馮 碩

人性論視野下荀子的“養(yǎng)心致誠(chéng)”思想

馮 碩

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

《不茍》的“養(yǎng)心致誠(chéng)”思想和《中庸》論“致曲”文段相似，荀子對(duì)后者進(jìn)行了創(chuàng)造性繼承和改造，使之從德性品格轉(zhuǎn)化為知性品格。荀子知性品格的致誠(chéng)思想，其內(nèi)核是以心知仁義為邏輯前提，強(qiáng)調(diào)在“志意”層面上加以誠(chéng)篤和力行。《不茍》的養(yǎng)心致誠(chéng)理論是和其性惡善偽的人性論思想高度一致的，其中“虛壹而靜”的工夫作用于“知道”，而《不茍》的養(yǎng)心致誠(chéng)則作用于“可道”，兩者共同構(gòu)成了荀子道德工夫論前后相繼的兩個(gè)環(huán)節(jié)。荀子的致誠(chéng)思想的人性論基礎(chǔ)是材樸之性，而材樸之性就在《性惡》篇中“善偽”二字中，這是此前所常忽略的。

荀子；養(yǎng)心致誠(chéng)；知性；情性；材樸之性；志意

荀子《不茍》篇提出“致誠(chéng)則無(wú)它事矣”“唯仁之為守，唯義之為行”的理論命題，學(xué)者多已注意到《不茍》這段文字和《中庸》下篇論“致曲”極為相似，歷代注家中也多引《大學(xué)》《中庸》文本和義理來(lái)解釋，如清人劉臺(tái)拱：“誠(chéng)者，君子所以成始而成終也。以成始，則《大學(xué)》之‘誠(chéng)其意’是也。以成終，則《中庸》之‘至誠(chéng)無(wú)息’是也?！盵1]46然而，《荀子》和《大學(xué)》《中庸》畢竟學(xué)理進(jìn)路不同，尤其是兩者的作為道德理論基礎(chǔ)的人性論相去殊遠(yuǎn)。所以，有必要聯(lián)系荀子人性論重知性、重符驗(yàn)的精神品格，尤其是結(jié)合荀子人性論的最新研究進(jìn)展，來(lái)揭示荀子養(yǎng)心致誠(chéng)理論的特殊意義。

一、“致誠(chéng)”對(duì)《中庸》致曲工夫的改造

《不茍》篇論“致誠(chéng)”，和《中庸》論“致曲”一段相仿，歷來(lái)學(xué)者多用思孟學(xué)派的思維范式來(lái)解讀，但從人性論的角度思考，兩者的人性立場(chǎng)可以說(shuō)是針?shù)h相對(duì)，所以在兩個(gè)文段“形似”的背后，實(shí)際潛藏著荀子頗有特色的改造。

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。（《不茍》）

“致”，按楊倞，訓(xùn)為“極”[1]46，“致誠(chéng)”即極其誠(chéng)，意思是誠(chéng)的工夫做到極致?！罢\(chéng)”是君子養(yǎng)心的最好途徑，誠(chéng)的工夫做到極致，就不須從事其他的養(yǎng)心之術(shù)。誠(chéng)做到極致，只是守仁，只是行義而已。真誠(chéng)地執(zhí)守仁愛(ài)，就可以把仁愛(ài)表現(xiàn)于外，仁愛(ài)表現(xiàn)于外就能神明，神明能夠使人遷化。真誠(chéng)地遵行義，就可以理順萬(wàn)事，理順萬(wàn)事就能做到明達(dá)通澈，明達(dá)通澈就可以改變。變和化交替興起，德則可以比于天。

《中庸》“誠(chéng)”的工夫有兩個(gè)路徑：一是圣人的“誠(chéng)”，“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”；一是圣賢以下普通人的“誠(chéng)”，須“擇善而固執(zhí)之”，需要通過(guò)一系列的工夫和修養(yǎng)。后者即“致曲”的工夫：

其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。（《中庸》）

朱熹注曰：“致，推致也。曲，一偏也……其次則必自其善端發(fā)見(jiàn)之偏，而悉推致之，以各造其極也?！盵2]33推致善端之一偏，雖是一偏不影響誠(chéng)體之存有?！靶握?，積中而發(fā)外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發(fā)越之盛也。動(dòng)者，誠(chéng)能動(dòng)物。變者，物從而變。化，則有不知其所以然者”[2]33。經(jīng)過(guò)形、著、明、動(dòng)、變、化的環(huán)節(jié)，達(dá)到天下至誠(chéng)。

理解“致曲”的工夫，關(guān)鍵在三個(gè)環(huán)節(jié)：“曲”的成因是什么？“曲”為什么能推致？如何推致？據(jù)朱熹，“曲”乃是本然之性落實(shí)到氣稟之性上有所偏導(dǎo)致的，“曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發(fā)，便不見(jiàn)了發(fā)強(qiáng)剛毅”[3]。而曲所以能夠推致，在于曲雖有偏弊，“然其本體之明，則有未嘗息者”[2]3。推致的根本在于誠(chéng)之本體常在無(wú)息，故人雖致一曲，可以由此一曲之善，推致其他，使本體復(fù)明。推致的方法，與朱子繼承二程對(duì)“格物致知”的理解相貫通，便如伊川所言：“須是今日格一件，明日又格一件?！盵4]這一漸進(jìn)工夫亦朱子為《大學(xué)》作補(bǔ)傳所說(shuō)：“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！盵2]7

《不茍》和《中庸》這兩個(gè)文段同時(shí)出現(xiàn)了“誠(chéng)”“致”“形”“明”“變”“化”六個(gè)概念，區(qū)別在于，《中庸》多出了“著”“動(dòng)”“曲”三個(gè)概念，而《不茍》則增加了“仁”“義”“理”“神”四個(gè)概念?！吨杏埂贰爸虑敝爸隆笔峭浦轮?，由局部推致全體；《不茍》“致誠(chéng)”之“致”，訓(xùn)為“極”，非立足于本體而推致之意。荀子取消了“著”“動(dòng)”，反對(duì)夸大道德本體的實(shí)踐功能，而增加了“仁”進(jìn)路的“神”和“義”進(jìn)路的“理”；同時(shí)將原來(lái)出于前后相繼的兩個(gè)環(huán)節(jié)“變”和“化”，拆分為兩個(gè)路徑，將“變”和“化”兩個(gè)概念等量齊觀，認(rèn)為兩者的交替興起，可以比之天德。兩者都描述了從一般的誠(chéng)達(dá)到至誠(chéng)的具體過(guò)程，區(qū)別在于荀子為“誠(chéng)”增加了仁、義兩個(gè)具體的道德內(nèi)容和目標(biāo)，出現(xiàn)了“誠(chéng)心守仁”和“誠(chéng)心行義”兩個(gè)命題，而《中庸》則是從一曲之誠(chéng)沿著“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”的路徑一以貫之地推致擴(kuò)張，最終達(dá)到至誠(chéng)。

由于《不茍》這段文字和《大學(xué)》《中庸》《孟子》所討論的內(nèi)容和概念相仿，學(xué)者多認(rèn)為《不茍》受思孟學(xué)派影響，并用思孟學(xué)派的思維范式和概念做解讀，而對(duì)荀子如何創(chuàng)造性地改造而使之兼容于荀子自身的體系卻少有闡發(fā)。荀子改造《中庸》，其特有的人性論立場(chǎng)不可忽視，主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是和《中庸》不同，荀子不承認(rèn)誠(chéng)體作為道德本體，因此其致誠(chéng)工夫不得不依賴于具體的道德內(nèi)容——仁義；二是荀子注重人性中知性的充分發(fā)揮，使其致誠(chéng)理論帶有鮮明、有特色的知性品格。

在展開(kāi)這兩點(diǎn)論述之前，有必要對(duì)荀子人性理論中的知性特色予以界定和說(shuō)明。以“欲”“求”所代表的情性和以“可”“知”所代表的知性是荀子在《富國(guó)》《榮辱》篇提出的人性理論[5]。知性不僅可以認(rèn)識(shí)“物之理”（《解蔽》），而且是人的道德認(rèn)知、辨別、判斷能力，是一種道德理性。牟宗三把荀子歸為儒家中的智性系統(tǒng)，承認(rèn)知具有認(rèn)知、思辨能力，但不承認(rèn)知性的道德創(chuàng)造能力。其實(shí)，禮義起于知性（知性對(duì)情性的思慮、選擇），知性不只是先天的能力，其在后天的“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”（《性惡》）之偽，是禮義產(chǎn)生的關(guān)鍵。荀子對(duì)知性的發(fā)揮是其人性論的特色，這和《中庸》誠(chéng)為本體、擴(kuò)充推致相比采取了不同的進(jìn)路。

首先，《中庸》誠(chéng)體本來(lái)圓滿自足，“誠(chéng)之”的工夫是接近或者復(fù)歸本體的修養(yǎng)過(guò)程；《不茍》中的“誠(chéng)”本體地位已失，那么離開(kāi)本體后的工夫論何以可能則是荀子面臨的挑戰(zhàn)。荀子的做法是確立具體的道德內(nèi)容，以彌補(bǔ)誠(chéng)體缺失后的空位，也就是下文所論的仁守和義行。“唯仁之為守，唯義之為行”，確立了“誠(chéng)”的道德內(nèi)容和目標(biāo)，這進(jìn)一步要求《中庸》由“誠(chéng)”而“形”“著”“明”“動(dòng)”“變”“化”的一氣呵成的“誠(chéng)”的修養(yǎng)體系斷為兩截，分為“仁-形-神-化”和“義-理-明-變”內(nèi)外兩個(gè)環(huán)節(jié)。荀子注重“分”，在這里“化”和“變”兩個(gè)概念也有了明顯的區(qū)分：其中“變”所表達(dá)的內(nèi)容是指外界環(huán)境的變化，而“化”則指人的內(nèi)在品格動(dòng)態(tài)的遷化[6]。荀子確立“仁”和“義”的具體道德內(nèi)容，是配合知性理論而得以成立的；對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，仁義不是現(xiàn)成地存在于人性之中的，而是知性所知，知而后行的。

其次，荀子致誠(chéng)理論的知性品格主要體現(xiàn)在“義-理-明-變”這一環(huán)節(jié)中?！盾髯印芬粫?shū)“理”凡見(jiàn)106次，其中“文理”出現(xiàn)16次，乃對(duì)禮義而言，如“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《禮論》），“禮也者，理之不可易者也”（《樂(lè)論》），“且化禮義之文理，若是，則讓乎國(guó)人矣”（《性惡》）?！恫黄垺穯为?dú)言“理”：“喜則和而理，憂則靜而理”，是指知性對(duì)情性的對(duì)治而呈現(xiàn)出和、靜的狀態(tài)?！蹲h兵》篇的“仁者愛(ài)人，義者循理”，可與《不茍》相互參證。荀子的“理”是禮義背后的規(guī)律、道理，是知性對(duì)治情性后的合宜的情理?！懊鳌痹凇盾髯印分谐霈F(xiàn)200余次，多和表示知性的概念連用，表示智慮聰明而達(dá)到的明通清澈的狀態(tài)，如“知?jiǎng)t明通而類(lèi)”（《不茍》），“智慮致明”（《榮辱》），“智惠甚明”（《正論》）?！靶辛x”是對(duì)外的，涉及環(huán)境中的物事，因此知性接物而知類(lèi)統(tǒng)合，理順物事的道理，才達(dá)到智慮精澈的通明，進(jìn)而引導(dǎo)萬(wàn)事萬(wàn)物的改變。《不茍》知性品格的致誠(chéng)思想大體接受了《中庸》“自明誠(chéng)”的路徑，而拒絕了“自誠(chéng)明”。荀子接受、繼承了《中庸》“學(xué)而知之”，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的后天人為修習(xí)路徑，但對(duì)“生而知之”“不勉而中”則持有懷疑甚至批判態(tài)度。《不茍》顯然深受《中庸》影響，但這并不意味著對(duì)思孟學(xué)派的依附或者回歸，荀子對(duì)《中庸》的改造就在于他對(duì)知性的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也就是對(duì)《中庸》誠(chéng)本體思想的拒斥。

二、《不茍》致誠(chéng)思想知性品格的內(nèi)核

孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），以性善論為背景；《中庸》的“誠(chéng)”圓滿自足，也是實(shí)有其德的；而荀子的致誠(chéng)思想是以性惡善偽說(shuō)為背景的。如果簡(jiǎn)單地接受荀子的“致誠(chéng)”思想和思孟學(xué)派無(wú)甚差異，甚至主張《不茍》完全受思孟學(xué)派影響，顯然是不合理的。養(yǎng)心致誠(chéng)理論是否和荀子性惡論兼容是備受學(xué)界注意的問(wèn)題。然而，筆者在上文已說(shuō)明，《不茍》的養(yǎng)心致誠(chéng)理論是以荀子的知性人性論為基礎(chǔ)的，而知性人性論和傳統(tǒng)的性惡說(shuō)，以及如何與養(yǎng)心、致誠(chéng)理論兼容是接下來(lái)要予以闡釋的；養(yǎng)心致誠(chéng)理論與性惡論的兼容問(wèn)題，也因此轉(zhuǎn)化為知性人性論和性惡論的兼容問(wèn)題，筆者也將為此試作解答。

《不茍》篇論以誠(chéng)養(yǎng)心，并非誠(chéng)體本身向外的擴(kuò)充和推致，而是以仁義為其道德內(nèi)容和目標(biāo)，既然如此，仁義何以能成為道德內(nèi)容和目標(biāo)的根據(jù)就成為首先要討論的問(wèn)題。在思孟學(xué)派那里，仁義不在外，而是誠(chéng)體本身具有；在荀子，仁義并非誠(chéng)體本有，那么誠(chéng)心守仁、行義的前提便只能訴諸智性的道德認(rèn)識(shí)功能——心知（知性）?！缎詯骸罚?/p>

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。

《性惡》篇上半部分以情、欲言性，而后半部分卻揭示出荀子并不單純以情性為性，而在另一個(gè)側(cè)面強(qiáng)調(diào)人的成德作生的先天根據(jù)——“仁義法正之質(zhì)”“仁義法正之具”?！叭柿x法正”的可知性和可能性，所訴諸的人性根據(jù)并不是情欲，而是《榮辱》篇所說(shuō)的“材性知能”。仁義落實(shí)在心知上，仁義的可知、可能，其人性根據(jù)在知性。

心知仁義之所以可能，一方面是因?yàn)椤靶纳兄保ā督獗巍罚?，人天生具有道德認(rèn)知的潛能；另一方面是仁義有“可知可能之理”，可以為人所知。具體言之：一方面，仁義在外而不在內(nèi)，仁義是外在的，之所以能夠?yàn)槿怂邮埽且驗(yàn)橹允雇庠诘赖聝?nèi)化，也就是荀子所說(shuō)的心“知道”“可道”（《解蔽》）的能力。仁義源自心知，而非心中現(xiàn)成地本有，所以荀子極為強(qiáng)調(diào)環(huán)境教育和后天學(xué)習(xí)的重要。另一方面，仁義又并非全然在外，而是有著先天的人性依據(jù)。因?yàn)槿绻柿x只是外在，就無(wú)法解釋最初（第一個(gè)）外在的仁義從何而來(lái)的問(wèn)題。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，最初的仁義、禮義如何產(chǎn)生一直是一個(gè)核心疑難。如果道德知識(shí)都是外在的，人只能通過(guò)學(xué)習(xí)把外在道德內(nèi)化，那么最初的外在道德知識(shí)何以產(chǎn)生，初看起來(lái)似乎無(wú)法得到解釋?！缎詯骸菲獙?duì)禮義如何產(chǎn)生做出了回答：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！倍Y義產(chǎn)生于圣人的“思慮”和“偽”的積累。“情然而心為之擇謂之慮”?？梢?jiàn)，禮義并不僅僅是知性的創(chuàng)造，而有賴于先天的情。沒(méi)有先天的情，則心“擇”的功能無(wú)法體現(xiàn)，所以才說(shuō)“無(wú)性則偽之無(wú)所加”（《禮論》）。所以，禮義雖然是偽起，但還是以性為根基的。凡偽，皆是性之偽，不是空的偽。雖然《性惡》主要講性偽分，而性偽合已在其中?！疤斓睾隙f(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”（《禮論》）。荀子以陰陽(yáng)比喻性偽，兩者并非絕對(duì)對(duì)抗，而有彼此促進(jìn)、依賴的一面。所以，道德知識(shí)對(duì)后人來(lái)說(shuō)的確是外在的、現(xiàn)成的，是先王創(chuàng)造的，但是人并非只能被動(dòng)地接受。道德是圣人因?yàn)椤胺e思慮，習(xí)偽故”，通過(guò)人人皆有的“材性知能”（《榮辱》），經(jīng)過(guò)后天努力“壹于道”（《解蔽》）而創(chuàng)造的；后人、普通人也能專心一志地使用自己的“知能材性”，“足以知其有余，可以為君子之所為”（《榮辱》）。圣人的所思、所慮、所偽，是后天的，是眾人所不具備的；但圣人之能思、能慮、能偽的性則和常人無(wú)異。因此，仁義對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，首先是外在的，是先王創(chuàng)制出來(lái)的、現(xiàn)成的、美俗良俗之中本來(lái)就有的，需要眾人積極學(xué)習(xí)、效法；然而人人皆有知外在仁義之“材性知能”，便保留了由內(nèi)而外通達(dá)仁義的可能性，使外在的仁義有了生根的可能。

質(zhì)言之，心知仁義有兩個(gè)路徑：一是普通人以外在的仁義為法，積極學(xué)習(xí)，加以內(nèi)化，從而守仁、行義；二是人人皆有“仁義法正之質(zhì)”和“仁義法正之具”，可以積極地運(yùn)用，從而由內(nèi)而外地接納、認(rèn)同甚至創(chuàng)造仁義。荀子這一知性通達(dá)仁義的路徑異于《中庸》，“致誠(chéng)”的內(nèi)涵也因此與之不同：《中庸》的“致誠(chéng)”是主體依據(jù)誠(chéng)體從一隅、一端到全體的推致，而對(duì)于荀子，因?yàn)椤罢\(chéng)體”不在，“誠(chéng)”的工夫不是以誠(chéng)體前提，而是以心知仁義為邏輯前提的知性活動(dòng)。換言之，“致誠(chéng)”是心知仁義，而后養(yǎng)心以誠(chéng)，這也便是荀子致誠(chéng)理論知性品格的內(nèi)核。

《不茍》的“致誠(chéng)”是“誠(chéng)”于守仁、行義。唐端正先生指出，荀子“所謂誠(chéng)，不指性而言，但也不指仁義善道本身，而是指健行不息地守仁守義。故‘誠(chéng)’不著重在致知上，而著重在篤行上”[7]。王楷進(jìn)一步指出，“荀子所以養(yǎng)心以誠(chéng)者，其根本的意義就在于意志的凈化和定向”[8]。他們認(rèn)識(shí)到，《不茍》的“致誠(chéng)”和“養(yǎng)心”，是道德意志層面的，反映的是道德實(shí)踐的心理基礎(chǔ)?！爸倌釤o(wú)置錐之地，誠(chéng)義乎志意，加義乎身行，箸之言語(yǔ)，濟(jì)之日，不隱乎天下，名垂乎后世”（《王霸》）。其中“誠(chéng)義乎志意”直接表述出這一層意思，可為明證。先秦儒家各派均可以在道德意志的層面談“誠(chéng)”，如《大學(xué)》，然而以心知仁義為前提，則只有荀子。

“誠(chéng)”是達(dá)致仁義的工具，是“實(shí)踐仁義的手段”[9]?！吨杏埂窂囊磺\(chéng)推致全體之誠(chéng)，誠(chéng)本身實(shí)有其德，無(wú)須外助；《不茍》的致誠(chéng)工夫以心知仁義為前提，而作用于志意，“誠(chéng)”在《不茍》這里變得工具化了，“誠(chéng)”的工夫也由德性品格轉(zhuǎn)變?yōu)橹云犯瘢@是荀子對(duì)《中庸》的一大改造。

三、“致誠(chéng)”作為“可道”工夫

進(jìn)一步，“致誠(chéng)”作用于“志意”體現(xiàn)出工夫論層面的何種特色，“志意”和荀子性論中的知性、情性的關(guān)系如何，還需要進(jìn)一步澄清。荀子極重“志意”，凡見(jiàn)20次，散見(jiàn)于《修身》《儒效》《王霸》《禮論》《賦》諸篇；抑或單獨(dú)稱“志”或“意”，“志”見(jiàn)96次，“意”見(jiàn)42次，亦遍見(jiàn)于各個(gè)篇章。今試舉數(shù)例分析：

凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。（《修身》）

志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。（《榮辱》）

志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也：是眾人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問(wèn)，然后能才；公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類(lèi)：如是則可謂大儒矣。（《儒效》）

禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯圣人矣。（《禮論》）

荀子多次把“志意”和“智慮”“血?dú)狻辈⒘校ㄅc“血?dú)狻辈⒘校?見(jiàn)，分別在《修身》《君道》和《賦》；與“智慮”并列，凡5見(jiàn)，分別在《修身》《榮辱》《天論》《正論》，其中《正論》2見(jiàn)），一方面足見(jiàn)其重視程度，另一方面則透視出三者之間的密切聯(lián)系：“血?dú)狻睂?duì)應(yīng)荀子在《性惡》篇極為強(qiáng)調(diào)并加以詳細(xì)分析和展開(kāi)的情性（以情欲言性）；“智慮”則對(duì)應(yīng)著心知能力，包括認(rèn)知、判斷、思慮、權(quán)衡等功能，在《正名》篇中體現(xiàn)為“情然而心為之擇謂之慮”的心慮能力，它構(gòu)成“起偽”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；“志意”則是人的自由意志。荀子既排斥“縱情性”（《非十二子》），也反對(duì)“忍情性”（《非十二子》），而主張“志意”須“修”。荀子三次談到“志意修”，分別在《修身》《正論》《禮論》。從“修”的效果看，大儒之志能“安公”，眾人之志“不免于曲私”；這與《修身》篇“君子之能以公義勝私欲”之旨相一致。從形式看，“志意”至少含有三層意思：1）意志做出自由選擇的能力；2）意志的真誠(chéng)；3）意志（面臨誘惑或阻礙）的頑強(qiáng)。意志的真誠(chéng)系于內(nèi)在的真實(shí)無(wú)妄，而意志的頑強(qiáng)則為外在力量所考驗(yàn)，反映的是意志的韌性和強(qiáng)度?！岸Y之中焉能勿易，謂之能固”，指的是意志的堅(jiān)定不移，是意志的頑強(qiáng)；而在《不茍》和致誠(chéng)聯(lián)系起來(lái)的“志意”，和《王霸》“誠(chéng)義乎志意”均反映的是意志的真誠(chéng)——人產(chǎn)生道德認(rèn)知和判斷后，加以肯認(rèn)、專心一志進(jìn)而篤行的功能。

“志意”相對(duì)獨(dú)立于“智慮”，“智慮”的“所知”未必便是“志意”的“所擇”，用荀子的話說(shuō)，人固然有“知道”的能力，但是現(xiàn)實(shí)中人可能“可道”也可能“可非道”（《解蔽》），甚至可能會(huì)“縱情性”?！督獗巍吩唬骸靶闹溃缓罂傻?；可道然后守道以禁非道?！逼渲?，“知道”是智慮的結(jié)果，“可道”“守道”“禁非道”則是志意的工夫?！墩罚骸肮手蝸y在于心之所可，亡于情之所欲?！痹谲髯涌磥?lái)，心知道是先決前提，從“知道”到“可道”，需要“致誠(chéng)”工夫才能實(shí)現(xiàn)順利過(guò)渡。有學(xué)者認(rèn)為《不茍》論“誠(chéng)”和荀子的整體思想不一致，荀子的養(yǎng)心論應(yīng)該是《解蔽》篇的“虛”“壹”“靜”的工夫，而非“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”[10]。實(shí)際上，荀子的“致誠(chéng)”乃作用于志意，以心知為前提?！疤撘级o”是“知道”的工夫、智慮心的工夫，“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”“誠(chéng)心守仁”“誠(chéng)心行義”則是“可道”的工夫、志意心的工夫?！翱傻馈倍蠛V行才是《不茍》致誠(chéng)思想發(fā)揮功能之處。

荀子在《正名》中給出了性的兩重界定：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！钡诙x的性乃是接物所引起的各種生理和心理欲望[11]，可概括為由物接引所致的情、欲之性。顯然，知性不屬于第二義的性，而只能屬于第一義的性。那么，“志意”又何所屬呢？就志意的對(duì)象、內(nèi)容及其在經(jīng)驗(yàn)世界的活動(dòng)而言，屬于偽；就志意作為先天的潛能的話，則無(wú)疑屬于第一義的性。《解蔽》：“人生而有知，知而有志?！敝臼切闹囊徊糠?，既然心知被排除出第二義的性，那么志意也沒(méi)有理?yè)?jù)屬于第二義的性。據(jù)此，“志意”在人性中有先天根據(jù)，但主體在后天的經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)“志意”的運(yùn)用則屬于偽的范疇。“致誠(chéng)”“誠(chéng)心守仁”“誠(chéng)心行義”，因此都是偽的工夫。把“誠(chéng)”置于偽的范疇，暗含著對(duì)《中庸》“誠(chéng)者，天之道也”的批評(píng)。“天德”因此是“偽”的極致，是“極其誠(chéng)”的結(jié)果，是工夫論現(xiàn)象，而并非是天生而有、賦予人的德，也不是在形而上意義上說(shuō)的，反映出荀子重符驗(yàn)的品格。如果說(shuō)荀子借用了《中庸》“致曲”文段中的部分概念是屬實(shí)的，但是如果認(rèn)為荀子在思想上也“模仿”了子思，仿造了一個(gè)類(lèi)似子思的致誠(chéng)思想，則不能成立。荀子對(duì)《中庸》的改造和創(chuàng)造，不僅不是“模仿”，反而有批評(píng)的意思，這是值得注意的。

最后，“志意”與荀子工夫論中的“精”“壹”“積”思想相接通，荀子在《解蔽》中說(shuō)：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣?！薄稗r(nóng)精于田”“賈精于市”“工精于器”，而君子精壹于道，荀子把君子“壹于道”稱之為“正志”?！恫黄垺菲选罢\(chéng)”的內(nèi)容和目標(biāo)集中于仁、義上，實(shí)際上便是“壹”于仁義之道，它和《解蔽》“君子壹于道”的精神是一致的。“精”和“壹”都是真誠(chéng)、專一后而精通的意思，均屬于偽，是性偽合的結(jié)果。荀子的“精”“壹”又蘊(yùn)含著“積”的思想。《儒效》：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！薄熬薄耙肌钡那疤崾恰胺e”；通過(guò)不斷地積累，才能達(dá)到“精”“壹”?？傊恫黄垺分抡\(chéng)思想和“精”“壹”之道的精神和主旨是高度一致的，并非荀子思想中的不和諧之處。不難發(fā)現(xiàn)，荀子的致誠(chéng)思想反映的人后天積極、專一的努力，是和“積偽”概念相適配的，其理論特色完全區(qū)別于子思。

《不茍》致誠(chéng)思想的立論基礎(chǔ)在于“心知”和“志意”?！疤撘级o”工夫在“知”，“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”工夫在“可”，兩者一起構(gòu)成了荀子道德工夫論前后相繼的兩個(gè)環(huán)節(jié)。由此可見(jiàn)，荀子的致誠(chéng)思想確有精思和特色，是先秦以智性系統(tǒng)討論“誠(chéng)”思想不可忽視的文本。

四、致誠(chéng)的人性論根據(jù)：材樸之性

最后，筆者將對(duì)性惡論和知性、志意的關(guān)系作出說(shuō)明，探討性惡論和養(yǎng)心致誠(chéng)論的兼容性問(wèn)題。

近年來(lái)荀子人性論已成熱點(diǎn)，以往對(duì)荀子人性論所做標(biāo)簽化、簡(jiǎn)單化的處理得到了明顯改觀。和傳統(tǒng)觀點(diǎn)不同，現(xiàn)今學(xué)者多已認(rèn)識(shí)到性惡說(shuō)需要嚴(yán)格加以限定才能成立——《性惡》篇所討論的性是就情、欲而言的，且情欲本身也并非惡，所謂性惡是從情欲傾向于惡所顯出惡端和情欲泛濫無(wú)節(jié)制所導(dǎo)致的惡果兩個(gè)方面才得以成立的。徐復(fù)觀認(rèn)為荀子是以欲為性[12]，梁濤認(rèn)為嚴(yán)格地說(shuō)只有情（欲）才屬于性，根據(jù)《性惡》對(duì)惡的定義：“所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也?！薄捌U(xiǎn)”屬于惡端，而“悖亂”則屬于惡果[13]；日本學(xué)者島一則認(rèn)為《性惡》所言性是被“情”所附加限定的[14]88?！靶闹焙汀爸疽狻保瑢儆诘谝涣x的性，卻非但不是惡端，而且還蘊(yùn)藏著創(chuàng)造道德和禮義的可能。而《性惡》篇所討論的“性”乃是情性，也就是以情欲言性：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《性惡》）

故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。（同上）

若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（同上）

夫好利而欲得者，此人之情性也。（同上）

“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，是以身體欲望而言；“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，是就人的官能在情欲的反應(yīng)而言?！缎詯骸烽_(kāi)篇所“順是”的性，“好利”“嫉惡”“好聲色”三例均指情性而言，而通觀《性惡》全文不見(jiàn)其以官能、知性、志意為惡的觀點(diǎn)和論證，可見(jiàn)性惡說(shuō)的性乃是特指情性的，很可能對(duì)應(yīng)于《正名》篇對(duì)第二義的性的界定。在《正名》篇，第二義的性所論“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”，確如馮耀明所指出，是接物、可以為外物所誘的性；作為性，此時(shí)還未經(jīng)人為的放縱和順應(yīng)，故處于自然狀態(tài)。相反，《性惡》篇不見(jiàn)以心知、官能、志意為惡的證據(jù)，反而似乎刻意遮蔽心知、志意本來(lái)的功能，來(lái)觀察情性在缺乏心知和禮義約束后無(wú)節(jié)制的后果。《性惡》開(kāi)篇即言“順是”二字，很多學(xué)者早注意到“順是”句是性惡說(shuō)得以成立的關(guān)鍵，卻未能從“志意”的角度闡釋“順是”二字。其實(shí)，“順是”是“心知”的遮蔽，也是“志意”的故意。只有當(dāng)“心知”被遮蔽，“志意”盲從情性，才能看到情性無(wú)節(jié)制導(dǎo)致“犯分亂理”的惡果，并以此來(lái)提供反對(duì)孟子性善的理?yè)?jù)。下文言情性“好利而欲得”“不辭讓”“勞而欲休”，都把“心知”“志意”遮蔽，都是此義。

官能是人的先天本能，不雜人欲，如目能看，耳能聽(tīng)，足能行，可知官能顯然非惡；“志意”可以志在“曲私”，也可能安于“公”，其本身不惡；心知“可道”“中理”（《正名》）則成為人為善的必要條件，心蘊(yùn)藏著成善的可能?！缎詯骸菲撔詯?，是限定于情欲之性的泛濫這個(gè)意義上的。韓德民認(rèn)為：“荀學(xué)所謂‘性’，就狹義言之，就是自然性的欲望，就廣義言之，亦包括稟賦自天的認(rèn)識(shí)判斷能力?！盵15]《性惡》所言性惡說(shuō)，是狹義的性，而非《正名》所界定的第一義的性。日本學(xué)者島一進(jìn)一步指出：“荀子認(rèn)為人的本性有兩重屬性。其一稱之為‘情性’，生而有之，‘不事自然’，肆意放任之則導(dǎo)致社會(huì)混亂。其二則被稱為‘知慮材性’‘知能材性’‘可以知之質(zhì)，可以能之具’，是朝向既定目的的、人的主體性的、能夠認(rèn)識(shí)實(shí)踐的能力。換言之，荀子的本性論本質(zhì)上具有二重結(jié)構(gòu)。而后者的‘性’乃是人認(rèn)識(shí)、體認(rèn)社會(huì)規(guī)范以及致力于學(xué)問(wèn)的前提條件?！盵14]90此說(shuō)極有洞見(jiàn)！材性是荀子人性論的重要構(gòu)成，以往以性惡理解荀子過(guò)于狹隘。而心知、志意與性惡說(shuō)的相互協(xié)調(diào)，也須借助材樸之性解釋：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《禮論》）

材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。（《榮辱》）

《禮論》的“本始材樸”一句是性樸論立論處，然而我們更關(guān)注“材”字而非“樸”字?！皹恪闭招詷阏撜叩睦斫鈱儆趦r(jià)值判斷，即性在價(jià)值上不足以言善惡，而是樸的；可聯(lián)系上下文，這里荀子要強(qiáng)調(diào)的是性偽關(guān)系，性是偽的資材，為偽提供了可能性；偽是資材基礎(chǔ)上的人為加工或改造?！盁o(wú)性則偽之無(wú)所加”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于后天的偽來(lái)說(shuō)，性是必要的先天材具，即“材性知能”?！秳駥W(xué)》：“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉！”這里的“才性”也即“材性”，這里荀子不是在說(shuō)性善惡與否，也并不意在提出性樸說(shuō)，對(duì)性作出價(jià)值判斷，而是重新申明材性，主張偽必然借助先天材性而后成其為偽，材性必借后天的偽才能自美。回到《性惡》篇所說(shuō)的“性質(zhì)美”，非指情性，而是指材性而言。

《不茍》篇的主旨是行為要符合“當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“禮義之中”，而一切符合禮義的人的活動(dòng)，無(wú)不依靠材樸之性才能實(shí)現(xiàn)；在“守仁”和“行義”的實(shí)踐活動(dòng)中，也不得不依靠材樸之性。人的一切在禮義之中的活動(dòng)，所必須借助的性，都屬于材樸之性；而人的一切超出禮義、亂禮義的活動(dòng)，所借助的性，往往是情性的放縱。心能知、志意能求是先天的材樸之性；心知、志意在后天的有所知、有所求，則屬于偽?！稑s辱》的“材性知能”，即《禮論》的材樸之性；亦即涵攝在“善偽”二字中。建立在“心知”和“志意”基礎(chǔ)上的養(yǎng)心致誠(chéng)理論，粗看和性惡說(shuō)不一致，其實(shí)乃“善偽”之必要條件。性惡說(shuō)的關(guān)鍵在“善偽”而不在“性惡”，其完整的表述是性惡善偽說(shuō)。

荀子的養(yǎng)心致誠(chéng)思想，其人性論上的根據(jù)是作為材樸之性的心知和志意，《性惡》篇上半部分以情欲言性，兩者都是荀子人性理論的核心。心“知道”、志意“可道”，則可以對(duì)治人的情性之趨惡、泛濫傾向。材樸之性，使“知道”“可道”“起禮義，制法度”（《性惡》）成為可能；而“道”“禮義”“法度”之治的對(duì)象是情性。處在張力關(guān)系的材性和情性均為荀子人性論的重要組成，在這個(gè)意義上，《不茍》的致誠(chéng)思想和性惡說(shuō)無(wú)疑是兼容的。

[1] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書(shū)局,1988.

[2] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[3] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].北京:中華書(shū)局,1994:1571-1572.

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[5] 梁濤.荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論《富國(guó)》《榮辱》的情性知性說(shuō)[J].哲學(xué)研究,2016(11):46-53,128,129.

[6] 佐藤將之.掌握變化的道德——《荀子》“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)[J].漢學(xué)研究,2009,27(4):35-60.

[7] 唐端正.先秦諸子論叢·續(xù)篇[M].臺(tái)北:東大圖書(shū)股份有限公司,1983:175.

[8] 王楷.荀子誠(chéng)論發(fā)微[J].中國(guó)哲學(xué)史,2009(4):64-71.

[9] 梁濤.荀子與《中庸》[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào),2002(5):73-78,111.

[10] 蔡仁厚.孔孟荀哲學(xué)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1984:486-489.

[11] 馮耀明.荀子人性論新詮:附《榮辱》篇23字衍之糾謬[J].“國(guó)立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào),2005(14):169-230.

[12] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史(先秦篇)[M].上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2001:205.

[13] 梁濤.荀子人性論的中期發(fā)展——論《禮論》《正名》《性惡》的性-偽說(shuō)[J].學(xué)術(shù)月刊,2017(4):28-41.

[14] 島一.荀子的本性論——關(guān)于其二重結(jié)構(gòu)[J].國(guó)學(xué)學(xué)刊,2011(3):86-93.

[15] 韓德民.荀子與儒家社會(huì)理想[M].濟(jì)南:齊魯書(shū)社,2001:134.

Xunzi’s Thought of “Cultivating Mind and Sincerity” from the Perspective of Human Nature Theory

FENG Shuo

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The thought of “cultivating mind and sincerity” in the bookis similar to the theme of “Zhi Qu”, a chapter in the book. Xunzi creatively inherited and transformed the latter from moral character to intellectual integrity. The core of Xunzi’s cultivating sincerity thought of intellectual integrity is based on the logical premise of knowing benevolence and righteousness and emphasizing sincerity and practice at the level of “will”. The theory of “cultivating mind and sincerity” inis highly consistent with its human nature theory of wickedness, kindness and hypocrisy, in which “emptiness and tranquility” notion acts on “understanding the Taoism”, while “cultivating mind and sincerity” theory inacts on “accepting the Taoism”, and they constitute the two successive links of Xunzi’s theory of moral methodology. The human nature of Xunzi’s thought of sincerity is based on the nature of simplicity, and it is embodied in “kindness and hypocrisy” in the chapter entitled “Evil of Human Nature”, which used to be overlooked by researchers.

Xunzi; “cultivating mind and sincerity”; the nature of understanding; the nature of sentiment ; the nature of simplicity; will

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.009

馮 碩（1989－），男，山東棗莊人，在讀碩士。

B222.6

A

1673-2065(2022)03-0072-07

2021-09-16

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：楊 敏）