劉圣鵬（浙江工業(yè)大學(xué)批評(píng)理論研究中心教授）

國(guó)際比較文學(xué)發(fā)展到20 世紀(jì)60年代，從國(guó)與國(guó)之間文學(xué)文化的同一性實(shí)證研究發(fā)展到洲際之間文學(xué)文化的同一性平行研究，經(jīng)過(guò)文化批判理論特別是后現(xiàn)代主義和后殖民主義關(guān)于文化差異性的洗禮，認(rèn)識(shí)到共同詩(shī)學(xué)的達(dá)致要從跨文化差異詩(shī)學(xué)出發(fā)，進(jìn)行尋根研究，在此基礎(chǔ)上，特別強(qiáng)調(diào)建基于現(xiàn)代性之上的文化批判對(duì)劣質(zhì)文化要素的消解作用以及對(duì)優(yōu)秀文化要素的提升作用，以此推動(dòng)跨文化共同詩(shī)學(xué)匯通的達(dá)致。華人華裔批評(píng)家，由于其對(duì)中西兩種文化及其詩(shī)學(xué)的近距離接觸，對(duì)跨文化詩(shī)學(xué)及其文化批判理論有更深刻的體會(huì)，肇始了比較文學(xué)領(lǐng)域的跨文化闡釋及其文化批判轉(zhuǎn)向。跨文化闡釋及其文化批判模式經(jīng)歷了從單向闡發(fā)到雙向互闡再到跨文化闡釋及其文化批判，直到以中西雙向文化突破理論為標(biāo)志的文化哲學(xué)的發(fā)展歷程。其中具有中西兩種知識(shí)背景的葉維廉和勞思光先后進(jìn)行的反思路徑頗為中肯，理論批評(píng)和實(shí)踐批評(píng)極具建設(shè)性，成為中國(guó)比較文學(xué)的范例，臺(tái)灣和北美華人華裔始創(chuàng)的比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派遂得到確認(rèn)。①

一、葉維廉開(kāi)啟跨文化闡釋及其文化批判轉(zhuǎn)向

葉維廉在其中國(guó)詩(shī)學(xué)和比較詩(shī)學(xué)研究中，將中國(guó)道家美學(xué)置于西方現(xiàn)代解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的解讀框架中，呈現(xiàn)道家理論的主體消解取向，在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界最早與西方后學(xué)理論對(duì)接，對(duì)儒學(xué)道德價(jià)值獨(dú)斷論給中國(guó)社會(huì)造成的權(quán)力凌駕給予了理論阻擊；又將中國(guó)臺(tái)灣現(xiàn)代詩(shī)歌置于現(xiàn)代性平臺(tái)上，呈現(xiàn)其啟蒙與現(xiàn)代的雙重價(jià)值機(jī)理。與前輩學(xué)者劉若愚套用西方詩(shī)學(xué)體系進(jìn)行中國(guó)古典詩(shī)學(xué)闡釋的單向闡發(fā)路徑不同，②葉維廉從中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的原典出發(fā)，再引申到其對(duì)西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的影響，再將西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)引申回中國(guó)文化批判的跨文化闡釋，構(gòu)成了雙向闡發(fā)或循環(huán)往復(fù)式的跨文化闡釋“環(huán)形模式”③，以此來(lái)證實(shí)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，給中西差異詩(shī)學(xué)之間的共同文學(xué)規(guī)律的匯通提供了研究典范。④

葉維廉首先將解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)用于唐代山水詩(shī)分析，發(fā)現(xiàn)其物象自然涌現(xiàn)，不需借助于主體認(rèn)知的無(wú)主句、不限定主體認(rèn)知的方向、實(shí)現(xiàn)讀者和作者之間互動(dòng)認(rèn)知的主體間性的意境美學(xué)原理，給解構(gòu)儒家主體定向思維提供了道家主體消解的發(fā)散思維路向，這給帶有文化系統(tǒng)批判指向的文化批判理論帶來(lái)了新意。同時(shí)，這種中西比較詩(shī)學(xué)的跨文化闡釋及其文化批判模式深刻影響了中國(guó)比較詩(shī)學(xué)的研究方式。葉維廉還發(fā)現(xiàn)美國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)人龐德的意象派寫作有日譯寒山詩(shī)的淵源，寒山詩(shī)還同時(shí)成為日本俳句的源流，而60年代美國(guó)后現(xiàn)代主義詩(shī)人史奈德又再次發(fā)掘中國(guó)古典山水詩(shī)的意境美學(xué)風(fēng)格并運(yùn)用到詩(shī)歌寫作中。被儒家政治功能論長(zhǎng)期遮蔽的意境詩(shī)歌，在七八十年代又有了回到中國(guó)臺(tái)灣現(xiàn)代主義詩(shī)歌以及中國(guó)大陸朦朧詩(shī)的經(jīng)歷，將曾經(jīng)過(guò)度政治化的中國(guó)詩(shī)歌帶回到去政治化的現(xiàn)代主義直至后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中。葉維廉比較詩(shī)學(xué)通過(guò)后學(xué)解構(gòu)主義語(yǔ)言詩(shī)學(xué)的創(chuàng)造性應(yīng)用，將結(jié)構(gòu)主義的整體主義帶離中國(guó)歷史的帝王大一統(tǒng)政治囚籠——儒學(xué)政治哲學(xué)和道德哲學(xué)，來(lái)到生動(dòng)而又有生機(jī)的道家差異文化哲學(xué)系統(tǒng)中。這不僅沖擊了古典文學(xué)的傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)和品鑒式研究模式，也給古典解釋學(xué)增加了現(xiàn)代知識(shí)學(xué)色彩，從而將拘泥于形式同異研究的比較詩(shī)學(xué)帶到了后學(xué)文化批判理論主潮中，意圖通過(guò)文化批判弘揚(yáng)道家美學(xué)及其帶給現(xiàn)代社會(huì)的道家文化意義，把自由而不是專制要素引入中國(guó)文化。他同時(shí)將視角擴(kuò)展到現(xiàn)代文學(xué)之“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，將文化解放冠之于道家文化及其對(duì)儒家文化的消解上，擴(kuò)大了道家美學(xué)的現(xiàn)代性適用范圍。⑤

二、跨文化闡釋的后學(xué)知識(shí)學(xué)緣起

跨文化闡釋及其文化批判的動(dòng)力無(wú)疑來(lái)自于現(xiàn)代性追索，但傳統(tǒng)哲學(xué)由于在理論系統(tǒng)中的最高端站位，其對(duì)以差異文化為代表的多元文化的阻礙作用大于容納作用，因此推動(dòng)多元文化差異性成為文化批判的基點(diǎn)。能夠促使后學(xué)進(jìn)入文化批判的根本動(dòng)力還是來(lái)自于哲學(xué)轉(zhuǎn)型中，這就是后期維特根斯坦的文化相對(duì)主義對(duì)前期維特根斯坦的本質(zhì)主義的自我反撥。前期維特根斯坦固守語(yǔ)言真理（真義）論，卻發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言只是一個(gè)梯子，人類文化生活中存在著得義忘梯的情形，這只能通過(guò)“家族類似”來(lái)得到合理的解釋。人類多元文化之間具有代際文化愈來(lái)愈增加可見(jiàn)的差異性，愈來(lái)愈銷蝕根性相似性的狀態(tài)。這在比較文化中更可以敘述為文化距離越遠(yuǎn)，文化差異性越大，文化理解越困難；文化距離越近，文化差異性越小，文化理解越容易。文化差異性之間要想得到最優(yōu)理解，必須通過(guò)文化批判和自我批判，不斷消解文化認(rèn)知障礙，增加文化理解，促進(jìn)文化和解，批判的標(biāo)準(zhǔn)是得到普遍認(rèn)同的自由、 平等與民主的現(xiàn)代性，而西方后學(xué)文化批判理論的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)就是以現(xiàn)代性的普遍生成為目標(biāo)，各個(gè)差異文化向著現(xiàn)代性的生成就是文化的內(nèi)在本質(zhì)體現(xiàn)： 適度差異和有限同一。適度差異和有限同一，因此成為跨文化差異性闡釋的一般規(guī)律，由此而改寫了西方同一性認(rèn)知的知識(shí)學(xué)歷史，將差異性認(rèn)知——差異性的不同認(rèn)知路徑之間的匯通——放歸到西方文化哲學(xué)的知識(shí)學(xué)視野中。⑥

經(jīng)過(guò)后學(xué)文化批判理論洗禮的跨文化闡釋，不再拘泥于實(shí)證性影響研究，也不再受限于同一性認(rèn)同研究，這在吉爾茲的文化人類學(xué)中得到了客觀再現(xiàn)，多元文化主義理論的開(kāi)啟還要借助于解釋學(xué)在跨文化領(lǐng)域的運(yùn)用，用以應(yīng)對(duì)不同文化資源相遇所導(dǎo)致的或拒斥或誤讀或順應(yīng)的復(fù)雜接受目的和接受效果。伴隨著二戰(zhàn)后世界格局的變遷，人類學(xué)家吉爾茲發(fā)現(xiàn)，作為主位的研究者對(duì)客位研究對(duì)象的客觀化理解，分別受到主位文化價(jià)值觀和客位文化價(jià)值觀的限制。要盡量達(dá)到客觀化理解，首先要求主位研究者給予客位文化以同情化的理解，可以看到跨文化解釋學(xué)突破了解釋學(xué)的本文化視域局限，通過(guò)突破自我的對(duì)異文化的同情化認(rèn)知，達(dá)到跨文化認(rèn)知的最大客觀性。這就擺脫了歷史解釋學(xué)局限于本民族解釋學(xué)的窠臼，消解了伽達(dá)默爾歷史解釋學(xué)的“效果歷史”依然存留于本民族歷史文化矛盾中的內(nèi)在矛盾性，使歷史解釋學(xué)進(jìn)化到跨文化解釋學(xué)的階段，給跨文化資源的傳播和接受提供了相對(duì)公平競(jìng)爭(zhēng)的平臺(tái)，給以同一性為特征的來(lái)自任何文化地區(qū)的中心主義劃上了句號(hào)，由此而改寫了西方知識(shí)學(xué)的后現(xiàn)代認(rèn)知模式。

跨文化闡釋也在世界華文研究中得到明確體現(xiàn)。中華民族的世界性分布構(gòu)成了中華性的全球區(qū)域性分布，具有與祖國(guó)的文化差異性和與在地文化的認(rèn)同化的同時(shí)性特征。來(lái)自于中國(guó)的華文研究往往夸大中國(guó)主流文化對(duì)華裔的文化影響力，這也遭到了華語(yǔ)研究的在地化及其與祖國(guó)的文化差異性的阻擊。這一各執(zhí)一詞的學(xué)術(shù)事件，由近十年來(lái)的“華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)”表征，也可以由“中華性”這一創(chuàng)新概念來(lái)補(bǔ)缺，它承認(rèn)了祖國(guó)文化和在地文化的事實(shí)性不同，承認(rèn)了中華文化的多元差異性，有效證實(shí)了來(lái)自于中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的“和而不同” 命題與全球化時(shí)期多元文化觀念之間的概念適用性?！昂投煌泵}，本由中國(guó)比較文學(xué)元老樂(lè)黛云提倡，得到了相關(guān)跨文化和跨學(xué)科研究領(lǐng)域的廣泛認(rèn)同，有效推進(jìn)了比較文學(xué)在中國(guó)各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的啟蒙、推廣和發(fā)展。中國(guó)比較詩(shī)學(xué)的開(kāi)拓者曹順慶率先推動(dòng)華人華裔的跨文化模式，并以變異學(xué)的形式向西方推廣中國(guó)優(yōu)秀文學(xué)和文化資源，觀照其在西方文化系統(tǒng)中傳播的文學(xué)文化變異形式，給中國(guó)思想史添加了可持續(xù)開(kāi)發(fā)的原典，系統(tǒng)促成中國(guó)傳統(tǒng)理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換進(jìn)程。

三、勞思光推進(jìn)文化批判為文化哲學(xué)突破

跨文化認(rèn)知系統(tǒng)的改良首先建立在本文化認(rèn)知系統(tǒng)的批判和解構(gòu)上。利奧塔對(duì)傳統(tǒng)理性及其絕對(duì)主義的批判和解構(gòu)構(gòu)成了后現(xiàn)代知識(shí)學(xué)的知識(shí)路標(biāo)和理論線索：其一，他對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的徹底懷疑論提出差異論主張，賦予多元理論和多元文化以言說(shuō)的合法性；其二，他否定大敘述，主張小敘述，這導(dǎo)致了結(jié)構(gòu)主義以及之前的宏大理論獨(dú)占哲學(xué)史的局面破產(chǎn)，綜合了后結(jié)構(gòu)理論和文化理論的批評(píng)理論才有了出場(chǎng)的機(jī)會(huì)；其三，他主張對(duì)結(jié)構(gòu)霸權(quán)給予解構(gòu)，此前被宏觀理論遮蔽的微觀研究，遂陸續(xù)成為熱點(diǎn)；其四，他反對(duì)理論權(quán)威，解除了理性對(duì)于非理性的壓迫，對(duì)元敘事暨現(xiàn)代性的合法性給予批判，對(duì)與普遍性和本質(zhì)主義相關(guān)的總體性、整體性及其帶來(lái)的極端政治恐怖給予揭露，使現(xiàn)代主義走向后現(xiàn)代，啟發(fā)了后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的批判。但是，利奧塔的后現(xiàn)代理論也存在著理論的偏激和弊端：其一，由于理論會(huì)有邊際化效應(yīng)，多元文化論的濫用就需要規(guī)則來(lái)規(guī)范，以共建模型；如果共同模型不能出場(chǎng)，就會(huì)產(chǎn)生不能化約性的困境，最后只能訴諸權(quán)威，要求政治解決，從而引發(fā)異質(zhì)性的政治觀悖論，導(dǎo)致異質(zhì)性自反。其二，多元主義主張“一切都行”，落實(shí)到生活上還會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重問(wèn)題，所以，真理觀必須得到共同遵守，否則意義消失，后現(xiàn)代文化也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)大分裂。⑦

正是基于利奧塔所提示的后現(xiàn)代性的正反兩個(gè)方面的可能性，勞思光設(shè)計(jì)了他應(yīng)對(duì)文化困局的知識(shí)學(xué)路徑：通過(guò)差異文化溝通范式，確認(rèn)開(kāi)放要素，修改典范，消解文化沖突，指向文化整合。其中，首先是制度內(nèi)觀念導(dǎo)致文化沖突，文化整合需要直面生活態(tài)度的變化。還需注意，古典文化的繼承，需要體用不可分割； 文化應(yīng)該具有普遍性取向，其形式和內(nèi)容不可分割；文化典范的轉(zhuǎn)移需要正視知識(shí)學(xué)范式的更新。知識(shí)學(xué)范式的更新，需要重建思維方式、價(jià)值觀念與社會(huì)規(guī)范的根據(jù)。僅僅從“他者”差異性出發(fā)來(lái)說(shuō)還不夠，還要轉(zhuǎn)向多元論，重建人文思維的知識(shí)學(xué)邏輯。勞思光深度考察西方現(xiàn)代哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，特別把中西哲學(xué)的現(xiàn)代困局，分別設(shè)立在文化模式的突破上來(lái)討論，應(yīng)和了西方文化批判理論。西方由于自發(fā)的開(kāi)放性文化模式，需辨別前現(xiàn)代、 現(xiàn)代和后現(xiàn)代歷史，進(jìn)行內(nèi)在文化上的絕對(duì)主義知識(shí)破局。而中國(guó)由于后發(fā)的封閉性文化模式，尚需傳統(tǒng)與現(xiàn)代以及本土與西方之間的封閉性和開(kāi)放性雙重跨文化結(jié)構(gòu)來(lái)破局。二者均需遵循批判與建設(shè)的雙重知識(shí)策略。

西方近代和中國(guó)20 世紀(jì)至今，是一個(gè)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)代。按照韋伯的說(shuō)法，社會(huì)一旦進(jìn)入現(xiàn)代，就沒(méi)有可能倒退，而作為解釋社會(huì)的表征的理論以及作為社會(huì)依托的文化卻未必能夠跟上現(xiàn)代的步履，從而形成現(xiàn)代和前現(xiàn)代的區(qū)隔，以及現(xiàn)代和后現(xiàn)代的區(qū)隔。要恰當(dāng)解釋現(xiàn)代化進(jìn)程及其現(xiàn)代性要素構(gòu)成，就需要傳統(tǒng)理論向現(xiàn)代理論的轉(zhuǎn)型；要維持現(xiàn)代社會(huì)的鞏固和擴(kuò)張，還要求文化轉(zhuǎn)型予以配合。理論轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型上的危機(jī)感和緊迫感，構(gòu)成了任何一個(gè)現(xiàn)代化社會(huì)的理性內(nèi)驅(qū)力，這就要求建立一套足以對(duì)付理論轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型的批判理論。勞思光認(rèn)為，堅(jiān)持西方馬克思主義巨擘哈貝馬斯“理性的希望”所持的“交往理性”，用以克服西方形而上學(xué)的絕對(duì)主義偏向和闡釋學(xué)的相對(duì)主義偏見(jiàn)； 他還針對(duì)中國(guó)文化進(jìn)路提出“跨文化動(dòng)態(tài)仿真”而不是單純的“內(nèi)在文化創(chuàng)生”，來(lái)配合須具備批判和建構(gòu)兩種理性功能的“雙重結(jié)構(gòu)文化觀”，讓東西兩種傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以共同面對(duì)現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)。勞思光的跨文化比較哲學(xué)，把西方當(dāng)代理論和中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成了哲學(xué)轉(zhuǎn)型用文化突破來(lái)破解的思想范式，其中的知識(shí)學(xué)脈絡(luò)就是后學(xué)知識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)型。⑧

處于本文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)缺乏應(yīng)對(duì)多元理論競(jìng)爭(zhēng)的能力，不能達(dá)到向外傳輸和向內(nèi)自省的功能，也就是缺乏所謂跨文化外推（strangification）即對(duì)跨文化哲學(xué)差異之間彼此溝通的策略。這一概念首先由建構(gòu)實(shí)在論哲學(xué)家華爾納 （Fritz Wallner）率先提出，作為科際整合的認(rèn)識(shí)論策略，后來(lái)由沈青松擴(kuò)展到跨文化哲學(xué)。⑨所謂外推，意指一種走出自我封閉，走向多元他者的行動(dòng)，從一種熟悉的文化脈絡(luò)走向另一種文化脈絡(luò)。通過(guò)語(yǔ)言的外推、實(shí)踐的外推和本體的外推，來(lái)避免絕對(duì)主義和相對(duì)主義的內(nèi)部困局，使普遍性這個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，向普遍化雙向匯通來(lái)轉(zhuǎn)化。外推比之于哈貝馬斯交往理性更為基本，交往理性雖然限定于可理解性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正當(dāng)性四項(xiàng)規(guī)范，但是畢竟缺乏外推，在現(xiàn)實(shí)中不是碰到文明沖突就是碰到文化妥協(xié)，很難達(dá)到共識(shí)，因而，外推這一策略就成為跨文化溝通得到成功的先決條件。沈青松把跨文化外推叫作“相互外推”，實(shí)際上，由于外推的過(guò)程還需自我認(rèn)知和反省的加入，不如叫作“相互外推與內(nèi)推”更佳?？缥幕瘍?nèi)推，難免個(gè)人化過(guò)程，將個(gè)人與集體分別作為跨文化主體間性引入跨文化理解，每個(gè)人都傾向于傳達(dá)帶有自我理解模式的意義給他人，以利于在個(gè)人層面和集體層面共同建構(gòu)有意義的生活，這是二者之間的知識(shí)存在論基礎(chǔ)。建立在后結(jié)構(gòu)主義“他者”之上的多元他者之間的“相互外推與內(nèi)推”，勞思光將之表述為文化突破的向外“開(kāi)放要素”和內(nèi)在“封閉要素”兩個(gè)方向上的理論競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)道家學(xué)派創(chuàng)始人老子將之表述為：“既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”（《道德經(jīng)》第52 章），意指經(jīng)由本體達(dá)至多元個(gè)體的認(rèn)識(shí)過(guò)程。雖然占主流的西學(xué)和中學(xué)太過(guò)于關(guān)注自身情境，而中國(guó)從古到今的思想要素中也可以找到突破自身局限的另外路徑，這就是跨文化哲學(xué)。哲學(xué)一直受本文化制約，在跨文化哲學(xué)出現(xiàn)以后，意味著既不能封閉于自我文化之內(nèi)，也不能封閉于西方文化之內(nèi)，而是向更包容的思想體系開(kāi)放，文化差異性的相似性部分和異質(zhì)性內(nèi)核都需要不斷外推，才能無(wú)限接近普遍化過(guò)程。馬克思以及后結(jié)構(gòu)主義者無(wú)不否認(rèn)自己具有批判性的普遍主義內(nèi)涵，這就提示我們，既要承認(rèn)多元價(jià)值又要接受理論系統(tǒng)的可修改性，可修改性和開(kāi)放性并不存在矛盾，可修改性是開(kāi)放性的基礎(chǔ)。

四、多元文化和主體文明的關(guān)系

比較文學(xué)向文化理論的轉(zhuǎn)型，正是適應(yīng)了民族文化形式向人類文明載體的轉(zhuǎn)化，從而使作為文化形式的文學(xué)日益提高了自己的文明本位，成為促進(jìn)文明認(rèn)同的文化形式，這也同時(shí)成就了民族文化形式的文化政治。伴隨二戰(zhàn)后橄欖型社會(huì)的形成，中產(chǎn)階級(jí)龐大，兩極分化縮小，意識(shí)形態(tài)終結(jié)，階級(jí)斗爭(zhēng)理論不再，多元文化平等與和解上升為全球化普世理論。隨著后學(xué)知識(shí)學(xué)對(duì)跨文化認(rèn)知的深入和擴(kuò)展，跨文化闡釋及其文化批判成為比較文學(xué)的主流，大幅度促進(jìn)了差異性文化特別是東西方文化之間的理解和接近。后現(xiàn)代差異性文化互動(dòng)認(rèn)知的前提之一是人類族群在文化理解的同時(shí)，也能在全球化中消除文化障礙和財(cái)富短缺，促成在全球化產(chǎn)業(yè)鏈中獲得足夠多的利益，從文化和財(cái)富的雙重貧困中解放出來(lái)。

多元文化主義伴隨著全球化而興起，對(duì)人類多元文化之間的平等共存有巨大推動(dòng)，但隨著全球化產(chǎn)業(yè)鏈分配格局的不平等，也衍生了主體文明和多元文化之間的矛盾，暴露出不完全全球化的內(nèi)在本質(zhì)。近年來(lái)隨著高科技對(duì)人類文化的重塑，全球化產(chǎn)業(yè)鏈及其收益也給不同區(qū)域帶來(lái)了分配上的兩極分化，這又給跨文化理解帶來(lái)了意識(shí)形態(tài)的重負(fù)，民族主義遂衍生民粹主義。由于歷史原因，不發(fā)達(dá)和欠發(fā)達(dá)地區(qū)存在著與發(fā)達(dá)地區(qū)的分配差異，利益分成在全球化信息中增殖了兩極分化帶來(lái)的怨恨，這給市場(chǎng)和政府提出了極高的解決矛盾的要求，是在市場(chǎng)一端平衡產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)找?，還是在政府一端施行共同富裕，對(duì)剛剛解決了文化隔離和文化沖突問(wèn)題的民族和族裔帶來(lái)了新的課題。在平等現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，有必要承認(rèn)主體文明的歷史貢獻(xiàn)，不超過(guò)現(xiàn)有社會(huì)發(fā)展所能承受的文化理解和財(cái)富分配的最高限度。在現(xiàn)有民族國(guó)家框架內(nèi)，普遍主義和多元文化主義以及主體文明之間的適度關(guān)系遂成為難以逾越的文化批判理論高峰。為了保證利益均衡，少數(shù)族裔和欠發(fā)達(dá)民族國(guó)家必定堅(jiān)持普遍主義，主體民族必定堅(jiān)持主體文明優(yōu)先。在現(xiàn)代民族國(guó)家框架內(nèi)，文明普世性和文化多元性的矛盾緊張關(guān)系不可能得到徹底擺平，只可能以主體文明適度融合普世文明并高于普世文明的形式存在，使主體文明不斷向人類命運(yùn)共同體無(wú)限靠近，并且隨時(shí)根據(jù)變化了的事件和條件，將文明普世性和文化多元性之間的張力給予適度調(diào)整。這種知識(shí)體系的調(diào)整或修正也符合批判理性主義關(guān)于理論作為假設(shè)需要在實(shí)踐中不斷修正的學(xué)說(shuō)。

注釋：

①參見(jiàn)劉圣鵬《差異性研究與比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派》，齊魯書社2006年版。

②參見(jiàn)劉若愚《中國(guó)文學(xué)理論》，江蘇教育出版社2006年版。

③Li Qingben，“China Question of US-American Imagism”，CLCWeb： Comparative Literature and Culture，22（5），2020. 關(guān)于跨文化研究的環(huán)形模式，也可參見(jiàn)李慶本《跨文化美學(xué)》，長(zhǎng)春出版社2011年版，第2～15頁(yè)。

④參見(jiàn)葉維廉 《比較詩(shī)學(xué)》，臺(tái)灣東大圖書公司1983年版；葉維廉《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，人民文學(xué)出版社2006年版。

⑤參見(jiàn)劉圣鵬《葉維廉比較詩(shī)學(xué)研究》，齊魯書社2006年版。

⑥劉圣鵬：《中國(guó)當(dāng)代比較詩(shī)學(xué)：源流、話語(yǔ)和范式》，浙江大學(xué)出版社2016年版，第70頁(yè)。

⑦⑧勞思光：《當(dāng)代西方思想的困局》，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第119、2頁(yè)。

⑨沈青松：《跨文化哲學(xué)論》，人民文學(xué)出版社2014年版，第8頁(yè)。