趙廣明

從《逍遙游》《齊物論》到《天下》篇，“物”一直是莊子哲學(xué)思想的核心概念。天地，萬物，人神，乃至于道，皆物也。莊子“物”論，關(guān)涉物與事，關(guān)涉人與己、人與他者、人與物、物與物以及萬物與道的多重關(guān)系，是澄明莊子哲學(xué)的必由路徑。

莊子論物，首推《齊物論》，齊物的邏輯可以視為《莊子》一書的主旨。這也意味著，要透徹莊子齊物思想，既要立足《齊物論》，又需結(jié)合《莊子》全書諸篇，特別是《天下》篇。被視為先秦學(xué)術(shù)思想總論的《天下》篇，是理解諸子思想特別是老莊思想的經(jīng)典資料，而其判別諸家之學(xué)的一個(gè)重要理路，就是辨析各家對(duì)于物的不同理解和態(tài)度。

一、《天下》之“物”

《天下》篇在縱論百家之前有個(gè)總論，總論旨在區(qū)分方術(shù)與道術(shù)，揭示當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想的古今之變，以明天下大亂、百家往而不反、道術(shù)將為天下裂。

道術(shù)者，內(nèi)圣外王之道也?！笆ビ兴?，王有所成，皆原于一。”(《莊子·天下》)內(nèi)圣外王的根本，在于皆“原于一”。一者，道也。《天下》篇借關(guān)尹、老聃之說界定道論的基準(zhǔn)。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。(《莊子·天下》)

這個(gè)基準(zhǔn)的實(shí)質(zhì)，在于無與有的關(guān)系，也就是道與物的關(guān)系。一，本，精，虛，無，道也；萬物，末也，粗也，積也，實(shí)也，有也。本末有別，精粗一體，古之道術(shù)在焉：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”(《莊子·天下》)。本于精而萬物育，本于無而有萬類，道充天地，其運(yùn)無乎不在。物之“有積”雖然可以無盡，卻需“有”而能“無”能“虛”，往而能反，將欲全有必反于無；無標(biāo)示的是道之絕對(duì)性、根本性，同時(shí)是無窮之物之“有積”的界限性?！坝蟹e”的界限性，是其“不足”，不過這不足不是“有”本身的“錯(cuò)”，而是其“相對(duì)于”“無”的“原罪”；這“不足”之“原罪”，并未否定“有”之“物”本身的價(jià)值與意義，而是來自反思，來自主體的一種“濡弱謙下”的表示、吁請(qǐng)、呼告，是主體的自我空虛、自我限定所引發(fā)，是由此而來的使得“形物自著”得以可能的自我無限“敞開”、無限“寬容”的可能性。不積而愈有，虛己而愈多。由此出發(fā)，將導(dǎo)向莊子關(guān)于主體更為深刻的思想。

“道”者，“言”也，“名”也，“觀”也，《道德經(jīng)》開篇已經(jīng)將道家思想的主體性維度綻開。有、無問題，根本上關(guān)乎主體的人生“觀”、存在“觀”問題，關(guān)乎如何“觀”物、“觀”己以至于“觀”道的問題。有無之辨，關(guān)乎道論、物論以至于人論的靈魂，要在如何理解“建之以常無有，主之以太一”(《莊子·天下》)。

所謂“建之以常無有”者，非徒建“無”之一諦以明道之“?！保荒私ā盁o”與“非無”兩義以明道之“?！保凰蛊渌詾椤靶币??！靶?，懸也，凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也?！狈蚪ā俺o”一義，以觀道“妙”而明“有”之非真“有”，又建“常有”一諦以觀道“徼”而明“無”之非真“無”；然后通攝有無而無所滯；斯之謂“玄”?！靶敝疄檠浴俺o有”也。(1)錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，載張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第125、126頁(yè)。

道者，通攝有無而不滯于物。不滯于物，一則寬容于物、不毀萬物，物得自在；二則物物而不物于物，“我”得自由。“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一邪？”(2)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第567頁(yè)。道與物之間，由此澄顯出自然、自由的關(guān)系。得此道術(shù)者，澹然獨(dú)與神明居，逍遙乎有無之間，自主于太一，見天地之純，賞天地之美，得萬物之理，察古人之全。

《天下》篇借關(guān)尹、老聃之說所闡明的，乃是內(nèi)圣外王之道術(shù)，而非后來的方術(shù)。后來，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！涯軅溆谔斓刂?，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”(《莊子·天下》)。

“天下大亂”，亂者何謂？借用郭象的話，因物而亂：“亂莫大于逆物而傷性也”(3)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第561頁(yè)。。逆物，指的是不能順物之性而為物所累、所傷，滯于物、役于物而不能自反于己、于道而自適其性，人與物皆因此而自失沉淪。百家由此而始，背天離道，往而不反。

百家之辨由墨翟、宋钘始，《荀子·非十二子》將其并稱，謂其“上功用、大儉約而僈差等”?！肚f子·天下》篇對(duì)兩家之學(xué)有更細(xì)致的分辨，由物而辨。墨翟“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度”，宋钘“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”，“接萬物以別宥為始”，“君子不為苛察，不以身假物”(《莊子·天下》)，都表現(xiàn)出物物而不物于物的儉約、節(jié)制態(tài)度。但重要的是，在這種待物的儉約節(jié)制態(tài)度中，莊子拈出其對(duì)待自己的態(tài)度和方式，而正是在這種對(duì)待自己的態(tài)度和方式中，蘊(yùn)含著其對(duì)待生命和萬物的態(tài)度和方式，這種態(tài)度和方式?jīng)Q定了其思想學(xué)說是否合乎內(nèi)圣外王之道。墨家“以自苦為極”，“為之大過，已之大循”，“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己”(《莊子·天下》)，結(jié)果是苛物、苦己、苦人，皆失其性?！捌渖睬?，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”(《莊子·天下》)，如此則不足于內(nèi)圣；“反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何!離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣”(《莊子·天下》)，如此則無緣外王。(4)錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，載張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第110頁(yè)?！澳诱嫣煜轮靡病?，但有悖內(nèi)圣外王之道，其意雖是，其行則非。在這一點(diǎn)上，宋钘之學(xué)近于墨，雖以寬宥萬物、均平天下、人我之養(yǎng)畢足為己任，但“其為人太多，其自為太少”(《莊子·天下》)，先生不得飽，弟子更饑，“以情欲寡淺為內(nèi)”，荀子因此斥之為“宋子蔽于欲而不知德”(《荀子·解蔽》)。蔽于欲，即苦其性，與墨家自苦無異，皆有違于人性自然，“必不合”內(nèi)圣外王之道，去老莊之學(xué)遠(yuǎn)矣。

辨別墨宋之學(xué)與老莊之道，要在虛己與苦己的不同，這關(guān)乎莊子“物”論之本質(zhì)?！凹骸钡膯栴}，實(shí)際上是“物”的問題的本質(zhì)所在，《天下》篇對(duì)彭蒙、田駢、慎到的描述使得這一問題的本質(zhì)進(jìn)一步彰顯?！拔铩弊衷谡撌雠砻?、田駢、慎到這短短一節(jié)中出現(xiàn)了8次，可以說物論關(guān)乎其學(xué)說之根本，而且看起來其物論與老莊之學(xué)頗為相似：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往”，“齊萬物以為首”，“知萬物皆有所可，有所不可”，“棄知去己而緣不得已，泠汰萬物以為道理”，“椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)，舍是與非，茍可以免”(《莊子·天下》)。齊萬物而超是非，絕圣去知而無己，任物隨化而自然，乃是道家之精神，彭蒙、田駢、慎到之論與之何異？異在“決然無主，趣物而不兩”。在此，莊子一改曼衍寓言風(fēng)格，以莊語重言，直陳其真，惜墨如金，字字精當(dāng)，其義自顯。

形若槁木心如死灰，乃是莊子一再展示的入道境界，與慎到的無主無知無己之物所表達(dá)的“死人之理”甚近。但，莊子的無己，是一種現(xiàn)象學(xué)的自我還原，是“虛己”，不是“沒己”“死己”“物己”，“無己”之“無”乃空無、虛無、無為，無為不是不為，而是無“偽”、不“偽”，是“喪”是非矯偽之“我”以復(fù)自然無偽純真率性之“吾”，是“己”由“死”而“生”。與此相比，慎到的“無主”“去己”“無己”，算得上名副其實(shí)的“物，物，太物了！”“自然，自然，太自然了！”知慮盡棄，自主全無，“己”全然如風(fēng)、如羽、如石，“推而后行，曳而后往”，全然“物化”，“己”義盡失，“人”味全無。慎到之“齊萬物”，本質(zhì)上是把人、把自己、把主體性根本上抹煞掉，僅僅齊之為、視之為自然之一物，其道堪稱“反人”，其理可謂“死人”，莊子用語一針見血。如果說莊子的“無己”乃是由“死”而“生”，體現(xiàn)的是自主，是物物而不物于物，那么慎到的“無己”應(yīng)該是由“生”而“死”，是物于物、死于物而自失而遠(yuǎn)離物物之道。就此而言，“弱于德，強(qiáng)于物”“散于萬物而不厭”“逐萬物而不反”(《莊子·天下》)的惠施，與彭蒙、慎到?jīng)]有本質(zhì)區(qū)別，皆自失于物而背離內(nèi)圣外王之道，根本上區(qū)別于老莊之道。

《天下》篇百家之論，以悲惜惠施終篇，將老、莊置于慎到與惠施之間，奉關(guān)尹、老聃為古之博大真人，述其精要，乃在于“人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛”，由此而虛己謙下、而道通有無、而任物自然。這也是莊子之學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，但莊子不止于此，借用王船山的話，莊子“高過于老氏”，這也是《天下》篇以莊子“殿諸家而為物論之歸墟”(5)王夫之：《莊子解·天下》，載王夫之著，王孝魚校：《老子衍 莊子通 莊子解》，北京：中華書局，2009年，第359頁(yè)。的原因。馬敘倫借船山思路概論諸家：

墨翟、宋钘，分明“外道”，彭蒙之流，復(fù)墮“斷滅”。關(guān)、老深矣，猶有“用相”。莊生位極天、人，體用圓融，三一“平等”，既關(guān)、老且遜其獨(dú)步，則申、韓又惡窺其樊籬哉？(6)馬敘倫：《〈莊子·天下篇〉述義》，載張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，第297頁(yè)。

關(guān)老雖深，但偏于術(shù)，申韓之輩得以竊之而留害于后世；莊子則道、術(shù)兼?zhèn)洌w用圓融，兩行無礙，寂寞變化，逍遙于有無之上，以至于申韓之輩無從下手。那么，莊子位極天人、獨(dú)步“天下”的根據(jù)何在？在“自”，在“己”，在于主體性問題上的更進(jìn)一層，在于個(gè)體性證成上的卓越成就。

二、物物之“己”

郭象、成玄英對(duì)《天下》篇中莊子部分的注疏，開始幾句極具參考價(jià)值?！凹拍疅o形，變化無?！?，注曰“隨物也”，疏為“妙本無形，故寂漠也；跡隨物化，故無常也”?！八琅c？生與？天地并與？神明往與？”注曰“任化也”，疏為“以死生為晝夜，故將二儀并也；隨造化而轉(zhuǎn)變，故共神明往矣”。“芒乎何之？忽乎何適？”注曰“無意趣也”，疏為“委自然而變化，隨芒忽而敖游，既無情于去取，亦任命而之適”(7)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第569頁(yè)。。郭注成疏，聚焦的是莊子思想的隨物、任化、自然一面，要在無意圖、無目的、無情無欲的隨化而往，所遇皆適。其旨趣落在物化、無我、無己上。這也是莊子諸篇一再?gòu)?qiáng)調(diào)的一面，《大宗師》尤為經(jīng)典。子犁之“無怛化”，子桑之嘆命，將物與我、化與己、人與命的張力凸顯出來。

子桑反思自己貧病交加的根由和責(zé)任，他不怨天不尤人不怪父母，而是歸咎于命?！拔葱握哂蟹郑胰粺o間，謂之命?！?《莊子·天地》)命者，先天已經(jīng)確定的必然性，人只能聽命?！洞笞趲煛芬悦脑⒀越Y(jié)篇，當(dāng)以“正言若反”解之。子桑歷數(shù)父、母、天、人與命，唯獨(dú)缺少他自己這個(gè)最關(guān)鍵、最重要的角色，這個(gè)在“命”的襯托中被刻意隱匿的“自”“己”，才是莊子最想直面的話題。將《大宗師》關(guān)于“命”的結(jié)尾與其開篇的“知”對(duì)觀，其義自見。知者，知天、知人，知知之界限，進(jìn)而知己。

知天之所為、知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？(《莊子·大宗師》)

知的本質(zhì)，是知天知人，是知天人之不相勝、不相違，并以天人自然和諧之知，得“己”天年，這是《大宗師》開篇之思，所表達(dá)的是命的真諦，其要在天人、物我兩行不礙，體用圓融：一則不以心捐道，不以人助天，與物為宜，尊重他者與自然；二則不樂通于物，不通物失己。為通物而通，乃役人之役、適人之適，皆役于人、物于物而不能物物。莊子之道，要在“自適其適”，“自適其適”乃是“己”與“他/物”各適其適的形而上根據(jù)和存在論基礎(chǔ)。王先謙“不求通物而物情自通”(8)王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，2004年，第56頁(yè)。表達(dá)的正是這層意思?！恶壞础穼⑦@層意思袒露無遺。

吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼、不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。(《莊子·駢拇》)

臧于其德，即《胠篋》之玄同，即由外立之德而復(fù)返于己，返于己含其德。換言之，己乃道德之根據(jù)。己意味著從所指向能指、從粗向精、從外向內(nèi)、從末向本、從人向天的回歸?！疤煸趦?nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。”(《莊子·秋水》)天者，天性、自然；人者，人為、人偽，不自然。德者自得，自得于天，自得于己，天與己一也。這是莊子道德本體論的精髓。

自得者，自適。自適者，自得其樂，樂莫大焉?！皹诽熘?，故無憂”(《周易·系辭上》)。子桑不知天人之行，故不知己；不知己，故不知命；不知命，故悲也憂也！

適者樂也，適者往也，所樂與所往息息相關(guān)?！盁o怛化”一節(jié)，以無為首，以生為脊，以死為尻，以死生存亡為一體，這是子來、子犁的共同信念。生死不過是造化的不同表達(dá)而已，生死禍福，奚為、奚適，全憑大化，化人化犬，唯命是從，安有我意于其間哉？子來、子犁的意思，和子桑差不多，都是聽天由命的宿命論。生命歸于陰陽(yáng)翕辟，生死不過自然物化。安時(shí)處順，懸解于物，足矣。這正是前述郭注成疏隨物任化所強(qiáng)調(diào)的意思。不過，莊子的思想不止于此?！短煜隆菲酉聛淼囊痪洹叭f物畢羅，莫足以歸”，根本上改變了上述語境和路向。郭注為“故都任置”，成疏為“包羅庶物，囊括宇內(nèi)，未嘗離道，何處歸根！”顯然，此處的郭注成疏沒有跟上莊子思想的節(jié)奏，還留在物化之中。歸者，歸宿，寄托，安身立命之所，寄情享受之家。莫足以歸，是對(duì)天地萬物、自然大化的整體性否定，是對(duì)漂泊無定于大化流行之無家狀態(tài)的反抗。在這種對(duì)物的整體性否定與反抗中澄顯出來的，正是“無”這一劃時(shí)代的哲學(xué)思想。“無”根本上乃是對(duì)物的存在論否定。這物，指天地萬物，指古往今來時(shí)空中的一切存在，這一切都在否定中呈現(xiàn)自身，呈現(xiàn)于無中，無由此表達(dá)為萬物之境遇，之境域，之家園，之形而上學(xué)根基。作為萬物形而上學(xué)根基的無，即道。唯無能無限敞開，能洞開宇宙，能承載萬物，使萬物暢通無阻，自由生長(zhǎng)。而能洞察無之為物、無之為無的，乃在于人這一特異之物。人何以特異？因其為物而不足于物，在于其深切意識(shí)到“天地與我并生、萬物與我為一”這一真理，并自我否定和超越這一真理，視這一真理為“不足于歸”。當(dāng)人將天地萬物作為自身而“悍”然將其自我否定之際，“無”這一更高的真理瞬間洞開宇宙的無窮鎖鏈，光芒萬丈！芒乎昧乎，未之盡者！“無”意味著人自然物化本質(zhì)的自我否定和超拔，意味著對(duì)真正自適家園的渴望，意味著精神和自由。無，自由，精神，逍遙，本質(zhì)上是一個(gè)東西，是“己”之真正本質(zhì)，這是莊子哲學(xué)的真諦所在。對(duì)此，宣穎一語道破：“此逍遙神化之教也”(9)宣穎撰，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第202頁(yè)。。

己與自然大化，精神與物，經(jīng)由“萬物畢羅，莫足以歸”而根本上區(qū)別開來，但這種區(qū)別不是對(duì)立，而是分離。分離意味著差異，差異者不能在一個(gè)地平線上一起存在，因而它們永遠(yuǎn)不可能成為一體。萬物可以與我為一，但天地萬物永遠(yuǎn)不可能與我的精神、我的自由為一。任何普遍性，任何總體性，任何絕對(duì)性，任何權(quán)力，都不可能將我的自由精神統(tǒng)合、通合、囊括、包羅、征服、消解；自由精神是一切普遍性、總體性、絕對(duì)性和權(quán)力的絕對(duì)他異者，外在者，穿越者。任何對(duì)立都是對(duì)象化的，工具化的，而分離乃是對(duì)一切對(duì)象化、工具化的拒絕和超越。在分離中，作為絕對(duì)他異性的自由精神在其絕對(duì)他異性得以確立、保證和尊重的同時(shí)，尊重一切他者。自由精神不拒絕物，不拒絕一切物，而是同等地尊重他者和萬物。而且，這種尊重只有自由精神才可能。

獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處?！似涑鋵?shí)，不可以已。上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。(《莊子·天下》)

自由精神所以能尊重萬物，因?yàn)樗粚?duì)立于物；所以能不譴是非，因?yàn)樗驹诟叩牧?chǎng)，不是以我觀物，而是以道觀物、以無觀物、以物觀物；所以能與世俗處，因?yàn)樗饶軕?yīng)化于物又能懸解于物，自游于萬物之上、有無之間。精神何以能夠如此自游？因其“充實(shí)，不可以已！”充實(shí)不已的精神生命，乃是因“無”而來的絕對(duì)意義上的生命力量，一種生天生地的力量，一如尼采超人的強(qiáng)力，超乎自然的自然強(qiáng)力。“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣御飛龍而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”(《莊子·逍遙游》)。不食五谷，但呵護(hù)萬物，并成就天下的糧食。這是只有自由充盈的生命才具有的可能性，借用列維納斯的說法，這是在享用物，而不是在使用物；這是在享用某物，而不是在食用某物；不是在食用碳?xì)浠衔?，而是在食用天地間的食物。這意味著兩種根本不同的使用方式，而由此標(biāo)示出的，是兩種根本不同的生命方式，而這種生命方式差異的根據(jù)，在于對(duì)待物的方式，在于與物的關(guān)系。

享用某物，并不等于從某處汲取生命能量。生活并不在于尋找和消耗由呼吸以及食物提供的碳?xì)浠衔?，而是在于食用天地間的食物?！覀兿碛玫氖挛锊⒉慌畚覀?，我們享受它。(10)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第94頁(yè)。

列維納斯的享用、享受概念，是我們可以借以澄明莊子物論，特別是其自由逍遙思想的極佳參照，也是進(jìn)而借以澄明莊子形而上學(xué)思想和信仰可能性的重要契機(jī)。享受澄顯的是一種無利害的鑒賞狀態(tài)，是人與物之間某種純粹關(guān)系的可能性，物物而非物于物的可能性。

我們享用“美食”、空氣、陽(yáng)光、美景、勞動(dòng)、觀念、睡眠等等。這些并不是表象的對(duì)象。我們享用它們。我們享用的，既不是“生活的手段”，就像筆是我們寫信的手段；也不是生活的目標(biāo)，就像交流是書信的目標(biāo)。我們享用的事物，并不是工具，甚至不是用具——在海德格爾賦予該詞的意義上。它們的實(shí)存并不能由實(shí)用的模式論所窮盡，這一模式論把它們(的實(shí)存)勾勒為錘子的實(shí)存、針的實(shí)存或者器具的實(shí)存。在某種意義上，它們總是——甚至錘、針、器具也是——享受(jouissance)的對(duì)象，它們將自身呈交給“品味”(got) ，它們已經(jīng)被裝飾、美化。(11)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第8889頁(yè)。

享用并不否定、排斥物的實(shí)用性、工具性，而是不滿足于其實(shí)用性，在這種物之實(shí)用性的“莫足以歸”中，享用得以開始，這是生命的自我敞開，也是生命對(duì)物的照亮，是人與物之間新的可能性的開啟。這是一種“品味”“鑒賞”的審美境界，不過不是一般意義上的美學(xué)，而是存在論意義上的美學(xué)，它所澄顯的，是人與物之間新的存在論可能性。享受、享用作為一種全新的開啟，本質(zhì)上是一種無中生有，是基于“無”的純粹開端性，是從物的世界中“憑空”開啟出的完全屬于“自”“己”的意義生活，由之而來的獨(dú)立自由、幸福愉悅以及認(rèn)知方式的根本性改變，賦予“自”“己”以新的生命方式。

三、“享受”之道

享受，意味著人待物態(tài)度和方式上的根本變化，而在這種變化中起支配作用的，是人的認(rèn)知和表象方式的變化。人的認(rèn)知方式，意味著人的存在方式、生活方式，人如何認(rèn)知表象，人就如何存在和生活。這種認(rèn)知哲學(xué),在西方思想中由來已久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蔚為大觀，可謂西方思想的主流，而在漢語思想傳統(tǒng)中卻并不顯著，到明清之際才開始比較獨(dú)立的認(rèn)知哲學(xué)探索(12)程智撰，趙廣明編：《程智集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，“前言”。趙廣明：《“知”本論：馬衍哲學(xué)初探》，載馬衍撰，趙廣明、梁恒豪編：《馬衍集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021年。。不過莊子是個(gè)例外，在古代漢語傳統(tǒng)思想中，莊子獨(dú)樹一幟，對(duì)知的問題格外重視，其思甚深。

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！背＜驹唬骸氨藶榧海云渲闷湫?，以其心得其常心。物何為最之哉？”仲尼曰：“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止?！?《莊子·德充符》)

這里的由知而心、由心而常心，展示出王駘為己的心路歷程，亦即由耳目之所宜到游心乎德之和的入道歷程?！爸咄獍l(fā)，心者內(nèi)存；以其知得其心，循外以葆中也。心者，無妄之本體；常心者，不息之真機(jī)；以其心得其常心，即體以證道也。”(13)張默生著，張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，濟(jì)南：齊魯書社，1993年，第173頁(yè)。由外而內(nèi)，由內(nèi)而真，郭嵩燾此解有其妥帖處，但要盡顯其認(rèn)知哲學(xué)蘊(yùn)含，尚需《人間世》心齋之論。

仲尼以“齋”為方，意在去顏回之“師心”“有心”，歸之于“無心”，為此，需超越揚(yáng)棄祭祀之齋。祭祀乃儒家禮儀教化之本，是世俗宗教信仰之所紐，去之即斷儒家之根本，即去儒。這是莊子先驗(yàn)還原的重要一環(huán)。而莊子真正要還原掉的，是世俗的認(rèn)知方式，這種認(rèn)知方式的不純粹、不自然使得由此而來的道德教化與宗教信仰皆有違于自然天性，這是莊子道德批判和哲學(xué)批判的核心所在。王駘的由感知到心知，即是世俗經(jīng)驗(yàn)一般之認(rèn)知方式，其要在“止”“符”，用今天的話，就是認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象的相即、符合，列維納斯用表象一詞指示的就是這種認(rèn)知方式。表象是一種對(duì)象化、客觀化、工具化的自發(fā)性認(rèn)知能力，是自古希臘哲學(xué)以來思這個(gè)概念所展示的純粹自由的能力，但這種作為表象的“思”的自由，表達(dá)為一種同一性霸權(quán)，表象、思、同一根本上是一回事。表象、思乃是一種規(guī)定、構(gòu)造對(duì)象的能力，表象與被表象者、思者與被思者之間乃是一種完全的相即性，是一種止符關(guān)系，在這種同一相即中，對(duì)象、物僅僅表達(dá)為一種由表象和思而來的可理解性。作為可理解性而存在，而被統(tǒng)攝于、消解于表象之思、之心中，乃是表象之思或耳目心知的共同本質(zhì)。物、對(duì)象是被作為我的私有財(cái)產(chǎn)而擁有和占有的；與此同時(shí)，作為表象主體、主宰的“我”，并沒有在這種對(duì)對(duì)象和物的征服中如其所愿地成為主人，而是同樣成為表象之思的奴隸，自失于其“思”。在“我思故我在”中真正“在”的，不是“我”，而是“思”?！八肌笔俏遗c物與宇宙真正且唯一的主人。我與天地萬物皆因我之思而自喪、自失于“我”之“思”中。“吾喪我”的真正罪魁禍?zhǔn)字挥幸粋€(gè)，那就是“思”，“我”之“思”。這就是在巴門尼德和笛卡爾的“思”中，在莊子的耳目心知之止符中，所上演的人類命運(yùn)的共同悲劇。認(rèn)知的亂象，人間的是非恩怨與價(jià)值淆亂，人與物關(guān)系的異化，真正他者的虛無化，皆由此而來，東方西方無別。

在表象中，同一界定他者，而并沒有為他者所規(guī)定，這一事實(shí)為康德關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺之統(tǒng)一性的構(gòu)想作了辯護(hù)，這種先驗(yàn)統(tǒng)覺在其綜合作用中始終是空洞的形式?！３滞?，就是進(jìn)行表象?！拔宜肌笔抢硇运枷氲拿}動(dòng)。那在與他者之關(guān)聯(lián)中不變且不可變的同一之同一性，正是表象之自我。憑借表象進(jìn)行思考的主體是一個(gè)傾聽其自己思想的主體：思想在一種類似于聲音而非光的元素中思考自己。(14)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第106頁(yè)。

是理性思想在思，不是我，不是主體，在思。思無他，思思思，思僅僅在思思自身，而不會(huì)去思思之外的任何東西。思的世界只有思，其他一切皆化于思。主體呢？

柏拉圖以來的表象的認(rèn)知主義傳統(tǒng)，開創(chuàng)出主體的理性主義世界，作為主體的個(gè)體卻被普遍理性“物化”殆盡。這種物化的本質(zhì)，是“享受”的自失。

與理性——作為主題化和客觀化之權(quán)能——同一的自我，喪失了它的自我性本身。為自己進(jìn)行表象，就是傾空自己的主觀實(shí)體，就是對(duì)享受麻木不仁?！硇允沟萌祟惿鐣?huì)得以可能，但是一個(gè)其成員只能是諸理性的社會(huì)作為社會(huì)會(huì)消失。一個(gè)徹頭徹尾理性的存在者能跟另一個(gè)徹頭徹尾的理性存在者談什么呢？理性并沒有復(fù)數(shù)，如何區(qū)分許多的理性？如果組成康德式目的國(guó)的諸理性存在者并沒有把他們對(duì)幸福的要求——感性自然瓦解后的奇跡般的幸存者——作為個(gè)體化原則保留下來，這一目的國(guó)如何可能？在康德那里，自我在對(duì)幸福的需要中重新出現(xiàn)。

幸福和享受(享用)是列維納斯用以根治西方理性普遍主義沉疴頑疾的良藥，旨在以此根本扭轉(zhuǎn)、顛覆人與物的關(guān)系，從對(duì)物的表象、占有、利用、工具化、主題化、客觀化的實(shí)用功利模式中解脫出來，使個(gè)體從普遍性物化、異化中解脫出來，使個(gè)體自己能夠以自己的身體而非表象概念的方式將自己自由、獨(dú)立、孤獨(dú)、分離、幸福、自適地安置在世界之中。如此意義上的享受或享用，

勾勒出獨(dú)立本身，勾勒出享受及其幸福的獨(dú)立，這種獨(dú)立是任何(其他)獨(dú)立的原型；而對(duì)工具的使用卻以合目的性為前提，并且標(biāo)志著一種對(duì)于他者的依賴。

相反，幸福的獨(dú)立總是依賴于內(nèi)容：幸福是呼吸、凝視、進(jìn)食、勞作、使用錘子與器具等等(活動(dòng))所具有的快樂與痛苦。然而幸福對(duì)于內(nèi)容的依賴，并不是結(jié)果對(duì)于原因的依賴。(17)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第89頁(yè)。

“在與作為生活之他者的食物的關(guān)系中，享受是一種自成一格的獨(dú)立，是幸福之獨(dú)立。生活享用某物，這樣的生活是幸福。生活是感受性與感情。過生活，就是享受生活?！?19)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第95頁(yè)。享受來自獨(dú)立，獨(dú)立來自情感的幸福。在康德那里，幸福意味著偏好、欲望的滿足，是感性的滿足；列維納斯的幸福也意味著滿足，但這種滿足看似身體的、欲望的、感性需要的滿足，但又根本上不同于感性需要的滿足。在列維納斯這里，需要基于匱乏，是一種實(shí)用性模式中的需要和匱乏；享受則不來自感性欲望的匱乏與滿足，而是生命本身豐盈充足的表達(dá)。這種豐盈充足是一種自足，這種自足根本上指示著自我的自為性和內(nèi)在性，指示著自我從與他者/他物關(guān)系之外在依賴性中的自我收縮?！跋硎苁且环N自身中的回撤，是一種內(nèi)轉(zhuǎn)”，這種回撤與內(nèi)轉(zhuǎn)不是自我反思和自我表象意義上的，不是理論認(rèn)知意義上的，也不是實(shí)踐意義上的，而是自我情感的收縮，它置身于理論與實(shí)踐之后、之上，是更為深蘊(yùn)的本源。這種情感的自我收縮，不是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的，而是形而上學(xué)的，純粹的；它是自我的戰(zhàn)栗本身，不是內(nèi)斂、自閉，而是自身于其中升起的顫動(dòng)著的提升。在這種回撤內(nèi)轉(zhuǎn)的自足中，享受在純粹的愉悅之情中感受到自身作為存在者的具體而真實(shí)的自己本身，而非作為抽象普遍的存在(Sein)之處身性(disposition)的此在(Dasein)。換言之，在享受的純粹內(nèi)在性的自足和幸福中，綻現(xiàn)的是作為孤獨(dú)、卓越的唯一者的純粹而充實(shí)的自我自身。

我們隱約看到一種可能性，使自我之唯一性可理解的可能性。自我的唯一性傳達(dá)著分離。卓越的分離乃是孤獨(dú)，享受——幸福或不幸——是隔離本身。

自我并不是像埃菲爾鐵塔或《蒙娜麗莎》那樣是唯一的。自我的唯一性并不在于它僅僅作為一個(gè)唯一的例子而現(xiàn)身，而是在于它之實(shí)存是沒有屬的，在于它的實(shí)存不是作為一個(gè)概念的個(gè)體化。自我的自我性在于它處于個(gè)體與普遍的區(qū)別之外。(20)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第97頁(yè)。

真正的自由獨(dú)立者，超越一般所謂個(gè)體與普遍的關(guān)系之外，在享受的生命愉悅中凌空出世，徹底粉碎萬物的因果枷鎖，無中生有。享受，每一次享受，“每一次幸福都是第一次發(fā)生。主體性在獨(dú)立中、在享受的主權(quán)中，有其本原?！?21)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第93頁(yè)。天地與我并生，萬物與我一體，而享受意味著我與天地萬物之一體、總體的分離，這種分離意味著我作為獨(dú)一無二個(gè)體存在的可能性：

物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴。(《莊子·在宥》)

純粹自由自足的自我從分離的享受中自我創(chuàng)造出來。這種無中生有的創(chuàng)造，創(chuàng)世意義上的創(chuàng)造，標(biāo)識(shí)的是個(gè)體作為絕對(duì)自我開端的自由，這是康德先驗(yàn)自由概念的本義。但當(dāng)康德把先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由與理性內(nèi)在關(guān)聯(lián)的時(shí)候，他恰恰成了列維納斯的分離概念所要予以決裂的主要代表人物。但與此同時(shí)，列維納斯又從康德那里看到了享受得以可能的希望，這希望就是康德實(shí)踐理性中作為至善之核心要素的幸福概念?！霸诳档履抢?，自我在對(duì)幸福的需要中重新出現(xiàn)”。然而，至善中的幸福概念，只是打開了康德普遍劃一理性主義無限總體的一個(gè)缺口，卻并不足以直接支持和證成列維納斯作為分離和享受的絕對(duì)性自我。列維納斯以康德為主要對(duì)手和主要資源，都是明智之舉，但他從康德思想系統(tǒng)那里尋求支持，卻找錯(cuò)了部位。真正對(duì)列維納斯乃至20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)具有內(nèi)在支撐的核心資源，應(yīng)該是康德的《判斷力批判》。調(diào)整、扭轉(zhuǎn)表象的方式，訴諸情感，置情感于存在論高度，并由情感而回歸和證成自我，這一決定列維納斯思想命脈的資源，是康德在《判斷力批判》中開啟和確立的?？档碌南嚓P(guān)思考，出現(xiàn)在《判斷力批判》正文開篇第一節(jié)。康德由此開啟的是反思性判斷力與規(guī)定性判斷力的區(qū)別，反思性判斷力重塑了西方哲學(xué)的地平線，在這個(gè)新的地平線上，康德的“反思性判斷力與物”(22)趙廣明：《反思性判斷力與物》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。，掀開了物論的全新篇章。

康德和列維納斯的深刻思考和創(chuàng)造性理路，為我們澄明莊子在心齋、天籟、獨(dú)有、逍遙、自適中的深思，特別是莊子對(duì)個(gè)己及其自由的存在論證成，提供了極大的幫助。

莊子的心齋之思，深徹?zé)o比，漢語傳統(tǒng)的經(jīng)史子集套路難以通達(dá)，唯哲學(xué)可以澄明。

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心 ；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)

在《德充符》中王駘的由感知到心知再到常心的認(rèn)知與入道之路，經(jīng)由心齋之思而透徹。“若一志”，則感知(耳目感官)心知(知性)表象之路被懸置、揚(yáng)棄。郭注“去異端而任獨(dú)(者)也”，成疏“一汝心，無復(fù)異端，凝寂虛忘，冥符獨(dú)化”(24)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第80頁(yè)。。一者，摒棄雜念，去止冥符，虛己于氣。氣是對(duì)我與物表象關(guān)系的徹底懸解與現(xiàn)象學(xué)還原，還原到物與我各自的終極本原。氣，乃我與萬物的終極自然根基與歸宿，萬物莫足以歸，但萬物與我皆終歸于氣，此氣即“不息之真機(jī)”，是萬物生生不息和莊子所謂物化的本原與主宰。此氣充實(shí)不可以已，但其性乃虛，唯虛為大，唯虛能一，唯虛能“道”?！疤摗弊种陵P(guān)重要，它是自然之氣向先驗(yàn)之氣的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，是自然之氣與先驗(yàn)之氣的會(huì)通處；轉(zhuǎn)捩、會(huì)通于心，心齋之心，無心之心，坐忘之心，“虛”心。心齋之虛，澄明的是主體的純粹存在論語境。

“氣也者，虛而待物者也”，實(shí)為“氣也者，虛(己)而待物(虛)者也”。己所以能待物任化，是因?yàn)榧号c物皆虛而反于氣，皆虛而復(fù)歸于氣這一共通的先天、先驗(yàn)之本原；就此而言，莊子所倡言的虛柔任物隨化，不是隨物，若止于隨物，則是止于止符，止于表象和是非，而不能進(jìn)于“大化”；不能穿越揚(yáng)棄萬物而入于化，也就不能超越是非因果之鏈條，也就不能超越儒墨之是非而入于莊子之道德。

莊子的道德，不是以知知之，而是以無知知之。無知之知，“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”，外于心知，即入于虛?！疤撜撸凝S也”，齋心之虛，“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”，“鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也”(《莊子·人間世》)。莊子用一個(gè)“是”字，給出了《德充符》中的“物何為最(聚)之哉”和“唯止能止眾止”的理由，確立了“萬物”之“化”的根據(jù)和寓居之“家”。萬物“虛”“化”于心齋，即聽之以氣的“我”之“虛”?！拔抑摗迸c“物之虛”“同虛”于“氣”，“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)。氣與虛是一個(gè)意思?！坝鶜庵q”，“乘云氣”，而游乎無窮；唯氣無待，而能逍遙，而能游。氣乃我與萬物之同，但這“同”不是一般的共同性、普遍性，而是“玄同”，即返于己的“同”。玄同，意味著同反于各自之己，在虛和氣中“反己而不窮”(《莊子·徐無鬼》)，在此無窮無盡的反己之虛之氣中，每一個(gè)“己”得以自我確立和證成，自我證成于“虛”。自我證成于耳目心知之物、之對(duì)象、之有條件者，不難；自我證成于虛、于無物、于無條件者，鮮矣哉！能立于虛者，不是虛弱無能，而是充實(shí)不已，是生命自我豐足、強(qiáng)大的標(biāo)志，是真正自由的象征。

氣不止于氣，而是止于“己”，這是由表象之“以知知”向享受之“以不知知”的內(nèi)轉(zhuǎn)，是情感的自我收攝和提升，是自我的情感自足、自主和自適?？档路涤谧约荷旧淼募兇庥鋹偟那楦校约傲芯S納斯享受之自足愉悅，與莊子的不適人之適而自適其適的自適，表達(dá)的是同樣的自由情感，這不是認(rèn)知的感覺欲望，而是使人得以“獨(dú)有”和自由的存在論情感。

人是在對(duì)自己本身存在的情感自適中證成其獨(dú)一無二的唯一性和個(gè)體性的，這是一種不拒斥理性證成，但比理性證成更為根本的證成，在這種情感的自足與證成中，郭象演繹的獨(dú)化概念得到強(qiáng)力支撐。“道之所一者，德不能同也?！?《莊子·徐無鬼》)萬物德性各異，皆系自生自成，沒有任何概念、語言、理性、認(rèn)知、價(jià)值的普遍性/同一性/總體性/大全/萬物總和等等可以統(tǒng)攝之、給出其存在因果，它/她/他是自我開端、無中生有、自因自果的獨(dú)一無二者，是名副其實(shí)的獨(dú)化者。獨(dú)化者絕然分離于他者，萬物皆“獨(dú)”而成“化”。能“一”之者，唯道，因?yàn)椤暗馈蹦恕疤摗?，“虛”乃“無”。能“一”獨(dú)化者，“無”也?！盁o”者無物?！盁o”之“唯一”“為一”，即“自然”，即“天籟”。天籟不能歸屬于任何普遍性/共同性，天籟即獨(dú)化，即每一個(gè)獨(dú)化，即每一個(gè)個(gè)體的自然本身的自在、自適。唯此自在于天籟，自適于天籟，才是莊子之道的本義?！拔ǖ兰摗保故镜牟皇悄撤N普遍絕對(duì)秩序的外在權(quán)柄，而是因?yàn)樘摷鹤赃m而來的信仰的終極可能性?！疤煸趦?nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極?！?《莊子·秋水》)道不在外，而在內(nèi)，在虛己而氣而道。天人之間，唯虛己一途！虛己而自得于天于性，虛己而自適于道。

康德的自由情感，列維納斯的享受與分離，莊子的獨(dú)化與自適，在把個(gè)體的自由哲學(xué)推向高峰的同時(shí)，也敞開了某種自由宗教的可能性。列維納斯把我與他者之間、或我與無限他異性之間那種無法為任何普遍性/總體性/同一性所包羅含攝的分離關(guān)系之間的連接的可能性，稱為宗教。莊子的唯道集虛和天籟所啟示的，應(yīng)該就是這種意義上的宗教。

對(duì)于列維納斯，享受意味著愛，意味著愛的宗教?！吧钍菍?duì)生活之愛，是與這樣一些內(nèi)容的關(guān)聯(lián)，這些內(nèi)容并不是我的存在，而是比我的存在更珍貴：(它們是)思考、吃飯、睡覺、閱讀、勞動(dòng)、曬太陽(yáng)等等。這些內(nèi)容有別于我的實(shí)體，但又構(gòu)成之；它們形成我生活的珍貴處。一旦生活被還原為單純赤裸的實(shí)存，如尤利西斯在地府里看到的那些幽靈的實(shí)存——生活就消解為幽靈”(25)伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第91頁(yè)。。

列維納斯的享受澄明是一種生活的形而上學(xué)，即基于并超越“我”的實(shí)存而對(duì)“我”的實(shí)存本身意義的開顯，是“有”基于“無”、因?yàn)椤盁o”而來的開顯，這種意義乃是“我”的生命的終極支撐和永恒天命。莊子對(duì)此怎么看？讓我們繼續(xù)“比附”。這種哲學(xué)的“比附”，不是凡夫俗子所謂的外在比附，而是可以澄明人類共同精神和理路的形而上學(xué)會(huì)通：

死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤而與物為春，是接(物)而生時(shí)于心者也。是之謂才全。(《莊子·德充符》)

對(duì)于莊子，構(gòu)成生命實(shí)存的生死禍福善惡日用，是生命之形。生命之愛不止于形，而是“愛使其形者也”。形與使其形者有別而無界，物物者與物分離而無際。使其形者，即虛己而入之氣，或氣虛而顯之己，此氣此己生生不息，自豫而悅物，與物為春，生時(shí)(物)于心。為春，生時(shí)，自然之謂也。莊子之愛，愛而不親、不私、不偏，“從水(我，物)之道不為私也”，自然而然，道在其中。這是莊子的宗教，愛的自然宗教。