從“理論互競”走向“多元對話”
——21世紀(jì)以來西方德性倫理學(xué)的理論演化

葉方興

( 復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 上海 200433)

20世紀(jì)中葉出現(xiàn)的德性倫理學(xué)復(fù)興可謂當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展歷程中的重要思想事件。德性倫理學(xué)復(fù)興伊始便以現(xiàn)代道德哲學(xué)“批判者”的身份出場，與其他道德理論保持競相對抗的姿態(tài)。在相互之間的爭鳴、交鋒過程中，德性倫理學(xué)不僅獲取了相對自足的理論地位，同義務(wù)論、后果論共同塑造現(xiàn)代道德哲學(xué)的“三足鼎立”格局，而且在路徑、議題、觀點、方法論等方面也呈現(xiàn)出多樣性的品格。如果說早期的德性倫理學(xué)還停留于“要德性倫理學(xué)，還是規(guī)范倫理學(xué)”之類的宏大思索的話，那么，經(jīng)過幾十年的發(fā)展，特別是21世紀(jì)以來英美學(xué)界對“德性”話題的充分討論，德性倫理學(xué)研究已經(jīng)進入到“何種版本”、“哪種議題”、“如何成德”等具體層面。最近20多年來，德性倫理學(xué)借助更為開闊的知識界面，生發(fā)出更為多樣的研究趨向，關(guān)切更加多元的學(xué)術(shù)議題，其開放性、對話性和豐富性逐漸增強，內(nèi)部形成了豐富多樣的知識景觀。本文關(guān)注的對象是“當(dāng)代西方德性倫理學(xué)”(contemporary western virtue ethics)，借助21世紀(jì)以來英美道德哲學(xué)關(guān)于德性倫理學(xué)的前沿成果，揭示近20多年來德性倫理學(xué)多樣化的理論路徑和復(fù)雜的思想格局，從學(xué)術(shù)史的視角把握德性倫理學(xué)的發(fā)展動態(tài)與演化趨向。

一、理論復(fù)興與三足鼎立

1958年，安斯庫姆(G.M.Anscombe)《現(xiàn)代道德哲學(xué)》(MordenMoralPhilosophy)一文的發(fā)表標(biāo)志著當(dāng)代德性倫理學(xué)(contemporary virtue ethics)的復(fù)興。德性倫理學(xué)復(fù)興的過程大抵反映了20世紀(jì)中后期德性倫理學(xué)重新登上歷史舞臺的思想狀況。如果將“德性”(virtue)放置更為開闊的思想史脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)，今天人們所稱的德性倫理學(xué)在歷史上并非是一種陌生的道德理論。安娜斯(Julia Annas)曾指出：“在公元前5世紀(jì)以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，倫理理論的默認(rèn)形式是我們今天稱之的德性倫理學(xué)，取而代之的是康德主義和功利主義?！?1)Julia Annas，“Virtue Ethics”，David Copp，ed.，The Oxford Handbook of Ethical Theory，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.515-536.到了中世紀(jì)，經(jīng)由神學(xué)的洗禮，特別是到了現(xiàn)代社會，隨著自律、義務(wù)等道德觀念的出現(xiàn)，“德性”概念在倫理思想史上一度變得暗淡起來。在現(xiàn)代思想語境下，“倫理學(xué)成了一門以康德的術(shù)語來界說的學(xué)科”(2)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第253頁。。所以，當(dāng)20世紀(jì)中后期，以品格(character)或德性(virtue)為關(guān)切點的道德理論再次獲得關(guān)注的時候，人們便使用了“復(fù)興”(revival)一詞，將理論的“目光”投向了古代德性倫理學(xué)的集大成者——亞里士多德。

自德性倫理學(xué)復(fù)興伊始，新亞里士多德主義(Neo-Aristotelianism)一直成為當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的主導(dǎo)類型。從思想史的角度看，亞里士多德無疑提供了西方德性倫理學(xué)的經(jīng)典版本。按照麥金太爾的說法，“如果有人要為一種前現(xiàn)代的道德和政治觀點辯護以反抗現(xiàn)代性，那么他要么使用某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，要么什么也不用”(3)A.麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第149頁。。以安斯庫姆為代表的德性倫理學(xué)思想家們，嘗試從亞里士多德那里尋找理論資源，而他們的思想趨向也因此獲得了“新亞里士多德主義”的身份。除了安斯庫姆之外，富特(Philippa Foot)、默多克(Iris Murdoch)、麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、麥克道維爾(Edward MacDowell)、赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)以及早期的斯洛特(Michael Slote)等人都被歸入“新亞里士多德主義”的陣營。

安斯庫姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中批評了現(xiàn)代道德哲學(xué)中的義務(wù)論、功利主義，為后續(xù)的新亞里士多德主義者開辟了思想路向。她指出，現(xiàn)代道德哲學(xué)缺少“一種令人滿意的心理哲學(xué)”，“義務(wù)與責(zé)任——亦即道德義務(wù)與道德責(zé)任——以及道德上的對錯之事、對‘應(yīng)當(dāng)’的道德意識的概念應(yīng)當(dāng)拋棄”，進而主張“一種美德的概念”，“這一概念正是我們應(yīng)當(dāng)由以開始某種倫理學(xué)研究的起點”(4)徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第53頁。。在她之后，20世紀(jì)70—80年代，比較集中地涌現(xiàn)出一批討論“德性”主題的文獻。麥金太爾是這一時期德性倫理學(xué)的重要推動者。他于1981年出版了《追尋美德》(AfterVirtue)一書，對現(xiàn)代社會道德狀況展開了富有洞察力的批評，嘗試回到亞里士多德的道德傳統(tǒng)?！皝喞锸慷嗟碌牡赖聜鹘y(tǒng)，是我們所擁有的關(guān)于一個傳統(tǒng)其支持者有資格合理地高度確信其認(rèn)識論與道德資源之最佳范例”(5)A.麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，第353頁。。上個世紀(jì)90年代，隨著越來越多關(guān)于“德性”主題的作品陸續(xù)發(fā)表，德性倫理學(xué)采取了與規(guī)范倫理學(xué)競相對抗的姿態(tài)，力圖展現(xiàn)自身的理論優(yōu)勢，爭取獨立的理論地位。這其中，最具代表性的學(xué)者要數(shù)安娜斯、早期的扎戈澤波斯基(Linda Zagzebski)、斯洛特、赫斯特豪斯等人。斯洛特在《從道德到美德》(FromMoralitytoVirtue，1992)一書中反思了以往的德性倫理學(xué)存在的獨立性問題，認(rèn)為以往的德性倫理學(xué)提供的只是補充性思路，而未能圍繞德性的概念、結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)提供系統(tǒng)性的論述，明確給出一套針對規(guī)范倫理學(xué)的替代性方案。安娜斯撰寫的《幸福的道德》(TheMoralityofHappiness，1993)嘗試從古典倫理學(xué)的角度闡釋德性倫理學(xué)。扎戈澤波斯基的《心靈的德性》(TheMoralityofHappiness，1996)試圖在德性理論的基礎(chǔ)上建立一種知識理論，其中的第二部分專門介紹了亞里士多德的德性論。麥金太爾也于上個世紀(jì)末出版了《依賴性的理性動物》(VirtuesofMind)，從人類脆弱性的角度論證了德性存在的依據(jù)。除了上述專門討論德性倫理學(xué)的著作，這一時期也出版了一批重要的德性倫理學(xué)研究文集，如克瑞斯普(Roger Crisp)和斯洛特主編的《德性倫理學(xué)》(VirtueEthics，1997)、克瑞斯普主編的《人應(yīng)當(dāng)如何生活》(HowShouldOneLive：EssaysontheVirtues，1996)、斯塔特曼(Daniel Statman)主編的《德性倫理學(xué)：批判性讀本》(VirtueEthics：ACriticalReader，1997)等。

及至上個世紀(jì)末，德性倫理學(xué)逐漸成為與義務(wù)論、功利主義“三足鼎立”的道德理論。1997年，由巴倫(Marcia W.Baron)、佩蒂特(Philip Pettit)和斯洛特共同出版的《三種倫理學(xué)方法》(ThreeMethodsofEthics)中，明確將德性倫理學(xué)視為一種獨立的倫理學(xué)方法。該書的三個作者分別闡述了主導(dǎo)當(dāng)代倫理學(xué)的格局的三種道德思考方式：后果主義、康德倫理學(xué)及德性倫理學(xué)，并嘗試在三者之間展開批評性對話。當(dāng)然，德性倫理學(xué)的發(fā)展往往伴隨著理論爭鳴，這其中不乏激烈的批評者。值得一提也頗為有趣的是，被很多人視為德性倫理學(xué)者的當(dāng)代道德哲學(xué)家納斯鮑姆(Martha C.Nussbaum)卻否認(rèn)德性倫理學(xué)的獨立性。她在一篇頗有影響力的論文中，認(rèn)為將德性倫理學(xué)視為與功利主義、康德倫理學(xué)并列的第三種路徑，這種分類方法本身就是混亂的。我們不應(yīng)聲稱“德性倫理學(xué)”，而是最好能夠凸顯每個思想家實質(zhì)性觀點的特色之處(6)Martha Nussbaum，“Virtue Ethics：A Misleading Category?”，The Journal of Ethics，Vol.3，No.3，1999.。當(dāng)然，這種從根本立場上對德性倫理學(xué)進行外部批評的做法逐漸變得稀少。

二、自主領(lǐng)域與趨向多元

步入21世紀(jì)，德性倫理學(xué)總體的研究狀況發(fā)生了很大改觀。在南?！に怪Z(Nancy Snow)看來，赫斯特豪斯《德性倫理學(xué)》(1999)一書的出版可謂是標(biāo)志性事件，它標(biāo)志了“美德理論”向“美德倫理學(xué)”轉(zhuǎn)變。自此以后，“人們在德性倫理學(xué)和德性理論領(lǐng)域做了大量的哲學(xué)工作，甚至出現(xiàn)了更多的新領(lǐng)域”(7)Nancy E.Snow，The Oxford Handbook of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2018，p.3.。當(dāng)人們談德性倫理學(xué)的時候，已經(jīng)不是簡單將德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)“二元對立”，也不再把德性倫理學(xué)看作是“整板一塊”，伴隨著當(dāng)代道德理論的發(fā)展，德性倫理學(xué)內(nèi)部也呈現(xiàn)出多樣性的景觀。

21世紀(jì)初出版的一系列著作，進一步展現(xiàn)出德性倫理學(xué)作為獨立的道德理論與方法所應(yīng)有的多樣性和優(yōu)越性。德性倫理學(xué)復(fù)興之初的旗手人物富特于2001年出版了《自然之善》(NaturalGoodness)，提出了“生物的自然之善和自然缺陷”的邏輯思路，用以理解人類行動的道德評價。同年，斯洛特出版的《源自動機的道德》(MoralsfromMotives)一書，開啟了他關(guān)于德性倫理學(xué)的理論轉(zhuǎn)向：從新亞里士多德主義轉(zhuǎn)向道德情感主義(moral sentimentalism)。盡管斯洛特之前的著作《從道德到美德》循著新亞里士多德主義的思路，但他認(rèn)為亞氏的理論缺少了“普遍的人類關(guān)懷”(concern for human beings generally)，明確提出“德性倫理學(xué)可以從18世紀(jì)英國的道德情感主義尋求靈感，不需要追隨或更新新亞里士多德主義或斯多葛學(xué)派”(8)Michael Slote，Morals from Motives，Oxford：Oxford University Press，2001，Preface VIII.。有別于富特的新亞里士多德主義、斯洛特的道德情感主義，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的“后起之秀”克里斯汀·斯旺頓(Christine Swanton)在這一時期出版了《德性倫理學(xué)：一種多元的視角》(VirtueEthics：APluralisticView)，她寫作該書的時候，人們對德性倫理學(xué)的熟悉程度已經(jīng)不斷加深，相應(yīng)地，對德性倫理學(xué)的理解也隨之呈現(xiàn)各種變化，不再拘泥于新亞里士多德主義的理論模式。斯旺頓通過揭示德性概念的豐富內(nèi)涵，發(fā)展出了多元主義德性論(pluralistic virtue ethics)路徑。

此時，德性倫理學(xué)陣營日漸擴大，或許明確聲稱自己的理論是德性倫理學(xué)的不多，但“德性”的主題確確實實流行開來，這很大程度又推動了德性倫理學(xué)的發(fā)展。這里比較有代表性的是亞當(dāng)斯(Robert Adams)，他的《德性理論：向善之途中的卓越》(ATheoryofVirtue：ExcellenceinBeingfortheGood)一書雖然討論“德性”主題，但卻定位于“德性的倫理學(xué)”(ethics of virtue)，而非“德性倫理學(xué)”(virtue ethics)。于他而言，德性倫理學(xué)是一種更加“帝國主義式”(imperialistic)的觀點，至少是有誤導(dǎo)性的。幾乎在同一時期，達(dá)沃爾(Stephen Darwall)主編的《德性倫理學(xué)》(VirtueEthics，1997)分三個主題“經(jīng)典理論”、“當(dāng)代表述”和“當(dāng)代爭論”，收錄了包括亞里士多德、哈奇森、休謨、富特、麥克道維爾、麥金太爾、貝爾、赫斯特豪斯、斯洛特、華生在內(nèi)的10篇經(jīng)典文獻。本世紀(jì)之初，隨著德性倫理學(xué)文獻日漸增多，討論逐漸豐富起來，德性倫理學(xué)的研究路徑已經(jīng)開始出現(xiàn)分化。這其中，拉塞爾(Daniel Russell)延續(xù)了新亞里士多德主義的主導(dǎo)路向，同時也回應(yīng)了人們關(guān)于德性倫理學(xué)的部分爭論。德性倫理學(xué)遭遇的最大挑戰(zhàn)來自于，它未能提供行為指導(dǎo)(action guidence)，盡管這個問題在赫斯特豪斯那里就已經(jīng)得到系統(tǒng)回應(yīng)，不過，拉塞爾還是從新亞里士多德主義出發(fā)，進一步聚焦德性中的實踐理性(practical reason)，尤其是實踐理智(practical intelligence)，進而從規(guī)范與經(jīng)驗不同的角度加以論證(9)Daniel C.Russell，Practical Intelligence and the Virtues，Oxford：Oxford University Press，2009，p.1.。

21世紀(jì)的前十年間，人們對德性的解釋已經(jīng)日趨多元化。2001年，斯洛特發(fā)表《源自動機的道德》時，德性倫理學(xué)的格局是除了新亞里士多德主義(如富特、赫斯特豪斯)之外，還包括斯多葛學(xué)派的理論路徑(如安娜斯、貝克和努斯鮑姆等人)，而斯洛特這本書已開始轉(zhuǎn)向18世紀(jì)英國的道德情感主義。2011年，當(dāng)安娜斯出版《智能的德性》(IntelligentVirtue)的時候，德性倫理學(xué)復(fù)興的理論傳統(tǒng)已經(jīng)包括了亞里士多德、斯多葛學(xué)派、休謨、亞當(dāng)·斯密、康德、尼采，甚至后果主義等。經(jīng)過近十年的發(fā)展，德性倫理學(xué)在研究路徑方面逐漸豐富起來，越發(fā)體現(xiàn)出開放性的品格。這一階段代表性的文集主要有《德性倫理學(xué)的“古”與“今”》(VirtueEthics，OldandNew，2005)、《德性與惡性：道德的與認(rèn)知的視角》(VirtueandVice，MoralandEpistemic，2010)、《完善德性：康德倫理學(xué)與德性倫理學(xué)新解》(PerfectingVirtue：NewEssaysonKantianEthicsandVirtueEthics，2011)，它們不僅拓展了德性倫理學(xué)乃至整個德性理論的討論主題，如德性知識論、德性與情感、德性與規(guī)則、德性與惡性等，還提出了康德的德性理論、尼采主義德性倫理學(xué)、典范主義德性論等不同的德性論模式。

自2010年之后，英美學(xué)界涌現(xiàn)出一批集中討論德性倫理學(xué)的著作，既有專門介紹德性倫理學(xué)理論脈絡(luò)與知識體系的導(dǎo)論(10)代表著作有：Nafsika Athanassoulis，Virtue Ethics，New York：Bloomsbury Academic，2013；Stan van Hooft，Understanding Virtue Ethics，Routledge，2014；Nancy E.Snow，Contemporary Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2020.，也包括主題多樣的研究文集(11)這些文集主要包括：《劍橋德性倫理學(xué)指南》(The Cambridge Companion to Virtue Ethics，2013)、《德性倫理學(xué)手冊》(The Handbook of Virtue Ethics，2014)、《當(dāng)代德性倫理學(xué)的爭論》(Current Controversies in Virtue Theory，2015)、《勞特利奇德性倫理學(xué)指南》(The Routledge Companion to Virtue Ethics，2015)、《德性倫理學(xué)的多樣性》(Varieties of Virtue Ethics，2017)、《牛津德性手冊》(The Oxford Handbook of Virtue，2018)、《德性倫理學(xué)：回顧與展望》(Virtue Ethics：Retrospect and Prospect，2019)、《德性之前：評估當(dāng)代倫理學(xué)》(Before Virtue：Assessing Contemporary Virtue Ethics，2015)、《理解德性：理論與評估》(Understanding Virtue：Theory and Measurement，2021)、《德性養(yǎng)成》(Cultivating Virtue：Perspectives from Philosophy，Theology，and Psychology，2015)、《發(fā)展德性》(Developing the Virtues：Integrating Perspectives，2016)。，這在很大程度上也昭示了德性倫理學(xué)已然成為倫理學(xué)相對獨立的研究領(lǐng)域。這些文集初步確定了一本德性倫理學(xué)手冊應(yīng)有論域的“標(biāo)準(zhǔn)樣式”。以頗具代表性的斯諾(Nancy Snow)《牛津德性手冊》為例，它雖然討論的對象是包括德性倫理學(xué)在內(nèi)的德性理論，但主題囊括了德性倫理學(xué)與德性理論的概念、歷史、路徑、主題、批評、應(yīng)用、認(rèn)知等各個領(lǐng)域。

需要特別指出的是，一些學(xué)術(shù)機構(gòu)或基金會也資助甚至參與到德性倫理學(xué)研究。這其中最有影響力的要數(shù)英國伯明翰大學(xué)于2012年成立了“朱比利品格與德性研究中心”(Jubilee Centre for Character and Virtues)，該中心致力于圍繞品格、德性和品格教育開展國際性的跨學(xué)科研究，成為德性倫理學(xué)在道德教育領(lǐng)域應(yīng)用最重要的陣地。該中心的成立對于全世界范圍的德性倫理學(xué)研究起到了重要的推進作用，近些年德性倫理學(xué)的不少著作、文集都出自該中心的成員。

三、定域關(guān)注與多樣化路徑

從德性倫理學(xué)復(fù)興采取的多樣化路徑來看，占據(jù)主導(dǎo)性的仍舊是新亞里士多德主義。大部分人都將“行為指南”視為新亞里士多德主義德性論的核心問題，即新亞里士多德主義承接了亞里士多德關(guān)于德性行為的理解。舉例來說，赫斯特豪斯就“德性行為”(virtuous action)給出的定義——“一個行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將采取的典型行為”，顯然源于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的相關(guān)論述，如“我們通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人”(1103b1-2)。當(dāng)然，也不乏有人反對新亞里士多德主義與亞里士多德在“德性行為”問題上的承接關(guān)系。按照希吉(Sukaina Hirji)對“新亞里士多德主義”范疇的界定，它包括了兩個核心命題：(1)品格的美德被定義為可靠地促進行動者自身繁榮的特質(zhì)；(2)德性行動被定義為有美德的行動者在相關(guān)情況下穩(wěn)定做出的行動，并指出這兩個論點均非亞里士多德自己的觀點，亞氏自己揭示的不過是審慎的道德理由如何與實踐能動性協(xié)調(diào)一致(12)Sukaina Hirji，“What’s Aristotelian about Neo-Aristotelian Virtue Ethics?”，Philosophy and Phenomenological Research，Vol.98，No.3，2019.。

近20年來，新亞里士多德主義德性倫理學(xué)獲得了持續(xù)發(fā)展。麥金太爾于2016年出版了《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)》，引起廣泛關(guān)注。根據(jù)赫特(Jennifer Herdt)的評論，麥金太爾較以往的著作至少有三個方面的突破：更為關(guān)注個人生活的特殊性，他與馬克思主義的重新接觸，以及他通過我們最終目的對否定神學(xué)的暗示性姿態(tài)(13)Jennifer A.Herdt，“Book Review：Alasdair MacIntyre，Ethics in the Conflicts of Modernity：An Essay on Desire，Practical Reasoning，and Narrative ”，Studies in Christian Ethics，Vol.31，No.4，2018.。當(dāng)然，新亞里士多德主義德性倫理學(xué)在與其他道德理論(特別是其反對者)的對話中不斷修正、完善。最近一段時間，懷特(Jennifer Cole Wright)等人提出了一種新亞里士多德主義德性倫理學(xué)的修正方案(14)Jennifer Cole Wright，Michael T.Warren，et al.，Understanding Virtue：Theory and Measurement，Oxford：Oxford University Press，2021，p.12.，通過借鑒人格心理學(xué)、社會心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)等心理科學(xué)的最新成果，將心理學(xué)的整體特質(zhì)理論(whole trait theory)與廣義的新亞里士多德主義相結(jié)合，使德性不僅具有哲學(xué)上的健全性、心理學(xué)上的現(xiàn)實性，還可以獲得多元化的經(jīng)驗評估。近些年，新亞里士多德主義德性倫理學(xué)陣營涌現(xiàn)出一批的代表性學(xué)者，主要包括：拉塞爾(Daniel Russell)、湯普森(Michael Thompson)、阿塔納蘇利斯(Nafsika Athanassoulis)、克里斯汀森(Kristján Kristjánsson)等人。

前文提及的拉塞爾算得上是近10多年來，德性倫理學(xué)頗具代表性的學(xué)者，他既是一位新亞里士多德主義者，也算得上是幸福主義德性倫理學(xué)者。就前者而言，他遵循了亞里士多德關(guān)于德性的理解，將實踐智慧視為德性的構(gòu)成部分，捍衛(wèi)一種“堅硬的德性倫理學(xué)”(hard virtue ethics)。如果沒有實踐智慧，人們就無法做出穩(wěn)定的德性行為，實踐智慧一方面決定了每種德性的中道，另一方面將一種德性的中道與另一種德性的中道整合起來，以保證人們能夠以一種整體性的美德方式行動(15)Daniel Russell，Practical Intelligence and the Virtues，Oxford：Oxford University Press，2009，p3.。就后者來說，拉塞爾于2012年出版了《人類的幸?！?HappinessforHumans)，主張一種幸福主義德性倫理學(xué)(eudaimonistic virtue ethics)，通過了解實踐推理對實現(xiàn)人類生活至關(guān)重要的特征來把握何種品格特征為德性。拉塞爾對幸福的理解引入了“具身化實踐活動”(embodied activity)的觀念，將人類生活為統(tǒng)一的整體。

在哲學(xué)方法論層面，當(dāng)代新亞里士多德主義德性倫理學(xué)持續(xù)關(guān)注倫理自然主義(ethical naturalism)。上個世紀(jì)末，赫斯特豪斯就曾系統(tǒng)揭示新亞里士多德主義的方法論——一種基于“人是理性動物”事實的自然主義。富特在《自然之善》中進一步指出，道德判斷植根于人性(human nature)，道德評價就像對動植物自然善惡的評價，道德善惡評價與動植物好壞評價擁有相同的結(jié)構(gòu)(16)Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford：Oxford University Press，2003，p.26.。近些年，倫理自然主義以湯普森最具代表性。他是一位頗具原創(chuàng)性的學(xué)者，富有洞見地反思了實踐哲學(xué)中的生命、行動和實踐等諸多概念，并在亞里士多德主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展出生命形而上學(xué)(metaphysics of life)，從而對這些概念進行重新配置。特別是，湯普森延續(xù)富特的思路，將抽象自然種類(natural kind)發(fā)展為具體的生命形式(life-form)，進一步豐富了新亞里士多德主義者的倫理自然主義(17)Michael Thompson，Life and Action：Elementary Structures of Practice and Practical Thought ，Cambridge：Harvard University Press，2012,p.63.。

當(dāng)代新亞里士多德主義的另一位重要推動者克里斯汀森致力于發(fā)展亞里士多德主義的情感理論。在他看來，亞氏關(guān)于情感的性質(zhì)與道德價值的觀點，是當(dāng)代情感研究的重要思想資源，可以為人們過上道德上令人欽佩的生活提供指導(dǎo)。他提供了一種修訂的亞里士多德主義的情感分析與辯護思路(18)Kristján Kristjánsson，Virtuous Emotions，Oxford：Oxford University Press，2018，p.1.，這些情感要么是亞里士多德本人沒有提及的(如敬畏、悲傷和嫉妒)，要么充其量只能算是為半美德水平的情感(如羞恥)，要么他加以貶低(如感激)，要么是他明確拒絕的(如憐憫)。當(dāng)然，在德性與情感的關(guān)系問題上，也有人反對亞里士多德式的理解。斯里尼瓦桑(Gopal Sreenivasan)于2020年出版了《情感與德性》(EmotionandVirtue)，他反對德性倫理學(xué)的“學(xué)科帝國主義”，不像其他的德性倫理學(xué)那樣反駁結(jié)果主義和義務(wù)論，而是更為關(guān)注個體的德性和具體的情感，尤為重視兩種德性(同情和勇氣)和兩種情感(移情和恐懼)。

新亞里士多德主義一般都會嘗試將德性理論與道德教育聯(lián)系起來。上文提及的克里斯汀森不僅從亞里士多德主義視角討論情感，還將亞里士多德的德性理論應(yīng)用于道德教育。在他看來，當(dāng)代價值觀教育領(lǐng)域呈現(xiàn)兩大趨勢：一是注重品格教育，二是重視社會與情感學(xué)習(xí)，這些都將目光聚焦于亞里士多德。盡管圍繞亞氏關(guān)于情感、教育以及情感的教育特質(zhì)方面不乏存在論述，但克里斯汀森嘗試整合三者，揭示三者之間的內(nèi)在聯(lián)系。在《亞里士多德主義品格教育》(AristotelianCharacterEducation，2015)中，克里斯汀森針反思了當(dāng)代價值教育、品格教育的模式及其存在的問題，從亞里士多德德性倫理學(xué)角度闡發(fā)了品格教育，澄清人們關(guān)于亞氏品格教育存在的“迷思”(myths)之處。2020年，克里斯汀森出版了《作為教育目的的幸福：一種新亞里士多德的視角》(FlourishingastheAimofEducation：ANeo-AristotelianView)一書，基于亞里士多德對幸福的理解，提出了“作為教育目的的幸?！崩砟?，認(rèn)為教育所應(yīng)致力于實現(xiàn)的理想在于幸福，這里的“幸福”概念既承認(rèn)社會、個人和教育的差異性，也涉及到一系列社會政治及精神追求。

與克里斯汀森一樣，阿塔納蘇利斯(Nafsika Athanassoulis)也是一位關(guān)注德性與品格教育問題的新亞里士多德主義者。她于2013年出版的《德性倫理學(xué)》(VirtueEthics)一書也鮮明地反映出新亞里士多德主義的理論風(fēng)格。在品格教育或德性養(yǎng)成方面，她拒斥將德性行為者(virtuous agent)視為直接的模仿對象，而是重視道德專家的實踐智慧，這種實踐智慧具體表現(xiàn)為從情感成熟、自我反思到感動他人的同情理解，深度理解人性等多樣化的能力。這樣，阿塔納蘇利斯在亞里士多德德性倫理學(xué)的視域中將“獲得德性”(acquire virtue)問題轉(zhuǎn)換為“獲得實踐智慧”(acquire phronesis)問題。

除了占據(jù)主導(dǎo)性的新亞里士多德主義之外，不少學(xué)者紛紛嘗試從斯多葛學(xué)派、阿奎那、休謨、尼采、康德等思想家獲取理論資源，在不同的理論框架下嘗試給出多樣化的德性方案。至于具體的理論路徑，伊爾(Liezl Van Zyl)總結(jié)了三種：幸福主義德性倫理學(xué)、以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)和多元主義德性倫理學(xué)；佩蒂格羅夫(Glen Pettigrove)將新亞里士多德主義的替代性方案總結(jié)為四種：斯洛特的行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)、扎戈澤波斯基的典范主義德性理論、斯旺頓的“以目標(biāo)為中心”的德性理論以及亞當(dāng)斯的新柏拉圖主義(neo-Platonic account)(19)Rosalind Hursthouse，Glen Pettigrove，“Virtue Ethics”，Stanford Encyclopedia of Philosophy，2009.。

相比較而言，斯洛特的道德情感主義(moral sentimentalism)在國內(nèi)受關(guān)注度最高。自本世紀(jì)之初開始，國內(nèi)學(xué)界陸續(xù)注意到斯洛特的研究。與其他大多數(shù)的德性倫理學(xué)者不同，斯洛特的研究路徑經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)型：從非德性論的角度對后果論和義務(wù)論進行批判性比較，到新亞里士多德主義的德性倫理學(xué)，再到受休謨啟發(fā)下的情感主義德性倫理學(xué)。情感主義德性倫理學(xué)在2010年出版的《道德情感主義》(MoralSentimentalism)得到集中展現(xiàn)，斯洛特從休謨道德哲學(xué)與關(guān)懷倫理學(xué)汲取思想資源，運用移情(empathy)的現(xiàn)象或觀念發(fā)展出元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)。移情不僅構(gòu)成理解人們的道德判斷的依據(jù)，而且可以為權(quán)利、正義等政治哲學(xué)問題提供闡釋。道德情感主義還可以通過“移情”構(gòu)建正義、尊重、自主和權(quán)利等概念，并且這些概念在該領(lǐng)域產(chǎn)生與理性主義和常識一樣的、合理的直覺結(jié)論。近些年，他在世界哲學(xué)的視域下引入中國傳統(tǒng)倫理思想中的德性倫理學(xué)資源。但最終的目的是要超越德性倫理學(xué)，走向更普遍的形而上學(xué)，其中陰陽、氣和太極不僅在構(gòu)成心靈(mind)或心(xin)的過程中發(fā)揮作用，而且在心之外的自然界中也發(fā)揮作用(20)Michael Slote，“Taiji”，Dao：A Journal of Comparative Philosophy，Vol.20，No.3，2021.。

斯旺頓同樣也是當(dāng)代德性倫理學(xué)的一位活躍人物。與斯洛特的理論路徑不斷嬗變相似，斯旺頓不僅注重從休謨、尼采和海德格爾等人汲取資源，而且闡述了一些德性倫理學(xué)家可以采用的替代框架。斯旺頓被視為德性倫理學(xué)的多元主義代表人物，德性的基礎(chǔ)和德性的模式都被認(rèn)為是多元論的。她將德性視為“一種良好的性格品質(zhì)，更具體地說，是一種對其領(lǐng)域內(nèi)的項目以優(yōu)秀或足夠好的方式作出反應(yīng)或承認(rèn)的傾向”(21)Christine Swanton，Virtue Ethics：A Pluralistic View，Oxford：Oxford University Press，2003，p.19.，嘗試在道德情感主義的框架下揭示道德行動者的反應(yīng)依賴(response-dependent)，不同的德性有著不同的“反應(yīng)模式”(mode of responsiveness)。近些年，她發(fā)展出一套“以目標(biāo)為中心”(target-centered)的德性理論，循著她的多元論，德性的目標(biāo)是多元的，能否稱得上是德性關(guān)鍵取決于行為是否擊中德性的目標(biāo)。在“以目標(biāo)為中心”的德性倫理學(xué)看來，如果一個人的動機是擊中德性的目標(biāo)，那么他就會以一種良好的動機行事；如果擊中目標(biāo)足夠困難并且一個人做出了有價值的努力，那么他的行為方式就值得稱贊；如果在瞄準(zhǔn)德性的目標(biāo)時，一個人表現(xiàn)出德性，那么他的行為方式就像一個有德性的人一樣(22)Christine Swanton，Target Centred Virtue Ethics，Oxford：Oxford University Press，2021，p.17.。

此外，扎戈澤波斯基的典范主義德性理論(moral exemplarist virtue theory)自成一派，該理論之所以稱之為“典范主義”(exemplarist)，就在于它將作為典范(exemplar)的有德之人視為核心，典范不僅為人們提供德性行為的標(biāo)準(zhǔn)，而且成為可供人們具體模仿的對象。當(dāng)然，這里的“模仿”不只是模仿行為本身，更重要的是典范作為卓越的道德主體獨特的行為方式(manners)。扎戈澤波斯基聚焦德性行動者本身，而非他們的品格特質(zhì)。在她看來，典范是道德卓越的人，具有令人欽慕(admirable)的品質(zhì)，每個人都有欽慕的情感，并通過這種情感來判斷典范。扎戈澤波斯基借用了直接指稱(direct reference)理論，通過直接指稱“典范”的方式，界定包括德性、正確行為、義務(wù)和好生活等倫理學(xué)術(shù)語，最終構(gòu)建一種綜合性的道德理論(23)Linda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory，Oxford：Oxford University Press，2017，p.17.。

四、議題爭鳴與論域拓展

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的多樣性，不僅體現(xiàn)為德性倫理學(xué)家們提出不同的解釋模式，而且關(guān)聯(lián)著人們對德性倫理學(xué)中諸多理論議題的爭鳴?？傮w來看，德性倫理學(xué)在不斷趨向多樣化的同時，不同版本(versions)的德性倫理學(xué)也涉及自我定位的問題。拉塞爾曾以德性是否包括實踐智慧為判斷標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分了“堅硬”(hard)與“柔軟”(soft)兩種不同的德性倫理學(xué)版本，“堅硬”版本的德性倫理學(xué)強調(diào)德性以實踐智慧為核心，他自己的理論就屬于該版本，而斯洛特的道德情感主義由于將同情視為德性的核心，不承認(rèn)實踐智慧的核心地位，屬于“柔軟”版本的德性倫理學(xué)。此外，德性倫理學(xué)還存在“徹底”(complete)與“溫和”(warm)版本的劃分。“徹底”版本的德性倫理學(xué)堅持以“德性”為倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念，并以此解釋行為、義務(wù)和生活等概念，追求一種自足形態(tài)的道德理論。如斯洛特的道德情感主義、扎戈澤波斯基的典范主義德性理論以德性倫理學(xué)的某個具體概念(如同情、典范)為基礎(chǔ)，建立綜合性的道德理論，注重理論的純粹性與徹底性；“溫和”版本的德性倫理學(xué)雖然視德性倫理學(xué)為獨立的道德理論，但注重與其他道德理論的對話。另外，有學(xué)者根據(jù)德性是否包括道德主體的心理狀態(tài)，將人們對德性的闡釋區(qū)分為強勁(robust)版本和貧瘠(minimal)版本(24)Julia Driver，“Minimal Virtue”，The Monist，Vol.99，No.2，2016.。前者對德性的擁有者提出了較高的心理學(xué)要求，而后者則不然。德萊芙(Julia Driver)就曾要求德性的擁有者摒棄心理學(xué)要求，為德性提供一種心理學(xué)要求最小化的闡釋。實際上，隨著德性倫理學(xué)日漸展現(xiàn)出多樣性的品格，人們已經(jīng)逐漸摒棄那種堅持德性倫理學(xué)與其他道德理論“勢不兩立”的極端論調(diào)，很多討論“德性”主題的學(xué)者，承認(rèn)自己從事的是德性理論(virtue theory)，而不是那種排他性的德性倫理學(xué)(virtue ethics)。

當(dāng)然，除了從建構(gòu)性的角度討論德性倫理學(xué)之外，在關(guān)鍵性的理論議題方面，德性倫理學(xué)也遭遇了諸多批評。其中，比較有代表性的批評主要集中在如下三個議題：

1.德性倫理學(xué)能否提供行為指導(dǎo)。一般認(rèn)為，德性倫理學(xué)關(guān)注人的品格，通過人格的完美來保證行為的正確，無法像規(guī)范倫理學(xué)那樣提供明確的行為指導(dǎo)。在麥克道維爾、朗頓(Robert Louden)等人看來，這種情況意味著，德性倫理學(xué)反對法典化(codification)，無法提供行為規(guī)則或決定程序的方式保證人們做出正確的行為。赫斯特豪斯曾做了專門回應(yīng)，義務(wù)論、后果論在論證結(jié)構(gòu)與論證策略上并不比德性倫理學(xué)更高明，德性倫理學(xué)并非不講規(guī)則，而是它使用了獨特的“德性規(guī)則”(virtue-rules)?！暗滦詡惱韺W(xué)提供了大量的規(guī)則。不僅每種德性(誠實、寬厚、慷慨)，而且每種惡德也給出了一道禁令(不要欺騙、不冷漠、不吝嗇)”(25)Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford：Oxford University Press，1999，p.35.。為了證成德性倫理學(xué)的行為理論，不同的德性倫理學(xué)路徑往往給出不同的理論方案，除了赫斯特豪斯的“合格行動者”(qualified agent)，還包括“行為者為中心”(agent-centred)、“以動機為中心”(motive-centred)以及“以目標(biāo)為中心”(target-centered)等，這些理論均嘗試論證“德性行為即正確行為”。約翰遜(Robert N.Johnson)對“正確行動即德性行動”提出了尖銳的批評，認(rèn)為它不是“無趣的真理”，而是“徹徹底底的錯誤”，無法解釋那些可以在道德上做的更好的人的行為，也沒有考慮到人們可以在道德上實現(xiàn)自我增進(26)Robert N.Johnson，“Virtue and Right”，Ethics，Vol.113，No.4，2003.。另一反對者達(dá)斯(Das)則認(rèn)為德性倫理學(xué)以行動者的內(nèi)在品格或動機狀態(tài)為基礎(chǔ)，卻不考慮到外部世界的特征，特別是包括行為的可預(yù)見后果(27)Ramon Das，“Virtue Ethics and Right Action”，Australasian Journal of Philosophy，Vol.81，No.3，2003.。在新近的一篇文章中，達(dá)斯結(jié)合人類行動的特點，比較了正確行動的德性倫理學(xué)闡釋與人類行動的因果關(guān)系解釋，認(rèn)為兩者之間存在諸多相似之處。它們都難以處理人們熟悉的事實，即人們有能力做出不符合品格(character)的行為(28)Ramon Das，“Virtue Ethics and the Concept of Action”，Revista Portuguesa de Filosofia，Vol.63，No.1，2020.。

2.德性倫理學(xué)是否遭遇自我中心主義(egoism)。按照新亞里士多德主義的傳統(tǒng)，既然德性有助于其擁有者，幫助他們實現(xiàn)幸福生活，德性倫理學(xué)就容易招致自我中心主義的批評。一般認(rèn)為，這一批評對德性倫理學(xué)并未造成根本性的影響，關(guān)鍵在于如何看待“他者”(other)。在赫斯特豪斯看來，“德性有助于其擁有者”命題必須置于更大的倫理視野，道德主體的善不宜狹隘地理解，它從根本上囊括了他人的善；安娜斯通過闡發(fā)亞里士多德對友誼(friendship)的闡發(fā)，分析“自愛”(self-love)在心理學(xué)與倫理學(xué)上的優(yōu)先性，揭示了其中的“他者”(other)維度；伊爾則認(rèn)為德性倫理學(xué)不可避免地是利己主義(egosim)，但它不是糟糕的利己主義，更不是人們所反對的利己主義，因為它不以犧牲他人利益為代價，有德性的人會幫助他人實現(xiàn)幸福；黃勇教授從儒家傳統(tǒng)出發(fā)，認(rèn)為朱熹哲學(xué)可以很好地回應(yīng)德性倫理學(xué)自我中心主義的批評(29)黃勇：《美德倫理學(xué)的自我中心問題：朱熹的回答》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2021年第3期。。儒家傳統(tǒng)中具有美德的人不僅關(guān)心他人外在的利益，而且關(guān)心他們的內(nèi)在利益，具有美德的人對自己美德的關(guān)心和對他人美德及其外在利益的關(guān)心是一體兩面。

3.情境主義能否解構(gòu)作為穩(wěn)定品格特質(zhì)(character trait)的德性。20世紀(jì)60年代以來，社會心理學(xué)對個體品格或人格的反駁，否認(rèn)品格的穩(wěn)定性，進而取消品格存在的意義。這一心理學(xué)領(lǐng)域的思想傾向?qū)Φ滦詡惱韺W(xué)產(chǎn)生重要的影響，為德性倫理學(xué)的反對者提供了重要的理論支撐。社會心理學(xué)通過大量的試驗(如斯坦福的監(jiān)獄試驗、米亞格姆試驗)證明，決定人類行動的是情境，情境對行為的影響遠(yuǎn)比品格特質(zhì)更為強大，人的身上壓根不存在穩(wěn)定的品格特征。針對情境主義的反駁，安娜斯認(rèn)為，情境主義錯把德性視為行動的頻率，根據(jù)行動頻率的穩(wěn)定性來判斷德性(30)Julia Annas，Intelligent Virtue，Oxford：Oxford University Press，2011，p.16.。德性是一種性情，且是出于理由的性情(act for reason)。行動者的行動理由需要放在生活系統(tǒng)中進行考慮，而不是通過行為的頻次來理解。只有等到行動的頻率和基于行動理由的性情之間能夠產(chǎn)生合理的聯(lián)系的時候，行動才能被合理地解釋。在斯諾看來，德性倫理學(xué)需要有更加堅實的經(jīng)驗基礎(chǔ)，德性作為一種融合了實踐理性、適當(dāng)動機和情感的持久性傾向，具有堅實的經(jīng)驗心理學(xué)基礎(chǔ)，經(jīng)常表現(xiàn)在發(fā)生在客觀上不同的情況類型的行為中(31)Nancy E.Snow，Virtue as Social Intelligence；An Empirically Grounded Theory，London：Routledge，2010，p.85.。

從德性倫理學(xué)的外部情況看，德性論與義務(wù)論、功利主義逐漸擺脫了“勢不兩立”的敵對狀態(tài)，注重不同理論之間的對話。上個世紀(jì)80年代之后，圍繞康德后期著作《道德形而上學(xué)》、《實用人類學(xué)》等文本，以及其中的道德心理學(xué)、道德人類學(xué)等內(nèi)容，學(xué)界試圖發(fā)展出一種系統(tǒng)的德性理論，康德的德性理論也隨即引起國際學(xué)術(shù)界的廣泛重視(32)較早的代表性著作如Robert B.Louden，Kant’s Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1986；新近出版的代表性著作如Mark Timmons，Kant’s Doctrine of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2021.?？档碌牡滦岳碚搸в衼喞锸慷嗟潞退苟喔饘W(xué)派的痕跡，而且他復(fù)雜的道德人類學(xué)使他與亞里士多德結(jié)成了令人驚訝的聯(lián)盟(33)Nancy Sherman，Making a Necessity of Virtue：Aristotle and Kant on Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.9.，其核心是獨治(autocracy)概念，即一種理智控制感性的道德自我管理形式(34)Anne Margaret Baxley，Kant’s Theory of Virtue：The Value of Autocracy，Cambridge：Cambridge University Press，2010，p.50.。近些年來，德性論與功利主義/后果主義之間的“間隙”不斷被彌合，人們嘗試發(fā)現(xiàn)這兩種理論的一致或共識之處，如有人主張德性論與后果論都嘗試追求“經(jīng)驗導(dǎo)向的倫理學(xué)”(empirically informed ethics)(35)Markus Christen，Mark Alfano，A Research Program for Empirically Informed Ethics，Empirically Informed Ethics，Berlin：Springer，2013，pp.3-27.。此外，霍卡(Thomas Hurka)、德萊芙等人致力于闡發(fā)一種后果主義/功利主義框架的德性理論?；艨ㄖ鲝?，一種德性包括對好的或壞的事情狀態(tài)(state of affairs)的態(tài)度，這種態(tài)度本身內(nèi)在地構(gòu)成善，而無需考慮后果如何。德性與惡性的價值取決于我們對其具有適當(dāng)或不適當(dāng)態(tài)度的對象的價值(36)Thomas Hurka，Virtue，Vice and Value，Oxford：Oxford University Press，2003，pp.19-23.。相比較霍卡從內(nèi)在善的角度揭示德性，德萊芙則嘗試發(fā)展一種外在主義(evaluative externalism)的后果主義德性論(consequentialist theory of virtue)“對美德的重要性以及德性倫理學(xué)家的思想在結(jié)果主義框架內(nèi)得到最好的理解這一觀點進行了令人振奮和易于理解的辯護”(37)Julia Driver，Uneasy Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p.63.。

在思想傳統(tǒng)方面，當(dāng)代德性倫理學(xué)廣泛地吸收不同文化的倫理思想傳統(tǒng)。德性倫理學(xué)的思想資源不再限定于西方倫理思想資源，還包括佛教、伊斯蘭教、非洲倫理思想、中國傳統(tǒng)倫理思想(孟子、道家、荀子)等多重資源(38)Lorraine Besser-Jones，Michael Slote，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.51-127.。這其中，學(xué)界尤其重視發(fā)掘儒家思想資源在德性倫理學(xué)中的價值，“把美德倫理作為一個研究視角，擴大對儒家思想的研究，加深對儒家美德理論和道德思想的理解”(39)陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第2頁。。此外，還有學(xué)者通過引入儒家的倫理學(xué)資源，為當(dāng)代德性倫理學(xué)的理論爭鳴提供儒家式的解決方案，揭示“儒家傳統(tǒng)對美德倫理所能作出的貢獻，包括回應(yīng)其他倫理學(xué)派對美德倫理的批評，幫助在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展出來的美德倫理避免其自身的缺陷，以及作為美德倫理學(xué)對倫理學(xué)甚至其他臨近的哲學(xué)學(xué)科所可能作出的貢獻”(40)黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年，第4頁。。

與道德哲學(xué)對德性關(guān)注日盛相一致，德性問題也引起了哲學(xué)乃至人文社會科學(xué)其他領(lǐng)域重視。在哲學(xué)領(lǐng)域，知識論與德性論不斷交融，米建國、索薩、斯洛特等人推動了世界范圍的德性轉(zhuǎn)向(virtue turn)。作為一種研究方法，德性倫理學(xué)逐漸進入到政治學(xué)、法學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)等領(lǐng)域。當(dāng)代德性政治學(xué)代表者里巴(Mark Lebar)嘗試揭示運用德性倫理學(xué)的方法分析政治哲學(xué)的問題，他從柏拉圖和亞里士多德提供的關(guān)系模式為原型分析德性倫理學(xué)與政治秩序之間的聯(lián)系，認(rèn)為它們的現(xiàn)代繼承者未能滿足政治行動的限制，但德性倫理學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)(41)Mark Lebar，“Virtue and politics”，Daniel C.Russell，ed.，The Cambridge Companion to Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.266.。里巴的德性倫理學(xué)可以歸為幸福主義(eudaimonism)的陣營，他的《良善生活的價值》一書致力于發(fā)展一種幸福主義德性倫理學(xué)，它不僅可以解釋道德行為的理由，而且有助于解釋理由、價值、規(guī)范以及當(dāng)代元倫理學(xué)理論化過程中的重要元素的本質(zhì)(42)Mark Lebar，The Value of Living Well，Oxford：Oxford University Press，2013，p.9.。在法學(xué)領(lǐng)域，新德性法理學(xué)運動(new virtue jurisprudence movement)將德性倫理學(xué)移植入規(guī)范性法律理論的討論之中(43)Nancy E.Snow，The Oxford Handbook of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2018，p.622.，代表性人物包括勞倫斯·索倫(Lawrence B.Solum)、科林·法拉利(Colin Farrelly)、高德利(James R.Gordley)、霍克·何(Hock L.Ho)等。此外，德性倫理學(xué)在應(yīng)用倫理學(xué)也得到廣泛體現(xiàn)，已經(jīng)覆蓋至環(huán)境倫理學(xué)、商業(yè)倫理學(xué)、性別倫理學(xué)、傳播倫理學(xué)、教育倫理學(xué)等各個領(lǐng)域。

五、結(jié)語：日漸勃興的國內(nèi)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)是國內(nèi)倫理學(xué)研究的重要論域。國內(nèi)對該領(lǐng)域的關(guān)注肇始于20世紀(jì)的80年代，最初以譯介為主，后逐漸形成定域化、聚焦化的研究。一直以來，麥金太爾算得上是國內(nèi)學(xué)界最為熟悉，也是受關(guān)注最多的當(dāng)代西方德性倫理學(xué)家。國內(nèi)早期從事西方德性倫理學(xué)研究的學(xué)者幾乎都曾從事過關(guān)于麥金太爾的譯介或研究。

步入21世紀(jì)，國內(nèi)學(xué)者更為全景地注意到西方道德哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的德性倫理學(xué)運動，編譯或撰寫了大量系統(tǒng)研究德性倫理學(xué)的文章、專著，介紹當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究的最新動態(tài)。這其中，具有代表性的主要有：高國希的《道德哲學(xué)》(2005)一書專章介紹了當(dāng)代西方學(xué)界興起的德性倫理學(xué)運動。陳真的《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》(2006)一書，安排了“經(jīng)典美德倫理學(xué)”和“當(dāng)代規(guī)范美德倫理學(xué)”兩章，內(nèi)容涉及當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的前沿動態(tài)。徐向東編譯的《美德倫理與道德要求》(2007)收錄了西方德性倫理學(xué)的代表性文獻。趙永剛的《美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨立性》(2011)論證了當(dāng)代西方德性倫理學(xué)在多重比較中捍衛(wèi)了自身的獨立性。李義天的《美德倫理學(xué)與道德多樣性》(2012)展現(xiàn)了當(dāng)代德性倫理學(xué)多樣化的理論視域。江暢的《西方德性思想史》(2016)以“史”的方式梳理了西方德性倫理學(xué)，其中就涉及當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的最新研究動態(tài)。鄧安慶主編的《倫理學(xué)術(shù)》于2019年以及2021年分別策劃了“美德倫理新探”(總第7卷)和“美德倫理的重新定位”(總第11卷)，討論的視域已經(jīng)拓展至整個思想史，特別是歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)，不限于英美道德哲學(xué)。這些研究成果使國內(nèi)關(guān)于當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究呈現(xiàn)出豐富、多樣的景觀。

這些年，國內(nèi)學(xué)界關(guān)注的當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的代表人物、學(xué)說有不斷拓展的趨勢。以斯洛特為代表的道德情感主義研究正形成燎原之勢，獲得相對集中的關(guān)注。此外，國內(nèi)也有學(xué)者對赫斯特豪斯、納斯鮑姆等當(dāng)代德性倫理學(xué)代表人物的思想作出介紹與評析。除了人頭式關(guān)注，經(jīng)由引入西方德性倫理學(xué)資源，國內(nèi)德性倫理學(xué)在道德心理學(xué)、道德情感、德性知識論等具體領(lǐng)域形成了富有價值的研究成果。李義天的《美德之心》(2021)，建構(gòu)了亞里士多德主義的道德心理學(xué)，其中不乏對西方學(xué)界相關(guān)知識成果的接納與反思。方德志的《共情、關(guān)愛與正義——當(dāng)代西方關(guān)愛情感主義倫理思想研究》(2021)以德性倫理復(fù)興的“情感轉(zhuǎn)向”為思維路向，積極吸收女性主義關(guān)愛倫理學(xué)的理論資源，全面展示當(dāng)代西方情感主義倫理思想的理論邏輯。李家蓮的《情感的自然化：英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》(2022)專門討論了蘇格蘭啟蒙運動代表人物哈奇森的道德情感主義，并在此基礎(chǔ)上深入到英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的情感邏輯。在德性知識論方面，國內(nèi)一批從事知識論研究的青年學(xué)者，在英美道德哲學(xué)的知識脈絡(luò)中，已經(jīng)形成了專業(yè)化的“小氣候”。

總體而言，21世紀(jì)以來，國內(nèi)學(xué)界對當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究動態(tài)的追蹤取得了一定的成效，有力地推動了國內(nèi)德性倫理學(xué)的理論研究，但仍舊需要進一步加強，尤其需要系統(tǒng)、全面地關(guān)注近20多年來的研究狀態(tài)，對其中涌現(xiàn)出來的一些關(guān)鍵性人物(如安娜斯、斯旺頓、拉塞爾、扎戈澤波斯基、斯諾)的思想有必要專門加以重視，對當(dāng)代西方德性倫理學(xué)領(lǐng)域的一些重要的理論議題開展學(xué)術(shù)對話。事實上，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的整體演化遵循從“理論流派轉(zhuǎn)”向“具體議題”、“代表人物”轉(zhuǎn)向“觀點爭鳴”的邏輯，通過追蹤當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的前沿動態(tài)，并在此基礎(chǔ)上進一步展開主題式關(guān)注、理論梳理和深入分析，不僅有助于把握德性倫理學(xué)的理論特質(zhì)，而且能夠推進中西方德性倫理學(xué)之間的比較與對話，為構(gòu)建中國特色社會主義倫理學(xué)提供可以借鑒的域外資源。