馬鳳陽

（天津師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 , 天津 300387）

馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，用思維的“顯微鏡”發(fā)現(xiàn)了隱藏在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)和德謨克利特的物理學(xué)之間的區(qū)別，批判了彼時(shí)學(xué)界存在的所謂“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)是對(duì)德謨克利特的剽竊”的誤讀,指出伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)以往古希臘哲學(xué)思想的決裂與發(fā)展。此外，馬克思認(rèn)為黑格爾對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的重要性評(píng)估不足，這同時(shí)也激發(fā)了他超越“老師”的思想探索。馬克思的博士論文體現(xiàn)了他對(duì)之前所有哲學(xué)學(xué)習(xí)成果的反思和重塑，這一探索交織著多種哲學(xué)傳統(tǒng)，一種康德主義抑或一種黑格爾主義的解讀路徑在某種程度上都可成立。但是，筆者的研究不是去對(duì)馬克思的思想做一種化學(xué)上的“還原反應(yīng)”實(shí)驗(yàn)，非以鑒定其思想中的“康德成分”抑或“黑格爾成分”何者占比更多為目的，而是去追溯馬克思的解放話語、倫理思考的“入口”，以勾勒出馬克思在博士論文時(shí)期倫理思考的雛形。盡管在博士論文中馬克思對(duì)相關(guān)的倫理主題沒有進(jìn)行專門的闡釋，但通過他對(duì)古希臘哲學(xué)家尤其是德謨克利特、伊壁鳩魯二人的物理學(xué)、倫理學(xué)的研究和評(píng)析，可發(fā)掘他對(duì)康德的倫理思想的批判，據(jù)之，我們可進(jìn)一步刻畫出馬克思潛在的倫理思考。

一、超越機(jī)械自然觀，為主體的自我決定開辟道路

如果世界全然按照自然法則運(yùn)行，那么人類的自由和尊嚴(yán)置于何處？這實(shí)際上不僅是康德面對(duì)的難題。隨著資本主義機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展，自然科學(xué)的重要性愈加凸顯，而伴隨著由科學(xué)理性推動(dòng)的物質(zhì)財(cái)富的急劇增加，結(jié)果卻是一部分人的根本性貧困，“一切人反對(duì)一切人”被視為合乎人的自然本性和功利標(biāo)準(zhǔn)的合理狀態(tài)。人類如何打破必然性的束縛，迎來自我決定的曙光，實(shí)際上是轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義立場(chǎng)之前的馬克思所關(guān)注的倫理主題。為了打破機(jī)械自然觀的統(tǒng)治，為人類的自由和尊嚴(yán)留足空間，康德采取了二元論的立場(chǎng)，在現(xiàn)象和自在之物、自然和道德領(lǐng)域之間劃定絕對(duì)的區(qū)分，將實(shí)踐理性視為人之為人的真正本性所在。但康德對(duì)“自在之物”的設(shè)定，使人的經(jīng)驗(yàn)世界和理性法則絕對(duì)對(duì)立起來，不能真正實(shí)現(xiàn)道德法則對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的規(guī)范，應(yīng)然與實(shí)然之間的矛盾無法得以切實(shí)解決。馬克思正是因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)，才在大學(xué)時(shí)期逐漸轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)，對(duì)于康德哲學(xué)中存在的自由與必然之間的二元對(duì)立以及道德命令的形式性，馬克思在博士論文中表現(xiàn)出與黑格爾相似的反對(duì)態(tài)度，但又展露出突破黑格爾理論和現(xiàn)實(shí)同一性哲學(xué)的努力。通過回歸古希臘哲學(xué)尤其是伊壁鳩魯哲學(xué)，馬克思希望召喚自我意識(shí)哲學(xué)的主體性和能動(dòng)性，賦予其否定客體的現(xiàn)實(shí)性，為社會(huì)世界之改變“盜火”。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯是古希臘最偉大的啟蒙思想家，他的自我意識(shí)哲學(xué)打破了現(xiàn)象世界與本質(zhì)之間、感性知覺與理性思維之間的二元對(duì)立，取消了“自在之物”存在的必要性，且其自我意識(shí)哲學(xué)所表現(xiàn)出的能動(dòng)性、徹底性，使得人可以脫離必然而生存，為人的自由的實(shí)現(xiàn)提供了可能性。

伊壁鳩魯生活于“希臘化”時(shí)期，這一時(shí)期的希臘哲學(xué)重心逐漸由本體論等自然哲學(xué)層面轉(zhuǎn)向倫理學(xué)、人生哲學(xué)層面，哲學(xué)家們開始向內(nèi)思索，找尋人生的歸屬和價(jià)值，回答怎樣的人生才是值得過的。這一方面說明了個(gè)體自我意識(shí)的覺醒和發(fā)展，而另一方面，建立人生哲學(xué)，離不開對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行規(guī)定，面對(duì)道德世界和自然界之間的對(duì)立，伊壁鳩魯通過否定外在自然的必然性規(guī)律為自我意識(shí)的絕對(duì)性開辟道路。伊壁鳩魯認(rèn)為人類的自由和自然決定論之間是不相容的，為了證實(shí)人類的自由、保障個(gè)體的幸福，他同時(shí)否定了實(shí)證主義和自然決定論，這與康德、馬克思面對(duì)自然科學(xué)時(shí)投置的人類學(xué)立場(chǎng)是一致的。在馬克思看來，伊壁鳩魯比康德走的更遠(yuǎn)、更徹底，對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的回歸和重構(gòu)實(shí)際上反映出馬克思對(duì)因“自在之物”的設(shè)置而停留在純粹主觀領(lǐng)域的自由意志和實(shí)踐理性的不滿。

德謨克利特的原子論將物質(zhì)世界視為按照自然法則運(yùn)轉(zhuǎn)的實(shí)體，在他那里，物質(zhì)世界的生成和發(fā)展無不處在必然性之中。而伊壁鳩魯則與之相反，他認(rèn)為，“寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當(dāng)物理學(xué)家所說的命運(yùn)的奴隸要好些”[1]72，一個(gè)遵從物理學(xué)必然性法則運(yùn)行的世界絲毫不會(huì)留給人類任何希望和自由?；诖?，伊壁鳩魯在其哲學(xué)體系中引入偶然性，他不僅承認(rèn)原子的直線下落運(yùn)動(dòng)和原子互相排斥引起的運(yùn)動(dòng)，而且還承認(rèn)原子偏離直線的運(yùn)動(dòng)。直線運(yùn)動(dòng)僅僅表明物體的運(yùn)動(dòng)的一般性，沒有表明原子的個(gè)別性、獨(dú)立性和特殊性。作為否定之否定的偏斜運(yùn)動(dòng)則超越了直線運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出的原子的純粹物質(zhì)性，恰恰表明了原子的獨(dú)立性，“偏斜打破了‘命運(yùn)的束縛’……偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對(duì)抗的某種東西?！盵1]33-34馬克思認(rèn)為，原子偏斜運(yùn)動(dòng)實(shí)際上體現(xiàn)了自我意識(shí)的能動(dòng)性，表明了自我決定是運(yùn)動(dòng)的根本原則，自由因是第一因。這樣，伊壁鳩魯所建立的原子偏斜論也就打破了自然決定論和“命運(yùn)的束縛”，反映出自我意識(shí)的自由性和目的性，表明了人可以脫離必然性和痛苦而生活。由此，原子偏斜運(yùn)動(dòng)不僅貫穿于伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中，而且也延伸至倫理學(xué)中。在伊壁鳩魯那里，原子偏離直線，不僅使自身從自己的相對(duì)定在中解放出來，“整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)在抽象的個(gè)別性概念，即獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定，應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，到處都脫離了限制性的定在?！盵1]35伊壁鳩魯提出科學(xué)的根處是人的自由，馬克思認(rèn)為這正是他的偉大之處。實(shí)際上，伊壁鳩魯對(duì)人的價(jià)值、自由的重視與受到18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想影響的康德、馬克思是一致的。

此外，原子的直線運(yùn)動(dòng)表明了原子的物質(zhì)性，而脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)則實(shí)現(xiàn)了原子的形式性。原子通過偏斜而與其它原子發(fā)生關(guān)系，獲得同原子的概念相異的存在，即被設(shè)定為外化的、與其自身本質(zhì)不同的定在。原子獲得了質(zhì)的規(guī)定性，也即具有特殊性，這就與作為不變的普遍的原子概念相矛盾。馬克思指出，“原子概念中所包含的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，表現(xiàn)在單個(gè)的原子本身內(nèi)，因?yàn)閱蝹€(gè)的原子具有了質(zhì)。由于有了質(zhì)，原子就同它的概念相背離，但同時(shí)又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是，從具有質(zhì)的原子的排斥及其與排斥相聯(lián)系的聚集中，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界?！盵1]49如此，原子在偏離直線過程中互相排斥和吸引，外化出來一個(gè)物質(zhì)世界，在這一外化過程中，原子的概念得以實(shí)現(xiàn)。在馬克思看來，伊壁鳩魯原子概念中所包含的存在與本質(zhì)、質(zhì)料與形式之間的矛盾通過原子概念的現(xiàn)實(shí)化不斷得以解決，現(xiàn)實(shí)世界誕生后存在的多樣化解釋并不能損害原子概念的本質(zhì)，自我意識(shí)原則以其絕對(duì)性溝通了現(xiàn)象世界和本質(zhì)的對(duì)立，也就消解了自在之物存在的必要性。而自在之物的消解，客觀上為馬克思后來下降到社會(huì)世界—具體的歷史的社會(huì)關(guān)系去尋求人的解放和自我實(shí)現(xiàn)的理論路徑奠定了基礎(chǔ)。

二、反對(duì)宗教異化，為個(gè)體的道德自治預(yù)留空間

為了達(dá)到“德福一致”，實(shí)現(xiàn)至善，康德在其道德哲學(xué)體系中引入“上帝存在”這一命題?？档抡J(rèn)為，德性和幸福是兩個(gè)完全不同的概念，真正的德性必須基于自我意志之理性追求，反對(duì)將追求幸福視為道德行為的動(dòng)機(jī)。但是，作為有限的理性存在者，個(gè)體在遵循道德法則而行動(dòng)的過程中，不能完全避免感性因素的限制，且道德法則無法在人的德性行為與幸福之間產(chǎn)生必然的關(guān)聯(lián)。為了達(dá)到至善，保證那些出于自己的意志而追求道德的人也會(huì)獲得幸福，并且是獲得與德性同比例的幸福，康德引入了“靈魂不朽”和“上帝存在”兩個(gè)懸設(shè)。這里，為了達(dá)到一種可能的公平正義的結(jié)果，康德將至善實(shí)現(xiàn)的可能性建立在“上帝存在”這一命題上，實(shí)質(zhì)上，他的這一判斷也淪為了自己所拒斥的分析判斷，即：對(duì)原因的預(yù)設(shè)已經(jīng)包含在對(duì)結(jié)果的預(yù)設(shè)中，將上帝存在的現(xiàn)實(shí)性建立在至善實(shí)現(xiàn)的可能性之上。如此，盡管康德反對(duì)將上帝存在視為一切責(zé)任和義務(wù)的依據(jù)，但在實(shí)際生活的運(yùn)用中，他所強(qiáng)調(diào)的道德法則必須排除欲望、利益等自然動(dòng)機(jī)而得以遵循的誡命，可能會(huì)被“上帝的存在”這一懸設(shè)解構(gòu)，先驗(yàn)道德論存在著轉(zhuǎn)化為道德實(shí)證主義或道德功利主義的危險(xiǎn)。而馬克思在博士論文中通過評(píng)述伊壁鳩魯對(duì)傳統(tǒng)古希臘哲學(xué)家建立的天體崇拜的拒斥，表明了自己反對(duì)宗教崇拜的立場(chǎng)，而且在他的觀念中，設(shè)立一個(gè)超驗(yàn)的神實(shí)質(zhì)上無助于個(gè)體自由問題的解決。在此，馬克思引用謝林的話表明了其對(duì)預(yù)設(shè)客觀存在的神的反對(duì)態(tài)度，“如果你們假定一個(gè)客觀的神的觀念，你們?cè)趺茨軌蛘劺硇詮淖陨碇挟a(chǎn)生出來的規(guī)律呢？因?yàn)橹挥薪^對(duì)自由的存在物才能有自律?！盵1]102不應(yīng)該在神的設(shè)定與人們行動(dòng)的依據(jù)之間建立聯(lián)系，因其有損人的自由實(shí)現(xiàn)，這一立場(chǎng)與馬克思后來強(qiáng)調(diào)“對(duì)宗教的批判是一切批判的前提”是一致的。

古希臘哲學(xué)家所創(chuàng)立的天體理論大多具有樸素的自然崇拜色彩，他們將自我確證性建立在對(duì)天體的近乎宗教式的崇拜中。亞里士多德等希臘哲學(xué)家認(rèn)為，天體是永恒的、不朽的，永遠(yuǎn)按照同一方式運(yùn)行。而伊壁鳩魯卻站在這種傳統(tǒng)的對(duì)立面，認(rèn)為那些人之所以需要設(shè)定不死的天，是由于其自身的愚昧和迷信造成的。他強(qiáng)調(diào)，天體的運(yùn)動(dòng)方式是多種多樣的，并不存在特定的秩序，也并不存在一種統(tǒng)一的解釋方式。承認(rèn)對(duì)天體的統(tǒng)一性知識(shí)，就意味著承認(rèn)天體的絕對(duì)性和神圣性，而“人的心靈的最大迷亂起源于人們把天體看作是有福祉的和不可毀滅的”。[1]56伊壁鳩魯進(jìn)一步指出，與行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的福祉不是天象的安排和支配的結(jié)果，行動(dòng)的動(dòng)因是與個(gè)體的軟弱、恐懼和需要有關(guān)的，人的存在和行動(dòng)的依據(jù)不在于天，天或神的存在是由于人的迷信造成的，神并不是人的幸福的特殊依據(jù)。神圣性的創(chuàng)造實(shí)際上對(duì)人的幸福是一種損害，因?yàn)樗谌诵灾显O(shè)立一個(gè)超驗(yàn)的個(gè)體無法把握的事物。

馬克思與伊壁鳩魯站在同一個(gè)宗教批判“戰(zhàn)壕”中，并進(jìn)一步指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯證明?！盵2]101人如何設(shè)定自己，就會(huì)如何設(shè)定神，因現(xiàn)實(shí)和自身的非理性去設(shè)定神的存在，只能證明神的非理性，這與神的理性存在是矛盾的。人們對(duì)世界的任何設(shè)定、對(duì)神的任何設(shè)定，不管是否合目的性，都是人們反思世界、認(rèn)識(shí)世界的觀點(diǎn)和方式，這恰恰反過來證明了人的自我意識(shí)的存在，證明了人們的意識(shí)自由。此外，馬克思針對(duì)普魯塔克關(guān)于伊壁鳩魯無神論的批判指出，設(shè)定神作為人間秩序的管理者會(huì)產(chǎn)生善的悖論。普魯塔克認(rèn)為，對(duì)神的信仰所產(chǎn)生的恐懼會(huì)使人們避免從事惡行。對(duì)此，馬克思精辟地分析道，這種企圖因敦促人追求善而制造恐懼的手段本身就是惡的，神也因此成為“集經(jīng)驗(yàn)惡行的一切后果之大成的共同體。于是，經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人由于害怕因惡行而得到的好處會(huì)引起更大的惡并使他失掉更大的好處，便不去作惡?！盵2]81這樣，人就被降低到了動(dòng)物的水平，局限在自己的經(jīng)驗(yàn)存在中，忽視了對(duì)永恒性、超越性的追求，也就瓦解了個(gè)體道德追求的真正可能性。

如此，對(duì)天體的永恒性與現(xiàn)實(shí)福祉的獲得之間的因果性進(jìn)行剝離，不僅避免了目的論、宿命論對(duì)人的自由自主性所造成的破壞，而且還拯救了人的道德責(zé)任，為人的道德追求和道德行動(dòng)之可能性預(yù)留空間。馬克思對(duì)普魯塔克的回應(yīng)初步表明了他對(duì)宗教異化所造成的人的自我意識(shí)和主體性力量的遮蔽的警惕，正如后來馬克思所意識(shí)到的那樣，“宗教是人民的鴉片”[3]，從宗教這一異己力量解放出來，意味著主體開始打破對(duì)超越性力量的依賴，并自覺地去尋找解放自身的現(xiàn)實(shí)力量。馬克思之所以回到伊壁鳩魯哲學(xué)，并將伊壁鳩魯置于與普羅米修斯同等的地位，正是因?yàn)榭吹搅藢?duì)宗教等外在權(quán)威的打破，有助于拯救長期以來因依賴宗教權(quán)威而處于道德懦弱中的人們，并恢復(fù)現(xiàn)實(shí)世界中人進(jìn)行自我規(guī)定和自我解放的主體性力量。

三、走出抽象的主體性，為人的解放尋求現(xiàn)實(shí)力量

伊壁鳩魯哲學(xué)代表了希臘哲學(xué)從實(shí)體躍向主體性的階段，在他那里，對(duì)主體的反思逐漸取代了對(duì)自然實(shí)體的追問。伊壁鳩魯出于主體自我滿足的需要，將自我意識(shí)提升為自由的最高依據(jù)和原則，但這一原則以取消自然界的因果律為代價(jià)，在取消了真正的科學(xué)的同時(shí)，使人的自由局限于抽象的主觀領(lǐng)域中，從客觀性的規(guī)定中逃逸，也就意味著取消了主體改變現(xiàn)實(shí)的可能性。在康德那里，個(gè)體道德自由實(shí)現(xiàn)的可能性有賴于一個(gè)超越自然的本體世界的設(shè)置。先驗(yàn)自我被安放在這個(gè)本體世界中，任何自然條件和社會(huì)因素的介入和影響都遭到了拒斥，因此，康德的道德哲學(xué)盡管保證了個(gè)體道德行為的純粹性，卻也導(dǎo)致個(gè)體享有的自由沉淪于與外在環(huán)境“毫不相干”的主觀性領(lǐng)域。“對(duì)康德而言，世界或許恰恰體現(xiàn)為對(duì)個(gè)人踐行道德行動(dòng)的障礙，而這不會(huì)對(duì)個(gè)人的道德自由造成最微弱的影響。對(duì)康德而言，這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是障礙還是助益——與自由無關(guān)。”[4]馬克思對(duì)此并不滿意，他通過對(duì)伊壁鳩魯倫理困境的分析也試圖在回應(yīng)康德的道德哲學(xué)：哲學(xué)必須走出抽象的自我意識(shí)領(lǐng)域，成為面向現(xiàn)實(shí)世界的一種實(shí)踐力量。

（一） 自我意識(shí)必須打破自身的純粹主觀性，成為面向世界的實(shí)踐力量

古希臘懷疑主義認(rèn)為，不存在所謂的真理標(biāo)準(zhǔn)，人們通過各種途徑獲得的觀念都是假象，關(guān)于事物本身我們無話可說。對(duì)此，伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)一以貫之的徹底的真理標(biāo)準(zhǔn)——對(duì)象與主觀相符合，即，每一知覺本身是真實(shí)的、無可反駁的，同類的感性知覺具有相同的效用不能相互駁斥，非同類的感性知覺因其判斷對(duì)象不同也不能互相駁斥。這樣，伊壁鳩魯以自我意識(shí)哲學(xué)的徹底性，建立起統(tǒng)一的真理標(biāo)準(zhǔn)，不僅回?fù)袅藨岩烧摰恼胬碛^，而且避免了在德謨克利特那里出現(xiàn)的二律背反，即感性現(xiàn)象的主觀性、虛假性和原子原則的真實(shí)性之間的對(duì)立，以及因此所導(dǎo)致的實(shí)證主義的真理觀與先驗(yàn)真理觀之間的對(duì)立。伊壁鳩魯?shù)倪@一方案實(shí)質(zhì)上是用精神的自由取代自然的自由，取消自然的規(guī)律性和絕對(duì)性，建立起抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的優(yōu)先性和絕對(duì)性。對(duì)于伊壁鳩魯通過取消必然性建立自我意識(shí)的絕對(duì)性的做法，馬克思敏銳地分析出其中存在的困境：“解釋的多樣性同時(shí)就會(huì)取消客體的統(tǒng)一性。”[1]58當(dāng)抽象的自我意識(shí)以自身的抽象性和個(gè)別性作為最高原則面對(duì)外部事物時(shí)，外在事物的客觀性和科學(xué)性就消失了。個(gè)別的自我意識(shí)摧毀了自然和現(xiàn)實(shí)，是“脫離了定在的自由”，這在取消真正的科學(xué)的可能性的同時(shí)，也會(huì)取消真正的倫理學(xué)。因?yàn)?，抽象的自我意識(shí)在取消現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也導(dǎo)致自身在現(xiàn)實(shí)世界中無法得以實(shí)現(xiàn)。

因此，馬克思反對(duì)伊壁鳩魯脫離定在的自由觀，他對(duì)伊壁鳩魯倫理觀的這一批判，可能暗含對(duì)康德道德命令形式性的批判?？档聻楸ＷC其建立的道德哲學(xué)原則具有絕對(duì)性和必然性，賦予道德主體充分的意志自由，道德主體自覺地為自我立法且自我遵守，排除了一切自然性質(zhì)料原則的干預(yù)。在康德那里，精神的自由和自然的自由是“毫不相干”的，康德的道德意識(shí)封閉于自我之中，不受外在世界干擾，對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)性呈現(xiàn)出一種“毫不相干”的“完全的自由”狀態(tài)[5]。對(duì)此，黑格爾評(píng)價(jià)道，“自我意識(shí)愈自由，它的意識(shí)的否定性對(duì)象也就愈自由。這樣一來，對(duì)象就是一種在本身中完成了自己個(gè)體性的世界，是具有自己固有規(guī)律的一個(gè)獨(dú)立整體，也是這些規(guī)律的一種獨(dú)立進(jìn)程和自由實(shí)現(xiàn)——是一種自然一般，這種自然，其規(guī)律與行動(dòng)，都隸屬于它本身，而它本身，作為一種本質(zhì)，對(duì)道德自我意識(shí)漠不關(guān)心，正如道德自我意識(shí)之對(duì)它漠不關(guān)心那樣?！盵6]對(duì)于存在于康德哲學(xué)中的自然與道德之間相互對(duì)立、各不相干的狀態(tài)，馬克思也作出了批判性的回應(yīng)，“伊壁鳩魯派認(rèn)為對(duì)事物的認(rèn)識(shí)如同對(duì)精神的異在的認(rèn)識(shí)一樣，是無法使精神變得更實(shí)在的，……伊壁鳩魯派更為徹底：既然無知是精神所固有，那么知識(shí)絕不是精神自然的豐富，而是某種與它無關(guān)的東西；對(duì)于無知的人來說神性的東西不是存在于認(rèn)識(shí)過程中，而是存在于怠惰中?！盵2]58-59

基于此，馬克思提出，自由的理論精神必須打破自身的內(nèi)在自足和完整，成為一種實(shí)踐力量，去反思世界，在世界中實(shí)現(xiàn)自身，只有這樣，理論才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。如果像伊壁鳩魯派那樣，用自我意識(shí)的絕對(duì)性取消異質(zhì)性的實(shí)在性，那么，知識(shí)不可能獲得真正的豐富和發(fā)展，人們將永遠(yuǎn)在無知的狀態(tài)中懈怠下去。因?yàn)?，哲學(xué)世界化的過程，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)自身的過程，只有在這一過程中，才能真正發(fā)現(xiàn)外部世界的缺陷并予以重建，同時(shí)修正自身的不足。如此，哲學(xué)就會(huì)從“內(nèi)在之光的東西就變?yōu)檗D(zhuǎn)向外部的吞噬性的火焰”[2]258，自我意識(shí)哲學(xué)也就過渡到真正的實(shí)踐哲學(xué)。在馬克思看來，哲學(xué)從抽象的總體性轉(zhuǎn)向個(gè)人的主體性或曰從實(shí)體的規(guī)定性轉(zhuǎn)向自身的觀念是必要的，這種轉(zhuǎn)向離不開實(shí)踐的維度?！叭绻查_這種實(shí)踐活動(dòng)，那么他的哲學(xué)內(nèi)容就僅僅是善的抽象規(guī)定。他的哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是他自己的智慧，對(duì)于世界來說他自己的仁慈是他關(guān)于善的學(xué)說的獨(dú)特實(shí)現(xiàn)，是和康德的絕對(duì)命令的說法中表現(xiàn)出的主觀性完全不同的主觀性，對(duì)于康德來說，作為經(jīng)驗(yàn)主體的他自己對(duì)這個(gè)絕對(duì)命令的態(tài)度是無關(guān)緊要的?！盵2]69通過運(yùn)動(dòng)——實(shí)踐活動(dòng)，關(guān)于實(shí)體的抽象的總體規(guī)定性才能借助個(gè)體的主觀精神實(shí)現(xiàn)出來，觀念王國打破自身的封閉狀態(tài)，自在自然與自由不再是毫不相干的。在這里，馬克思表現(xiàn)出一種試圖打破康德在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)與理想之間所設(shè)置的鴻溝的努力。后來，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到個(gè)人和社會(huì)改變的基礎(chǔ)和統(tǒng)一性在于實(shí)踐，并把康德的善良意志徹底地轉(zhuǎn)化為能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，這一根本觀點(diǎn)決定了馬克思的倫理立場(chǎng)和方法的革命性。

（二） 自我意識(shí)必須為客體性所規(guī)定，在關(guān)系中揚(yáng)棄自身的純粹主觀性

面對(duì)資本主義社會(huì)初步發(fā)展所造成的個(gè)體之間、個(gè)體與社會(huì)之間的沖突，康德試圖通過目的王國的共同性去統(tǒng)攝個(gè)體權(quán)利的沖突和利益的差異，其所達(dá)到的個(gè)體性和普遍性的統(tǒng)一實(shí)質(zhì)上是抽象的統(tǒng)一、形式的統(tǒng)一。這一目的王國抽掉了個(gè)體目的和利益的特殊性，排除了自然條件和社會(huì)狀況等偶然性因素的規(guī)定，成為所有個(gè)體的抽象的共同性規(guī)定，生活于其中的社會(huì)成員先天地?fù)碛衅降鹊淖杂蓹?quán)利。在康德那里，道德主體是“原子式的”自律自治的理性存在者，對(duì)主體而言，道德事務(wù)是個(gè)體的私人事務(wù)，他們面臨的沖突和矛盾并不存在于與他人的關(guān)系之中。實(shí)際上，在此基礎(chǔ)上形成的社會(huì)自治建立在先驗(yàn)的原子化的個(gè)人基礎(chǔ)上，馬克思并不贊成康德這種解決方案，在他看來，個(gè)體善良意志之間的現(xiàn)實(shí)沖突并不能通過目的王國的形式統(tǒng)攝而得以解決。在康德那里，雖然每個(gè)道德主體從其人格的概念而言是自由平等的，但這種平等只局限在純粹的主觀性中，這種道德上的個(gè)人主義的出現(xiàn)，實(shí)際上產(chǎn)生了一個(gè)真空式的社會(huì)，加劇了自然與道德之間的矛盾。而馬克思在博士論文中已經(jīng)對(duì)康德的純粹主觀性的解決方案進(jìn)行了拒斥，他指出，必須通過中介—原子與原子之間的關(guān)系、意識(shí)與作為他者的意識(shí)之間的關(guān)系來揚(yáng)棄純粹的主觀性，“原子對(duì)于他物的一切關(guān)系的否定—必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子有關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的”[2]215-216。個(gè)體與之發(fā)生關(guān)系的他物必須作為自身的他物而存在，個(gè)體通過否定“物質(zhì)的”我、自然的我，打破自身的定在形式，自我意識(shí)方能真正得以誕生，建立在覺醒了的自我意識(shí)基礎(chǔ)上的個(gè)體才能為彼此制定契約。進(jìn)一步而言，個(gè)體只有參與到共同體生活中，與他人發(fā)生相互作用，才能獲得真正的倫理性。盡管博士論文時(shí)期，馬克思尚未得出關(guān)于人的社會(huì)存在本質(zhì)的結(jié)論，但也已初步認(rèn)識(shí)到個(gè)人與社會(huì)之間的相互作用為個(gè)體自我意識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展、道德行動(dòng)之追求提供了前提性基礎(chǔ)。

實(shí)際上，康德對(duì)個(gè)體道德自由的普遍化提升，是純形式的，并不能整合資本主義發(fā)展所造成的碎片，他沒有看到社會(huì)世界對(duì)個(gè)人自由和選擇的規(guī)定性，割裂了經(jīng)驗(yàn)世界和自我意識(shí)之間的聯(lián)系，進(jìn)而取消了人的行動(dòng)的積極性。后來，馬克思通過新世界觀的發(fā)現(xiàn)和建立，逐漸將康德的自在之物轉(zhuǎn)化為具體的歷史的社會(huì)關(guān)系，并從社會(huì)關(guān)系的物化入手，批判資本主義社會(huì)所造成的人的自由的壓制與人的本質(zhì)的貧困。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思曾對(duì)康德的“意志自我決定”的實(shí)踐理性加以批判，指出康德的善良意志脫離了利益的規(guī)定，“并把法國資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”[7]，不能在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生實(shí)際的效果。而馬克思則將康德的道德先驗(yàn)主體置于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架中，置于人的生產(chǎn)方式中，指出人的本質(zhì)生成從根本上取決于人們?cè)鯓由a(chǎn)，人的自我實(shí)現(xiàn)受到以社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度的規(guī)制。為了防止批判力量的消解，馬克思不再像康德那樣關(guān)注抽象的普遍性道德原則和道德判斷，而是視無產(chǎn)階級(jí)為歷史主體和解放力量，其倫理路徑是社會(huì)倫理式的，充滿了現(xiàn)實(shí)性、能動(dòng)性和變革性。