xué)派這里并沒(méi)有本體的地位,而只是附會(huì)于內(nèi)化的、抽象的形上之理。在漢宋之爭(zhēng)的大背景下,凌廷堪徹底地挑起了“禮理之辨”,也真正奠定了漢學(xué)派的思想基礎(chǔ),使之與宋學(xué)派不僅在學(xué)術(shù)方法區(qū)分開(kāi)來(lái),更在思想基礎(chǔ)上區(qū)分開(kāi)來(lái)。禮在漢學(xué)派這里是具體的、切實(shí)的、實(shí)踐的,通由此而成德性、助人倫、移風(fēng)易俗、經(jīng)世致用。在凌廷堪之前,宋學(xué)派儒生論禮文字不多,而他之后,以方東樹為代表的正統(tǒng)理學(xué)家,對(duì)之進(jìn)行了猛烈的攻擊。

方東樹于1826年撰成《漢學(xué)商兌》,辨析禮、理,納禮于理:“不知禮是四端五常之一,理則萬(wàn)事萬(wàn)物咸在”[16]293。他認(rèn)為,禮不過(guò)是人的德性中的一端或者一種,而理則是萬(wàn)事萬(wàn)物都具備的。在這里,他對(duì)禮的理解,也偏重于孟子中的內(nèi)在化、德性化的一面。而禮與理的關(guān)系則是:

禮者,理也；官于天也。禮者,天理之節(jié)文,天敘、天秩云云,皆是就禮一端言。其出于天理,非謂天理盡于禮之一德,而萬(wàn)事萬(wàn)物之理,舉不必窮也。周子言理,曰禮者,是就四德分布者言,非以一禮盡四德之理也。蓋分言之,則理屬禮；合論之,仁義智信,皆是理。[16]293

這里面有兩點(diǎn)值得注意,第一:在范圍上,萬(wàn)事萬(wàn)物都有個(gè)理在,所有的理又統(tǒng)歸為天理,禮只是五常四端之一,有一種理在,但不能說(shuō)天理都在這里,“凡事凡物之所以然處,皆有理,不盡屬禮也。……夫謂理附于禮而行,是也”[16]294；第二,在本質(zhì)上,禮出于理,理是禮之所以然,是天理之節(jié)文。在宋學(xué)家這里,由于理的高度抽象化,導(dǎo)致禮也抽象化,心性化,其儀文度數(shù)逐漸被輕視,甚至被視為跡。方東樹說(shuō):“且子夏曰:‘禮后’。則是禮者為跡,在外居后。理是禮之所以然,在內(nèi)居先?！盵16]294但無(wú)論是宋學(xué)派,還是漢學(xué)派,他們?cè)趯?duì)禮的認(rèn)識(shí)上,也有兩點(diǎn)相同之處:第一,禮首先都有禮儀節(jié)文的一面,漢學(xué)家極其重視這一面,而宋學(xué)家也看到這一面,但認(rèn)為這就是跡；第二,禮背后都有象征的含義,漢學(xué)家稱為“精義”,宋學(xué)家稱為“理”,也即都肯定禮之義。然而,他們所不同之處也有兩點(diǎn):第一,探知禮文背后的精義或者義理,路徑不同。宋學(xué)家是“若不窮理,何以能隆禮,由理而識(shí)禮之意也。夫言禮而理在,是就禮言理”[16]294,這是自上而下,通過(guò)更高級(jí)的抽象之理,而達(dá)致低一級(jí)的“禮之意”；以凌廷堪為代表的漢學(xué)家認(rèn)為,必須通過(guò)對(duì)禮儀節(jié)文的具體踐履,從切實(shí)的感性出發(fā),才能真正明白其背后的精義,這是自下而上；第二,對(duì)漢學(xué)家而言,“格物致知”,所致之知,就是禮儀背后的禮義,而非窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物的理；對(duì)于宋學(xué)家而言,他們將理高度抽象化,致知是為窮理,所窮之理,乃萬(wàn)世萬(wàn)物之理,即通過(guò)“格”每一件事物,領(lǐng)會(huì)每一種理,然后將之豁然貫通,體會(huì)最高的本體——天理。

事實(shí)上,在先秦時(shí)期,儒家文獻(xiàn)確實(shí)出現(xiàn)“禮者,理也”的定義,但理的意思是“治玉”,即按照玉本有的紋路,對(duì)之進(jìn)行切磋琢磨,璞玉經(jīng)過(guò)“理”的過(guò)程,能夠成為寶。而切磋琢磨的過(guò)程,就是文的過(guò)程,所以,文以成質(zhì),文質(zhì)彬彬。于是,“禮者,理也”,更多是對(duì)人的德性質(zhì)地的成就,禮以成德。人性之中原本有種種德性的紋路,如果不以禮成之,則逐漸消磨而不能顯揚(yáng)。原始儒家所謂“道德仁義,非禮不成”,換句話說(shuō)就是“玉有紋路,非理不寶”。故而,“禮者,理也”,并沒(méi)有拔高抽象理的意思。而到了宋儒那里,理成了禮之所以然的根據(jù)。其實(shí),一旦將理徹底抽象化,上升為天理,豈止禮是天理之節(jié)文,世界的一切儀則范型,一切外在表現(xiàn),一切仁義禮智,無(wú)往而不是“天理之節(jié)文”。所以,宋儒好像肯定了“節(jié)文”,肯定了“禮之跡”的一面,但是這個(gè)“節(jié)文”,只是附會(huì)到抽象的理中,這個(gè)跡也常常被輕視,被視為粗跡。這就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果,學(xué)人言抽象之理,而忽視了具體之禮。正如凌廷堪之后的一個(gè)漢學(xué)家所言:“禮者,言表而含里者也；理者,言里而遺表者也。漢人說(shuō)禮,而制作之精自具；宋人說(shuō)理,舉禮以附合之,其說(shuō)乃全?！盵17]宋學(xué)派的禮學(xué)思想重視的是禮之義,但將禮之義更進(jìn)一步抽象化、義理化,形上化,以致取消了基本的禮之義,更將禮儀節(jié)文視為粗跡而不屑一顧。

凌廷堪的禮學(xué)思想是對(duì)宋明以來(lái)由于深受理學(xué)影響而過(guò)分重視禮之義的矯正。禮含禮義和禮儀本不分離,但現(xiàn)實(shí)中,人容易將二者析裂。如果過(guò)于重視顯現(xiàn)的儀式節(jié)文,而不能領(lǐng)會(huì)背后的禮義,則不免出現(xiàn)像春秋時(shí)期的“禮和儀”之辨,即美遮住了善,禮儀成了單純的文飾,成了一種與真和善相分離的形式美或裝飾美；而過(guò)分重視抽象的禮義,將此禮義上升到所謂天理、性理的高度,而忽視了現(xiàn)實(shí)中的具體的禮儀節(jié)文,此時(shí)的禮教就會(huì)流于抽象的說(shuō)教和訓(xùn)導(dǎo),玄虛抽象而忘卻了生活世界,忘記了禮本身的感性、具體性。在與宋學(xué)派的禮學(xué)思想的對(duì)比中,凌廷堪的禮學(xué)思想中的美學(xué)特質(zhì)就更明確地彰顯出來(lái)。重視禮的儀文度數(shù)的這一面,通過(guò)操持踐履而默會(huì)禮之義,這是徹徹底底的通過(guò)感性（情感）而通達(dá)理性的過(guò)程,或者說(shuō)是在禮儀的踐履中,人實(shí)現(xiàn)了自身的情理交融。以凌廷堪為代表的禮教主義派的禮學(xué)思想,重視的是對(duì)具體的禮的儀文度數(shù)的探求,從感性出發(fā),但并不是止于感性,其根本追求無(wú)非是再次回復(fù)禮儀和禮義統(tǒng)一下的禮教目標(biāo),或者說(shuō)其重視的是通過(guò)訴諸人的感知、身體、情感而默然心會(huì)禮義而來(lái)的教化。受程朱理學(xué)影響的宋學(xué)派的禮學(xué)思想形上化、心性化,義理化,觀念化,重視禮義,并放大了禮義而忽略了具體的禮儀的操行踐履,其更側(cè)重的是直接訴諸人的理性、思辨而知解禮義的教化。換言之,凌廷堪的禮學(xué)思想更具體化、感性化、情性化,始于具體,經(jīng)由抽象,又回到具體,而“美學(xué)化”。方東樹的禮學(xué)思想始于抽象,乃至終于抽象而“形上化”。

當(dāng)代漢學(xué)家安樂(lè)哲曾言:“形式的‘禮’的概念和‘體’的概念有共同之處,‘禮’是構(gòu)成文化傳統(tǒng)的意義和價(jià)值的體現(xiàn)或形式化……作為體現(xiàn)在傳統(tǒng)中的累積起來(lái)的意義的‘禮’是一種形式化的結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的延續(xù)要靠這種結(jié)構(gòu),借此,才能使文化發(fā)揚(yáng)光大。像文學(xué)的‘體’或者音樂(lè)的‘體’一樣,禮歷經(jīng)世代而綿延下來(lái),成為先人的道德、理性和美學(xué)的觀念的載體?！盵18]63-64其所重視的禮,正是凌廷堪所側(cè)重的合禮儀與禮義于一體的禮,所謂“形式的禮”。而這個(gè)形式的禮背后總是隱含著先人的道德、理性和美學(xué)的觀念。更重要的是,不同于宋學(xué)派將重心落在居敬窮理,由內(nèi)在心性自覺(jué)而領(lǐng)會(huì)禮之意進(jìn)而達(dá)致個(gè)人成賢成圣方面,凌廷堪更重視通過(guò)具體的、模式化的禮儀節(jié)文的踐履以“節(jié)情復(fù)性”,以具體的禮儀實(shí)踐,建構(gòu)人倫關(guān)系和政治秩序。他是以一種美學(xué)化（感性化、器、氣）的禮學(xué)思想,救治當(dāng)時(shí)過(guò)于形上化（抽象化、道、理）的禮學(xué)思想之弊病,將禮作為重構(gòu)社會(huì)秩序和人道關(guān)系的載體。凌廷堪所構(gòu)想的禮秩秩序,正是安樂(lè)哲、郝大維所言的“美學(xué)的秩序”[18]97-102。他們稱禮是“共同體的美學(xué)組織”[19]125。這里的禮首先就是儀規(guī),“這些儀規(guī)固定并培育了共同體,它也包括了任何形式化了的、賦予意義的行為表現(xiàn)。這些行為表現(xiàn)把共同體內(nèi)的人組織了起來(lái)。因此,儀規(guī)無(wú)所不包:用餐時(shí)的姿勢(shì)、宮廷禮儀、現(xiàn)實(shí)的家庭關(guān)系、祭奠死者等等”[19]125。這個(gè)組織起來(lái)的共同體,既是禮儀共同體,更是美學(xué)共同體。因?yàn)椤耙詢x規(guī)活動(dòng)界定的中國(guó)人的共同體視野,與杜威的在鍛造民主中堅(jiān)持美學(xué)活動(dòng)的重要性有一種直接的共鳴”[19]126。躬行踐履這種儀規(guī),并不是單純服從一種抽象的原則,其本身就是美學(xué)的活動(dòng)。

當(dāng)然,需要說(shuō)明的是,并不是說(shuō)清代宋學(xué)派的禮學(xué)思想徹底排斥禮儀節(jié)文,只是其主流更重視對(duì)禮義的終極根據(jù)——天理的領(lǐng)悟,其工夫論較注重一種論辯的、抽象的方式,依靠個(gè)體的心性自覺(jué),在美學(xué)的意義上,其所成就的人格“氣象”雖同樣具有美學(xué)的意義,但其教化的方式則缺乏美學(xué)意味。而以凌廷堪所代表的漢學(xué)派的大儒更重視禮的儀文度數(shù)的踐履,重視的是由禮儀之教而達(dá)到禮義之教,其工夫論本身就極具美學(xué)意味。他們窮盡一生考辨古代經(jīng)典尤其是禮學(xué)經(jīng)典中的器數(shù)文物和典章制度,試圖以此來(lái)明了古圣先賢之本意,希望借此復(fù)興真正的禮教,一種極具藝術(shù)性和美學(xué)意味的禮教,而不是抽象的,論辯的、訓(xùn)導(dǎo)的“理教”。