□ 高力克

內(nèi)容提要 亨廷頓關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與西方化、現(xiàn)代化與文化認(rèn)同等問題的觀點(diǎn)，對于我們重新省思一百多年來困擾中國人的中西文明與現(xiàn)代化問題，提供了一個(gè)富有啟示性的新理論框架。亨氏關(guān)于“現(xiàn)代化不等于西方化”和非西方社會“多元的現(xiàn)代性”的觀點(diǎn)，與非西方社會之現(xiàn)代化與本土文化復(fù)興并行不悖的歷史經(jīng)驗(yàn)相吻合。亨氏認(rèn)為，西化主義昧于“現(xiàn)代化”與“西方化”之別，其西方化路線是不可取也不可行的。而改良主義在現(xiàn)代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應(yīng)了文明進(jìn)步與文化認(rèn)同問題，因而是非西方社會唯一可取的現(xiàn)代化方針。這些與東亞社會現(xiàn)代化進(jìn)程相契合的深刻洞見，對于我們重新檢省近代中國思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

塞繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington）是當(dāng)代美國影響最大的政治學(xué)家和思想家。1993年，亨氏在《文明的沖突》中預(yù)言后冷戰(zhàn)時(shí)代西方文明與非西方文明的沖突而聞名遐邇。亨氏關(guān)于后冷戰(zhàn)時(shí)代國際政治的洞見，源于其深刻獨(dú)到的文明理論和現(xiàn)代化理論。以亨氏文明理論省思中西文明問題，其關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與西方化、現(xiàn)代化與文化認(rèn)同等問題的觀點(diǎn)，對于我們在21世紀(jì)重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，提供了一個(gè)富有啟示性的新的理論框架。

一、亨廷頓的文明理論

亨廷頓認(rèn)為，現(xiàn)代化包括工業(yè)化、城市化，以及識字率、教育水平、富裕程度、社會動員程度的提高和更復(fù)雜而多樣化的職業(yè)結(jié)構(gòu)。它是始于18世紀(jì)科學(xué)知識和工程知識驚人擴(kuò)張的產(chǎn)物，這一擴(kuò)張使人類可能以前所未有的方式來控制和營造他們的環(huán)境?，F(xiàn)代化是一個(gè)革命進(jìn)程，唯一能與之相比的是從原始社會到文明社會的轉(zhuǎn)變，即文明本身的出現(xiàn)，它發(fā)端于大約公元前5000年的底格里斯河和幼發(fā)拉底河流域、 尼羅河流域和印度河流域。現(xiàn)代社會中人的態(tài)度、價(jià)值、知識和文化極大地不同于傳統(tǒng)社會。作為第一個(gè)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的文明，西方首先獲得了具有現(xiàn)代性的文化。①

亨廷頓指出，那種認(rèn)為現(xiàn)代社會因其有許多共同性而必然具有同質(zhì)性的論點(diǎn)建立于如下假設(shè)：現(xiàn)代社會一定接近于某種單一的類型，即西方類型，現(xiàn)代文明即西方文明，西方文明即現(xiàn)代文明。然而，這是完全虛假的同一。西方文明出現(xiàn)于8 世紀(jì)和9 世紀(jì)，它直到17 和18 世紀(jì)才開始實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在現(xiàn)代化之前幾百年間西方社會的獨(dú)特特征是：希臘羅馬古典遺產(chǎn)、天主教與新教、歐洲語言、精神權(quán)威與世俗權(quán)威的分離、法制、社會多元主義、代議機(jī)構(gòu)、個(gè)人主義。它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西。②西方文明包括“西方之為西方的東西”和“西方之為現(xiàn)代的東西”，西方性與現(xiàn)代性不能混為一談。

在亨廷頓看來，西方的擴(kuò)張促進(jìn)了非西方社會的現(xiàn)代化和西方化。圍繞現(xiàn)代化與西方化，非西方社會的政治領(lǐng)袖和知識領(lǐng)袖回應(yīng)西方的影響有三種方式：拒絕現(xiàn)代化和西方化；接受兩者；接受前者而拒絕后者。

1. 拒絕主義。日本明治維新前和中國鴉片戰(zhàn)爭前都實(shí)行閉關(guān)鎖國，對西方文明采取排外的拒絕主義方針。直至被西方的武力擊敗，才對西方文明被迫開放。

2. 西化主義（凱末爾主義）。凱末爾是土耳其共和國的創(chuàng)建者。凱末爾主義即湯因比所謂希律黨人的主張：擁護(hù)現(xiàn)代化和西方化。這一回應(yīng)模式建基于以下假設(shè)：現(xiàn)代化是可欲的和必要的，本土文化與現(xiàn)代化不相容，對傳統(tǒng)必須拋棄或廢除。為了成功地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，社會必須完全西方化?，F(xiàn)代化和西方化相互加強(qiáng)，而且必須相輔相成。這一方法以近代日本和中國知識分子的論點(diǎn)為典型，西方人更流行這一觀點(diǎn)。凱末爾在奧斯曼帝國的廢墟上建立了一個(gè)新土耳其，并付出了巨大努力使之既現(xiàn)代化又西方化。在從事這項(xiàng)事業(yè)和拋棄伊斯蘭歷史遺產(chǎn)時(shí)，凱末爾使土耳其成了一個(gè)“無所適從”的國家：一個(gè)在宗教、遺產(chǎn)、習(xí)俗和體制方面是伊斯蘭的社會，但是其統(tǒng)治精英卻決心使它成為現(xiàn)代的、西方的和與西方一致的社會。20 世紀(jì)末，一些國家仍在追求凱末爾的選擇，并試圖用西方的認(rèn)同來代替非西方的認(rèn)同。

3. 改良主義。改良主義試圖把現(xiàn)代化與本土文化的主要價(jià)值、實(shí)踐和體制結(jié)合起來。在非西方精英中，這種選擇一直是最流行的。如晚清的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”模式、近代日本的“東洋精神，西洋技術(shù)”模式。19 世紀(jì)70年代到20 世紀(jì)50年代，伊斯蘭世界流行的改良主義嘗試協(xié)調(diào)現(xiàn)代性與伊斯蘭教，主張伊斯蘭教與現(xiàn)代科學(xué)和西方思想精髓的相容性。這種范圍廣泛的改良主義傾向于凱末爾主義，同時(shí)接受現(xiàn)代性和西方體制。這種穆斯林精英的改良主義是對凱末爾主義和原教旨主義式更純粹的改良主義雙重挑戰(zhàn)的回應(yīng)。③

在非西方社會應(yīng)對西方之沖擊的三種行動路線中，亨廷頓認(rèn)為，各執(zhí)一端的拒絕主義和西化主義并不具有可行性，可取的而且已被歷史成功地證明的是擁抱現(xiàn)代化而保存?zhèn)鹘y(tǒng)精華的改良主義。以亨氏的理論框架并征諸中國現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，我們可以對晚清以降回應(yīng)西方化的幾種主要思潮做出新的評價(jià)。

二、拒絕主義：抗拒現(xiàn)代性

晚清的拒絕主義沿襲了鴉片戰(zhàn)爭以前大清帝國閉關(guān)鎖國而排拒西方文明的排外方針。當(dāng)洋務(wù)運(yùn)動艱難地邁出中國現(xiàn)代化的第一步時(shí)，朝野士林排外守舊的風(fēng)氣根深蒂固。頑固派恪守“夷夏之防”的陳腐觀念，盲目反對一切仿效西方的改革。直至洋務(wù)運(yùn)動三十年后的甲午之年，鄭觀應(yīng)仍慨嘆：“今之自命正人者，動以不談洋務(wù)為高，見有講求西學(xué)者，則斥之曰名教罪人，士林?jǐn)☆??！雹?/p>

大清首任駐英公使郭嵩燾的境遇是晚清帝國保守風(fēng)氣的一面鏡子。1876年底，郭氏乘船出使英國。抵倫敦后，將旅英日記《使西紀(jì)程》抄寄一份給總理衙門。但日記刻板刊行后在士林引起軒然大波，守舊派官員群起憤而奏請彈劾郭氏，斥其揚(yáng)西抑中，有?！耙南闹馈?。清廷遂下旨訓(xùn)斥郭嵩燾，并下令《使西紀(jì)程》毀板。駐英副使劉錫鴻推波助瀾，誣告郭氏三宗罪：1.游甲敦炮臺披洋人衣。在劉看來即令凍死，亦不能披洋衣。2.見巴西國王擅自起立，堂堂天朝，何至為小國主致敬。3.柏金宮殿聽音樂屢取閱音樂單，仿效洋人所為。在保守勢力的圍攻下，郭嵩燾使英兩年即被清廷革職。

浙江士大夫李慈銘在《越縵堂日記》中寫道：“閱郭嵩燾侍郎《使西紀(jì)程》……記道里所見，極意夸飾，大率謂其法度嚴(yán)明，仁義兼至，富強(qiáng)未艾，寰海歸心?！蚀藭觯ㄉ萄瞄T為之刊行，凡有血?dú)庹?，無不切齒。于是湖北人何金壽以編修為日講官，出疏嚴(yán)劾之，有詔毀板，而流布已廣矣。嵩燾之為此言，誠不知是何肺肝，而為之刻者又何心也！ ”⑤湖南經(jīng)學(xué)家王闿運(yùn)亦批評郭嵩燾：“殆已中洋毒，無可采者?！雹蕖叭苏呷f物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣。使臣以目見而面諛之，殊非事實(shí)。”⑦

梁啟超后來談及郭嵩燾的遭遇：“光緒二年，有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記。里頭有一段，大概說：現(xiàn)在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。哎喲！可了不得。這部書傳到北京，把滿朝士大夫的公憤都激動起來了，人人唾罵，日日參奏，鬧到奉旨?xì)О?，才算完事?！雹?/p>

拒絕主義是大清帝國閉關(guān)鎖國政策的產(chǎn)物。鴉片戰(zhàn)爭以降，這種恪守“夷夏之防”而盲目排外和反對變革的冥頑不化的守舊觀點(diǎn)，充斥朝野士林，并貫穿于清季歷史的全過程。亨廷頓指出，中國的拒絕主義政策在很大程度上植根于中國作為中央帝國的自我形象和堅(jiān)信中國文化優(yōu)越于其他文化的信念。鴉片戰(zhàn)爭后，中國的閉關(guān)鎖國被西方武力打破。西方的勢力使非西方社會越來越難以堅(jiān)持，而且最終不可能堅(jiān)持純粹的排斥戰(zhàn)略。⑨

三、儒家改良主義：“中體西用”

亨廷頓將洋務(wù)派的“中體西用”論歸為改良主義的典型。但近代中國的改良主義者包括除少數(shù)激進(jìn)的西化主義者以外大多數(shù)主張中西文明融合的知識人，其與洋務(wù)派的觀點(diǎn)有著巨大的差異。因而，本文特將晚清恪守孔孟之道的洋務(wù)派列為“儒家改良主義”類型，以示一種有別于嚴(yán)復(fù)以降的自由派改良主義之保守的改良主義。

鴉片戰(zhàn)爭以降，中國被西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮裹挾入現(xiàn)代化大潮，開始了效仿西方技術(shù)經(jīng)濟(jì)的洋務(wù)運(yùn)動，這是一場旨在“師夷之長技以制夷”（魏源）而追求軍事與經(jīng)濟(jì)革新的“自強(qiáng)”運(yùn)動。

洋務(wù)運(yùn)動之“中體西用”的指導(dǎo)方針，源于馮桂芬之“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”（《校邠廬抗議》1861年）的主張，馮氏以“采西學(xué)，制洋器”為中國改革而富強(qiáng)之道。洋務(wù)運(yùn)動是曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等封疆大吏開辦的仿行西方的新式軍事、 商務(wù)事業(yè)。梁啟超指出，李鴻章所辦洋務(wù)，“綜其大綱，不出二端：一曰軍事，如購船購械造船造械筑炮臺繕船塢等是也。二曰商務(wù)，如鐵路招商局織布局電報(bào)局開平煤礦漠河金礦等是也。其間有興學(xué)堂派學(xué)生游學(xué)外國之事，大率皆為兵事起見，否則以供交涉繙譯之用者也。李鴻章所見西人之長技，如是而已。”⑩梁氏評李鴻章注重軍事經(jīng)濟(jì)改革的洋務(wù)事業(yè)：“李鴻章實(shí)不知國務(wù)之人也。不知國家之為何物，不知國家與政府有若何之關(guān)系，不知政府與人民有若何之權(quán)限，不知大臣當(dāng)盡之責(zé)任。其于西國所以富強(qiáng)之原，茫乎未有聞焉，以為吾中國之政教文物風(fēng)俗，無一不優(yōu)于他國，所不及者，惟槍耳炮耳船耳鐵路耳機(jī)器耳。吾但學(xué)此，而洋務(wù)之能事畢矣。此近日舉國談時(shí)務(wù)者所異口同聲，而李鴻章實(shí)此一派中三十年前之先輩也。是所謂無鹽效西子之顰，邯鄲學(xué)壽陵之步。其適形其丑，終無所得也?！?

曾追隨曾國藩和李鴻章辦洋務(wù)、 后任英法意比公使的薛福成，對西方文明的認(rèn)識超越曾李，而注重其工業(yè)化：“泰西風(fēng)俗，以工商立國，大較恃工為體，恃商為用，則工實(shí)尚居商為先?！?“夫泰西百工之開物成務(wù)，所以可富可強(qiáng)，可大可久者，以朝野上下敬之慕之，扶之翼之，有以激厲之之故也。......中國果欲發(fā)憤自強(qiáng)，則振百工以前民用，其要端矣。欲勸百工，必先破去千年以來科舉之學(xué)之畦畛，朝野上下，皆漸化其賤工貴士之心?！?

薛福成強(qiáng)調(diào)，與重農(nóng)抑商的中國傳統(tǒng)相反，商人是西方現(xiàn)代社會之命脈。“夫商為中國四民之殿，而西人則恃商為創(chuàng)國、造家、開物、成務(wù)之命脈，......是握四民之綱者，商也。此其理為從前四海之內(nèi)所未知，六經(jīng)之內(nèi)所未講；外洋創(chuàng)此規(guī)模，實(shí)有可操之券，不能執(zhí)中國‘崇本抑末’之舊說以難之。”?

洋務(wù)運(yùn)動三十年后，鄭觀應(yīng)對西方文明的認(rèn)知超越了洋務(wù)派，進(jìn)而將議會政治歸為西方富強(qiáng)之本。他在《盛世危言》中強(qiáng)調(diào)：“其治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅(jiān)炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法，興學(xué)校，廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才。講農(nóng)學(xué)，利水道，化脊土為良田，使地盡其利。造鐵路，設(shè)電線，薄稅斂，保商務(wù)，使物暢其流?！?鄭觀應(yīng)關(guān)于議會政治的主張，實(shí)為變法維新之先聲。但于中西文明問題，鄭氏總體上仍囿于洋務(wù)派的“中體西用”方針：“合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)?！?

張之洞戊戌時(shí)期在《勸學(xué)篇》中的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”主張，是對洋務(wù)運(yùn)動改革路線的總結(jié)。

四、西化主義：現(xiàn)代化即西方化

西化主義以西方化為中國現(xiàn)代化的方向。五四新文化領(lǐng)袖陳獨(dú)秀是一個(gè)追求法國啟蒙理想的激進(jìn)的西化主義者，他崇尚“民主”與“科學(xué)”，對于文明問題，持中西古今論，將中國文明歸為古代文明，將西方文明歸為現(xiàn)代文明。他指出：“La Civilisation，漢語譯為文明，開化，教化，諸義?！糯拿?，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚(yáng)神武。此萬國之所同，未可自矜其特異者也。近世文明，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國。此二種文明雖不無相異之點(diǎn)，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為‘近世’，其實(shí)猶古之遺也?？煞Q曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明?！?

在《吾人最后之覺悟》中，陳獨(dú)秀主張中國的現(xiàn)代化必須從技術(shù)改革和政治改革，而深入到廢除儒教的倫理改革。晚清西洋文明輸入中國，中國人經(jīng)歷了“學(xué)術(shù)”的覺悟、“政治”的覺悟，進(jìn)入民國則有待于最后的覺悟，即“倫理”的覺悟。陳氏所謂“倫理的覺悟”，即倫理的歐化。對于儒家倫理，他持激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義觀點(diǎn)?！叭逭呷V之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”?信奉進(jìn)化論的陳獨(dú)秀相信，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)勢如水火，儒家綱常等級制是皇權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，它決不能與自由民主的共和制度相容。他強(qiáng)調(diào)：“蓋共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等、 經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地? ”?

胡適是五四時(shí)期西化派的另一思想領(lǐng)袖。他反對“西方物質(zhì)文明，中國精神文明”二元論，認(rèn)為物質(zhì)文明與精神文明不可分割，西方現(xiàn)代文明從物質(zhì)到精神都全面優(yōu)于中國文明。胡適指出，中國的問題是，“中國當(dāng)怎樣自我調(diào)整，才能使她處在已經(jīng)成為世界文明的現(xiàn)代西方文明之中感到安適自在？”?對于中國問題可以有三種解決方法：一是抗拒，二是全盤接受，三是有選擇性地采納。這也是亨廷頓討論的三種方法。不過胡適的觀點(diǎn)有所不同。他認(rèn)為，今日已無人再堅(jiān)持抗拒的態(tài)度，選擇性的現(xiàn)代化亦不足取，唯有采取對西方文明全盤接受的態(tài)度。選擇性的現(xiàn)代化初看起來似乎是最合乎理性的上策。這可以說是迄今任何思考過中國文化沖突問題的人所持唯一認(rèn)真而明確的態(tài)度。他們忠告說，中國發(fā)展了燦爛的文明，這個(gè)文明絕不能在盲目接受西方文明當(dāng)中丟掉。務(wù)必十分謹(jǐn)慎地從西方文明中選擇那些不致?lián)p壞中國藝術(shù)、宗教和家庭生活中的傳統(tǒng)價(jià)值的東西。總之，對現(xiàn)代文明的某些方面可以作為必要的惡來接受，但必須不惜任何代價(jià)保持中國文明的傳統(tǒng)價(jià)值。這種態(tài)度實(shí)際上意味著：中國必須改變，但又決不能改變。但其實(shí)，所謂謹(jǐn)慎選擇的態(tài)度是不可能的，也是不必要的。一種文明具有極大的廣被性，必然會影響大多數(shù)一貫保守的人。由于廣大民眾受惰性規(guī)律的自然作用，大多數(shù)人總要對其珍愛的傳統(tǒng)百般保護(hù)。因此，一個(gè)國家的思想家和領(lǐng)袖沒有理由也毫無必要擔(dān)心傳統(tǒng)價(jià)值的喪失。如果他們前進(jìn)一千步，民眾只會從傳統(tǒng)的原地向前帶動不到十步。如果領(lǐng)導(dǎo)人在前進(jìn)道路上遲疑不決，民眾必定止步不前，結(jié)果是毫無進(jìn)步。中國之所以未能在現(xiàn)代化中實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整，主要是因?yàn)槠漕I(lǐng)袖們未能對現(xiàn)代文明采取一心一意接受的態(tài)度。近幾十年來，中國之所以不再談?wù)摰种莆鞣轿拿?，只是因?yàn)橹袊谋Ｊ刂髁x已在選擇性現(xiàn)代化的理論偽裝下找到了庇護(hù)所。

胡適是“全盤西化”論的始作俑者。20 世紀(jì)30年代，胡適回應(yīng)王新命等十位教授的《中國本位文化建設(shè)宣言》，提出了他的“全盤西化”論，將西化主義思潮推向高潮。但胡適的論辯性的“全盤西化”論，實(shí)為針對中國文化強(qiáng)大歷史惰性的矯枉過正的文化策略，他的中國新文化愿景并不是完全的西方化。后來，他承認(rèn)“全盤西化”一詞有語病，并且用“全力現(xiàn)代化”取代了“全盤西化”。

陳序經(jīng)是最徹底的西化主義者。他主張中國文化的唯一出路是“全盤西化”。他認(rèn)為，中國的問題從根本上就是整個(gè)文化的問題。中國欲進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、教育等等改革，根本要從文化著手。關(guān)于中國文化的出路，有復(fù)古派、折衷派和西化派三種主張?，F(xiàn)在世界的趨勢，既不容許我們復(fù)返古代的文化，也不容許我們應(yīng)用折衷調(diào)和的方法。今后中國文化的出路，唯有努力去走徹底西化的途徑。復(fù)古派昧于文化發(fā)展變化的道理，誤以為時(shí)代環(huán)境是不變的，圣人立法可以用諸百世。而折衷派則昧于文化一致及和諧的真義，誤以為文化的全部像一間舊屋子，我們可以拆毀，并任意選用其中的磚石和木料。其實(shí)文化是完全的整體，不可分解。中國文化的出路，是徹底的西化。

在陳序經(jīng)看來，陳獨(dú)秀和胡適的西化主張還不夠徹底，充其量只是部分西化，而解決中國文化問題必須“全盤西化”。“西洋文化是世界文化的趨勢。質(zhì)言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個(gè)世界生活則已，否則除了去適應(yīng)這種趨勢外，只有束手待斃?！标愋蚪?jīng)的“全盤西化”論為近代中國西化主義思潮最激進(jìn)的理論。

西化主義認(rèn)定西方文明全面優(yōu)于中國文明，西方文明是現(xiàn)代文明和世界文明，中國文明則是過時(shí)的古代文明，現(xiàn)代化就是西方化。文明是整體性的，選擇性的部分西化并不足取。中國的現(xiàn)代化必須全面接受西方文明，實(shí)現(xiàn)整體性西方化的文明轉(zhuǎn)型。

需要指出的是，陳獨(dú)秀和胡適主張的“全盤西化”是一種矯枉過正的文化策略。他們認(rèn)為，歷史悠久的中國文化具有巨大的歷史惰性，億萬民眾是強(qiáng)大而頑固的保守力量，在中國任何改革都難免進(jìn)兩步退一步而大打折扣，文明進(jìn)化的過程只能是新舊調(diào)和的，因而新文化領(lǐng)袖只需大力革新，不可主張調(diào)和。顯然，陳胡的“全盤西化”主張是以激進(jìn)對沖保守的文化策略。這顯然不同于陳序經(jīng)以“全盤西化”為改革愿景的西化主義。陳胡的思想難以用“西化主義”或“改良主義”來簡單歸類。他們既是西化主義者，主張激進(jìn)反傳統(tǒng)的西化主義的文化策略；另一方面，他們又承認(rèn)文明進(jìn)化過程的新舊調(diào)和。這是其有別于陳序經(jīng)的凱末爾式極端西化主義之處。而陳序經(jīng)建基于文化整體論的“全盤西化”論以“西方化”為“現(xiàn)代化”的目標(biāo)，顯然是錯誤的。

五、改良主義：中西文明之融合

改良主義，即尋求中西文明融合的調(diào)和主義，它主張既接受來自西方的現(xiàn)代文明，又保留中國古老文化的精髓。改良主義與黃仁宇的觀點(diǎn)相似：中國的現(xiàn)代化是中國歷史與西方文化的融合。

晚清啟蒙先知嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)深刻認(rèn)識西方文明的思想家，他以“自由為體，民主為用”概括了西方現(xiàn)代文明的本質(zhì)，并將“自由”歸為西方富強(qiáng)的根本，從而超越了洋務(wù)派的中西觀。曾負(fù)笈英倫的嚴(yán)復(fù)承襲了英國人的調(diào)和精神，他反對洋務(wù)派的“中體西用”，亦反對激進(jìn)的西化主義，而主張中西文明的融合：“然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。......不知是乃經(jīng)百世圣哲所創(chuàng)垂，累朝變動所淘汰，設(shè)其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固，獨(dú)別擇之功，非曖姝囿習(xí)者之所能任耳。必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之，其為事之難如此。”嚴(yán)復(fù)“統(tǒng)新故，苞中外”的中西融合論，揭示了文明轉(zhuǎn)型中“民之特性”的文化認(rèn)同問題。

維新派領(lǐng)袖梁啟超首倡民族主義，并主張中西文明之調(diào)和。其倡言之“新民”，以“淬厲其本有而新之，采補(bǔ)其本無而新之”為原則。他認(rèn)為，“凡一國之能立于世界，必有其國民獨(dú)具之特質(zhì)，上至道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃成，斯實(shí)民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也?！绷菏蠌?qiáng)調(diào)，“保守”與“進(jìn)取”為世上不可偏取之兩大主義。有沖突必有調(diào)和，善于調(diào)和者為偉大的國民，如英國人。“故吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，遂足以立于大地也。”

在歐戰(zhàn)后寫于法國的《歐游心影錄》中，梁啟超反思現(xiàn)代性的缺弊和民族主義的偏狹，轉(zhuǎn)而倡言世界主義和中國人對于世界文明之大責(zé)任。他主張，人生最大的目的是要向人類全體有所貢獻(xiàn)。中國有一個(gè)絕大的責(zé)任：“是拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明?！?/p>

杜亞泉是民初調(diào)和論思潮的代表人物，他反對陳獨(dú)秀等新青年派激進(jìn)反傳統(tǒng)的西化主義，主張中西文明的調(diào)和。他認(rèn)為，“西洋文明與吾國固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者?！蔽餮笾皠拥奈拿鳌保叨际械木叭?，帶繁復(fù)的色彩；而東洋之“靜的文明”，具田野的景趣，帶恬淡的色彩。動的社會，人們身心忙碌而生活豐裕；而靜的社會，人們生活貧嗇而身心安閑。以個(gè)人幸福論，豐裕與安閑，難定孰優(yōu)孰劣，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡調(diào)劑之理。中國社會患貧血癥，西洋社會則患充血癥，兩文明之結(jié)果流弊相等?！爸劣诮袢?，兩社會之交通，日益繁盛，兩文明互相接近，故抱合調(diào)和，為勢所必至。”

張君勱信奉政治上的自由主義、 經(jīng)濟(jì)上的社會主義和文化上的保守主義，既追求憲政民主和工業(yè)化，又是守護(hù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家的代表人物。抗戰(zhàn)初期，他在《立國之道》中構(gòu)想的中國現(xiàn)代化方案，以實(shí)行中華民族國家建設(shè)、權(quán)力與自由平衡的“修正的民主政治”、資本主義與社會主義調(diào)和的國家資本主義經(jīng)濟(jì)，以及中國文化的理性化為目標(biāo)。張氏1946年起草的 《中華民國憲法》和1959年與唐君毅等人聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界》的新儒家宣言，成為這位儒家自由主義者之改良主義的思想符號。

抗戰(zhàn)時(shí)期在西南聯(lián)大著“貞觀六書”的哲學(xué)家馮友蘭，倡言會通中西的“新理學(xué)”，呼喚中國“舊邦新命”之文化復(fù)興。他認(rèn)為，文化有其類型?！艾F(xiàn)在世界是工業(yè)化的世界?，F(xiàn)世界的文明是工業(yè)文明。中國民族欲得自由平等，非工業(yè)化不可?！薄拔覀冎袊拿?，原來是農(nóng)業(yè)文明?！薄八^西洋文化是代表工業(yè)文化之類型的，則其中分子，凡與工業(yè)文化有關(guān)者，都是相干的，其余，都是不相干的。如果我們要學(xué)，則所要學(xué)者是工業(yè)化，不是西洋化。如耶穌教，我們就看出他是與工業(yè)化無干的，即不要學(xué)了?！瘪T友蘭明確區(qū)分了現(xiàn)代化與西方化，主張中國的現(xiàn)代化是工業(yè)化，而不是西方化。這一觀點(diǎn)與亨廷頓的觀點(diǎn)相同。馮氏以“工業(yè)文明”、“現(xiàn)代化”等概念立論的文化類型論思考中西問題，在“全盤西化”與“本位文化”的論戰(zhàn)中獨(dú)樹一幟。

抗戰(zhàn)時(shí)期，哲學(xué)家賀麟在西南聯(lián)大提出“儒化的現(xiàn)代化”主張。他指出：“儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題?！薄熬兔褡逖裕缰腥A民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產(chǎn)，應(yīng)付文化危機(jī)的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的?！眴栴}的關(guān)鍵在于中國人是否能夠真正徹底了解并把握西洋文化。真正認(rèn)識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想和新的民族文化?！叭寮宜枷氲男麻_展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是在西洋文化大規(guī)模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復(fù)文化上的失地，爭取文化上的獨(dú)立與自主?！辟R麟期待現(xiàn)代中國人成為有儒者氣象（有德性）的公民，即儒工、儒商、儒將等。中國政治建設(shè)，應(yīng)以“儒家式民主”和“儒家式法治”為目標(biāo)。

六、從亨廷頓理論看中西問題

在近代中國，面對中西問題，拒絕主義、改良主義和西化主義形成了一個(gè)“固守傳統(tǒng)—中西合璧—全盤西化”的復(fù)雜思想光譜。在“傳統(tǒng)”與“西化”兩極之間，多數(shù)中國精英可以歸入主張中西融合的形形色色的改良主義者。

在亨廷頓看來，拒絕主義意味著把一個(gè)社會孤立于一個(gè)正在縮小的現(xiàn)代世界之外的一種無望做法。凱末爾主義或西化主義意味著一個(gè)困難而痛苦的做法： 摧毀已經(jīng)存在了許多世紀(jì)之久的文化，代之以從另一個(gè)文明中引入的全新的文化。改良主義則試圖把現(xiàn)代性與本土文化的主要價(jià)值、實(shí)踐、體制結(jié)合起來。這三種行動路線建基于不同的假設(shè)：對于拒絕主義來說，現(xiàn)代化和西方化皆不足取，故同時(shí)拒絕兩者。對于凱末爾主義來說，現(xiàn)代化和西方化都是可取的，由于西方化對實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是必不可少的，所以兩者都是可能的。對于改良主義來說，現(xiàn)代化在沒有實(shí)質(zhì)上西方化的情況下是可取的而且可能的，而西方化則是不可取的。亨氏強(qiáng)調(diào)，當(dāng)19 世紀(jì)中葉西方把自己強(qiáng)加于中國與日本時(shí)，經(jīng)過短暫的西化主義的迷戀之后，大多數(shù)精英采取了改良主義戰(zhàn)略。亨氏這一判斷并不準(zhǔn)確而且自相矛盾，他曾把晚清“中體西用”論歸為改良主義。實(shí)際上，西化主義興起于五四時(shí)期，這種激進(jìn)思想是改良主義受挫的產(chǎn)物。

關(guān)于現(xiàn)代化與西方化，亨廷頓指出，西方化與現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并且在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然而，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)程加速時(shí)，西方化的比率下降了，而本土文化得以復(fù)興。于是進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強(qiáng)了非西方社會對本土文化的信奉?！霸谧兓脑缙陔A段，西方化促進(jìn)了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進(jìn)了非西方化和本土文化的復(fù)興。在社會層面上，現(xiàn)代化提高了社會的總體經(jīng)濟(jì)、軍事和政治實(shí)力，鼓勵這個(gè)社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個(gè)人層面上，當(dāng)傳統(tǒng)紐帶和社會關(guān)系斷裂時(shí)，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導(dǎo)致了需要從宗教中尋求答案的認(rèn)同危機(jī)?！?/p>

亨廷頓指出，斯賓格勒等人的借鑒理論強(qiáng)調(diào)，接受者的文明在多大程度上有選擇地借鑒其他文明的內(nèi)容，接受、改變和吸收它們，以便加強(qiáng)和確保自身文化的核心價(jià)值的延續(xù)。世界上幾乎所有古老的非西方文明都借鑒過其他文明來增強(qiáng)自己的延續(xù)。中國從印度吸收的佛教并沒有導(dǎo)致中國的印度化。古代日本引入中國文化亦遵循了同樣的模式，在文化借鑒中保留了日本文化的獨(dú)特性。亨氏所引用的借鑒理論揭示了文化借鑒中本土文化的主體性。顯然，拒絕主義不懂文化借鑒之利，西化主義則喪失了文化借鑒的主體性。而改良主義之借鑒西方文明而復(fù)興中國文化，與其說“以夷變夏”，毋寧說“以夷興夏”。

在亨廷頓看來，崇尚西化的凱末爾主義并不可行。無論是溫和的還是極端的西化主義，都沒有被歷史證實(shí)并成為普遍的命題。從理論上講，終極文化比之工具文化尤其如此。工具文化的特點(diǎn)是有很大部分中間目標(biāo)分離并獨(dú)立于終極目標(biāo)，這些系統(tǒng)可以輕易地通過舊瓶裝新酒的方式來革新自身，這些系統(tǒng)的革新并沒有根本改變其社會制度，革新是為恒久性服務(wù)的。相反，終極系統(tǒng)的特點(diǎn)是中間目標(biāo)和終極目標(biāo)之間有密切關(guān)系，如社會、 國家、 權(quán)威等是一個(gè)高度統(tǒng)一的系統(tǒng)的一部分，其中宗教的影響無所不在。這些系統(tǒng)一直敵視革新。由于這些原因，更具有工具性的日本社會和印度社會比儒教社會和伊斯蘭社會更早也更容易進(jìn)入現(xiàn)代社會。但這并不意味著中國社會和伊斯蘭社會必須同時(shí)拒絕現(xiàn)代化和西方化，或同時(shí)接受現(xiàn)代化和西方化。改良主義是另一種選擇。日本、新加坡、 沙特阿拉伯等已經(jīng)成為現(xiàn)代社會而沒有西方化。中國也開始走上了改良道路。

亨廷頓打破了西方化即現(xiàn)代化的西化主義迷思，這是一個(gè)長期困擾中國人的命題：“現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價(jià)值、 體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實(shí)幾乎是不可能的，因?yàn)闊o論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化。”

亨廷頓明確區(qū)分了“現(xiàn)代化”與“西方化”，他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代化并不等于西方化，非西方社會被歷史證明的成功轉(zhuǎn)型路線是現(xiàn)代化但非西方化的改良主義。這種改良主義模式的現(xiàn)代文明形成了多元現(xiàn)代性的世界文明圖景。這一觀點(diǎn)也是亨氏文明沖突論的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為后冷戰(zhàn)時(shí)代美國面臨的重大挑戰(zhàn)，是西方文明與儒教文明、伊斯蘭文明的沖突。

以亨廷頓的文明理論重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，可以得出以下結(jié)論：盲目排外的拒絕主義自絕于現(xiàn)代文明世界，是逆歷史潮流而沒有出路的保守愚昧觀點(diǎn)。西化主義提出了順應(yīng)現(xiàn)代化趨勢、學(xué)習(xí)西方和批判傳統(tǒng)的激進(jìn)改革主張，但由于其未明確現(xiàn)代化與西方化之區(qū)別以及現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的連續(xù)性，而陷入了“現(xiàn)代化=西方化”和“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的思想誤區(qū)，它顯然不符合非西方社會之現(xiàn)代化與本土化并行不悖的歷史趨勢，因而是不足取的。儒家改良主義迎技術(shù)與工商文明、而拒現(xiàn)代西方價(jià)值與制度之“中體西用”方針，其保守的半改良主義并不能全面有效地回應(yīng)現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。而改良主義追求現(xiàn)代文明與本土文化精華會通的中西文明之融合，愈來愈被歷史證明是唯一可行的中國現(xiàn)代化路線。

七、現(xiàn)代化之“體”與“用”——重評“中體西用”

“中體西用”論被亨廷頓歸入改良主義，這一顯然高于西化主義的定位顛覆了漢語學(xué)術(shù)界以往的思想史評價(jià)。然而在近代中國的思想光譜中，除了拒絕主義和西化主義的對立兩極，中間大部分屬于從有限改革到廣泛改革的形形色色的改良主義。而洋務(wù)派拒絕西方制度與價(jià)值的“中體西用”式改良主義，畢竟與嚴(yán)復(fù)、梁啟超以降追尋現(xiàn)代文明的改良主義不可同日而語，它充其量屬于儒教內(nèi)部的改革派。這種儒家改良主義，通常被視為中國早期現(xiàn)代化時(shí)期保守而錯誤的改革理論。

然而抗戰(zhàn)時(shí)期，馮友蘭對飽受詬病的晚清洋務(wù)運(yùn)動給出了獨(dú)到的新評價(jià)。他認(rèn)為，西方是文明與野蠻的混合體。對西方的認(rèn)識要明層次：西方的人崇尚自由平等博愛，是文明的；西方的國奉行弱肉強(qiáng)食的叢林法則，是野蠻的。清末人認(rèn)識到西方是野蠻的，其富強(qiáng)在“力”的優(yōu)勝，故洋務(wù)運(yùn)動效仿西方而追求經(jīng)濟(jì)軍事的富強(qiáng)。民初的五四新文化人則看到了西方的文明，他們追慕西方自由平等博愛的精神文明，而忽略了洋務(wù)派所注重的經(jīng)濟(jì)軍事的物質(zhì)力量。清末人和民初人的西方觀皆錯在不明“國”與“人”的層次，而未能認(rèn)識西方之文明的人與野蠻的國之兩面性。但馮氏顯然更贊賞洋務(wù)派興辦實(shí)業(yè)的改革路線：“我們不能不對于清末人表示敬意。清末人對于當(dāng)時(shí)底西洋，雖不十分地了解，亦可以說是，雖十分地不了解，但有一點(diǎn)卻被他們猜著了。他們以為西洋人之所以到處占便宜，我們之所以到處吃虧，是因?yàn)槲餮笕擞幸惶亻L，為我們所不及者，此即是其有實(shí)用科學(xué)，有機(jī)器，有實(shí)業(yè)（即現(xiàn)在所謂工業(yè)），所以清末人士對于這些方面，提倡甚力。......‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’。這種見解，自然是錯誤底。不過他們的辦法，即用機(jī)器，興實(shí)業(yè)等，是不錯底。照著他們的辦法，一直辦下去，他們的錯誤底見解，自然會改變。因?yàn)槿绻辛藱C(jī)器，有了當(dāng)時(shí)所謂實(shí)業(yè)，整個(gè)底社會，在許多方面，自然會有根本底變化，到那時(shí)候，‘水到渠成’，人的見解，自然會改變。”在馮氏看來，清末人以為只要有了機(jī)器、實(shí)業(yè)等，其余可以“依然故我”，這種見解固然錯誤。而民初人不知只要有了機(jī)器、實(shí)業(yè)等，其余方面自然會跟著變化，這亦是無知。如果說清末人的見解是“體用兩橛”，民初人的見解則是“體用倒置”。受馬克思唯物史觀的影響，身處戰(zhàn)爭環(huán)境中的馮友蘭，對西方文明之工業(yè)化的意義以及工業(yè)社會之經(jīng)濟(jì)軍事的“富強(qiáng)”理解更深刻，故對洋務(wù)派抱有更多同情的理解。

在20 世紀(jì)80年代，哲學(xué)家李澤厚對“西用”之大工業(yè)和科技的高度評價(jià)，與馮友蘭異曲同工。在《漫說“西體中用”》中，他以唯物史觀之存在決定意識的觀點(diǎn)重新闡釋“體用”范疇，以社會生產(chǎn)方式和日常生活為真正的本體，“現(xiàn)代化首先是這個(gè)‘體’的變化。在這個(gè)變化中，科學(xué)技術(shù)扮演了非常重要的角色，科學(xué)技術(shù)是社會本體存在的基石?！薄叭绻姓J(rèn)根本的‘體’是社會存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)生活，如果承認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會存在的‘本體’和‘實(shí)質(zhì)’；那么，生長在這個(gè)‘體’上的自我意識或‘本體意識’(或‘心理本體’)的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動這個(gè)‘體’的存在的‘學(xué)’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當(dāng)然是近現(xiàn)代的‘西學(xué)’，而非傳統(tǒng)的‘中學(xué)’。所以，在這個(gè)意義上，又仍然可說是‘西學(xué)為體，中學(xué)為用’?！崩钍系摹拔黧w中用”論顛倒了清末的“中體西用”論，他認(rèn)為大工業(yè)和科技是現(xiàn)代社會的“本體”，而清末人眼中所謂“西用”的工業(yè)和科技實(shí)為“西體”，亦即現(xiàn)代化之“體”。這樣，洋務(wù)派的“西用”改革論實(shí)則不自覺地切中了現(xiàn)代文明之“體”。對于馮友蘭對“民初人”耽誤和延緩了“清末人”的洋務(wù)事業(yè)，以致中國未能富強(qiáng)的批評，李澤厚不以為然。他認(rèn)為陳獨(dú)秀、李大釗等人搞啟蒙和革命，恰恰是為了改變中國農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。馮氏的觀點(diǎn)抽象地看似乎合理，但洋務(wù)運(yùn)動之所以被維新、革命和五四所取代，正是因?yàn)槠涔俎k企業(yè)模式的腐敗低效?！拔黧w中用”論在20 世紀(jì)80年代飽受爭議，91 歲高齡的馮友蘭在一片批評聲中贊賞李氏的新說，欣然為其寫下對聯(lián)“西學(xué)為體，中學(xué)為用；剛?cè)兆x史，柔日讀經(jīng)”。

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將“技術(shù)時(shí)代”歸為現(xiàn)代社會的核心特征?！拔鞣皆跉W洲中世紀(jì)結(jié)束以后產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，并在18 世紀(jì)末以來，依靠現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生了技術(shù)時(shí)代——這是軸心時(shí)代以來在精神和物質(zhì)領(lǐng)域第一個(gè)全新的事件。”“技術(shù)時(shí)代”是古典“軸心時(shí)代”之后技術(shù)主導(dǎo)的現(xiàn)代社會的基本特征。海德格爾對現(xiàn)代性的反思，亦聚焦于“技術(shù)”批判。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代化的本質(zhì)是理性化，即工具理性對傳統(tǒng)社會“除魅”的過程。易言之，現(xiàn)代化是一個(gè)作為“西用”的科技經(jīng)濟(jì)對傳統(tǒng)宗教社會“除魅”而成為“西體”的過程。匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾·波蘭尼則將現(xiàn)代化歸為一個(gè)歐洲文明從前工業(yè)世界到工業(yè)化時(shí)代的“大轉(zhuǎn)型”過程。

“中體西用”論主張中國采行西方現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)以自強(qiáng)而其余“依然故我”的觀點(diǎn)，固然只是一種“體用兩橛”的半改良主義，但洋務(wù)運(yùn)動開啟了效仿西方的中國現(xiàn)代化進(jìn)程，并且切中肯綮，以工業(yè)和科技為中國富強(qiáng)之道，從而抓住了現(xiàn)代化的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。20 世紀(jì)80年代流行的文化理論反思中國早期現(xiàn)代化運(yùn)動，以器物為文化之表層，以制度為文化之中層，以價(jià)值為文化之內(nèi)核。其實(shí)，技術(shù)經(jīng)濟(jì)恰恰是現(xiàn)代文明之基石。工業(yè)化和科技是現(xiàn)代化之“體”，是普適性的“文明”；價(jià)值則更多是具有民族性的“文化”。“中體西用”論之“半盤西化”，得失參半：其得在抓住了現(xiàn)代文明的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，其失在拒絕制度與價(jià)值的革新。由于西方制度與價(jià)值是文明與文化的混合體，“中體西用” 論之迎西方技術(shù)經(jīng)濟(jì)而拒西方制度與價(jià)值的改良模式，亦涉及一個(gè)深刻的問題：現(xiàn)代化中的“文明”與“文化”問題。

亨廷頓關(guān)于工具文化易改而終極文化難改的理論，可以闡釋“中體西用”的邏輯。中西相遇，工具性的“器”易于革新，而終極性的“道”則因其文化的穩(wěn)定性而抗拒革新。因而，非西方社會之現(xiàn)代化中的文化調(diào)整，很難改變其本土文化的根基。

當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向的改革開放被西方人歸為“新洋務(wù)運(yùn)動”，亨廷頓將其歸為新版的“中體西用”：一方面實(shí)行資本主義而融入世界經(jīng)濟(jì)，另一方面實(shí)行政治威權(quán)主義和重新推崇中國傳統(tǒng)文化，并把兩者結(jié)合起來。這一導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)騰飛、大國崛起的奇跡般巨變的中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，對源于西方經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代化理論提出了深刻的挑戰(zhàn)。

八、現(xiàn)代化與西方化

陳獨(dú)秀是五四時(shí)期西化主義的代表人物。在民國初年袁世凱帝制運(yùn)動與孔教運(yùn)動合流的保守語境中，他以最徹底最勇猛的激進(jìn)姿態(tài)，反對專制，批判傳統(tǒng)，倡言歐化，不懈地追尋中國的現(xiàn)代性。陳氏以法國為現(xiàn)代文明之典范，追求民主與科學(xué)，倡言個(gè)人主義的倫理革命，反對孔教與儒家倫理，五四后期并一度從反宗教主義者轉(zhuǎn)而提倡基督精神。陳氏激進(jìn)的全盤西化的現(xiàn)代化方案，建基于其進(jìn)化論的現(xiàn)代文明觀：西方文明是現(xiàn)代文明，中國文明是古代文明。現(xiàn)代化即西方化，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)二元對立不可兼容，中國唯有廢棄以儒教為骨干的傳統(tǒng)文化，而在政治、經(jīng)濟(jì)、社會、思想等領(lǐng)域全面實(shí)行以歐化代傳統(tǒng)的革新，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。陳氏激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義對于中國文明轉(zhuǎn)型不乏深刻的變革意義。

然而按照亨廷頓的現(xiàn)代化理論，陳獨(dú)秀的“現(xiàn)代化=西方化” 的西化主義觀點(diǎn)顯然是不可取的?，F(xiàn)代化由西方發(fā)軔而向全球擴(kuò)張，現(xiàn)代化與西方化相互糾纏，但現(xiàn)代化并不等于西方化，西方性也并不等于現(xiàn)代性。同時(shí)，現(xiàn)代化也并不意味著傳統(tǒng)的斷裂，西方現(xiàn)代性的發(fā)展并沒有摧毀基督教傳統(tǒng)，非西方社會的現(xiàn)代化亦不可能擯棄其文化特性，不會以摧毀本土的文化傳統(tǒng)為代價(jià)。因而陳獨(dú)秀之“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的文化激進(jìn)主義觀點(diǎn)盡管具有批判傳統(tǒng)的啟蒙意義，但顯然亦失之矯枉過正的簡單化和片面性。

陳獨(dú)秀追慕西方文明，提出了“民主、科學(xué)、個(gè)人主義”的中國現(xiàn)代化方案?！翱茖W(xué)”與“民主”被其歸為現(xiàn)代文明的兩大支柱，以及中國社會進(jìn)步的兩大救星?？茖W(xué)屬于普世文明，科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)代化的基石。民主則現(xiàn)代性與西方性雜糅，其反君主專制、世俗政治、代議政治、法治、民主程序等是政治現(xiàn)代性的基本元素。但民主政治又是西方歷史的獨(dú)特產(chǎn)物，如作為現(xiàn)代民主制典范的美國民主政治，是希臘羅馬民主共和遺產(chǎn)、英國移民的自治傳統(tǒng)、 由移民移植的英國憲政在北美新大陸制度創(chuàng)新的產(chǎn)物，其西方性和美國性是難以復(fù)制的。個(gè)人主義是源于英國而發(fā)祥于美國的盎格魯撒克遜人的觀念，后擴(kuò)展至西方世界，它既表征著歐洲文藝復(fù)興以降“個(gè)人” 的發(fā)現(xiàn)和主體性成長的現(xiàn)代趨勢，又是西方文化的獨(dú)特產(chǎn)物，是現(xiàn)代價(jià)值與西方價(jià)值的混合體。而且西方世俗的個(gè)人主義有基督教傳統(tǒng)相配合調(diào)劑。因而，陳獨(dú)秀雖然揭示了個(gè)體意識的現(xiàn)代性，但其個(gè)人主義的西方化倫理革命是簡單化的、非歷史的。

征諸東亞儒教文化圈的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)，日本和“東亞四小龍” 的現(xiàn)代化皆不支持“現(xiàn)代化=西方化”的西化主義觀點(diǎn)。戰(zhàn)后日本在亞洲率先實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化而躋身世界強(qiáng)國，隨后韓國、新加坡、臺灣、香港亦經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)騰飛并邁入現(xiàn)代化社會。日本“和魂洋才”的“儒家資本主義”模式，亦在東亞四小龍的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)揚(yáng)光大，表明工業(yè)化、市場經(jīng)濟(jì)和城市化作為現(xiàn)代化的基本元素是普世性的，無關(guān)東西。民主化是世界現(xiàn)代化國家主流的政治制度，但它既有制度因素，又有文化因素，還有歷史和地緣政治因素。亨廷頓在《第三波》中列舉了民主化的諸多政治經(jīng)濟(jì)社會文化條件，并且認(rèn)為非西方社會的民主化與西方的影響相關(guān)。他強(qiáng)調(diào)，根植于個(gè)人自由、 個(gè)人尊嚴(yán)思想中的自由民主是一個(gè)西方的產(chǎn)物。自由民主并非內(nèi)在地與主要的非西方文化不相容，然而非西方社會接受無論是自由民主還是選舉民主的程度，因其受西方影響的程度不同而異。拉丁美洲是西方的近親，東正教則是西方的一個(gè)更為執(zhí)傲的遠(yuǎn)親。西方在非洲的統(tǒng)治極其短暫，其影響除在南非外相當(dāng)有限。西方對穆斯林國家的影響也因地而異，但在伊斯蘭的阿拉伯心臟地帶卻很有限。有關(guān)中國的情況也是如此。確實(shí)，東亞的民主化離不開西方尤其美國的影響。日本的民主化是戰(zhàn)后美國主導(dǎo)的戰(zhàn)敗國的制度改造，但其議會內(nèi)閣制仍以天皇為國家象征。韓國和臺灣的民主化，亦離不開美國的東亞地緣政治尤其是朝鮮戰(zhàn)爭的巨大影響。而美國影響稍弱的新加坡和香港，則實(shí)行非民主的威權(quán)法治政治模式。東亞民主化亦不乏“儒家民主”的東方特色，它證明了賀麟深刻的理論預(yù)見。在亨廷頓看來，非西方社會的民主化還與其宗教文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。在前蘇聯(lián)，穩(wěn)定的民主制度在波羅的海新教、天主教諸共和國取得了成功；在東正教諸共和國中民主化前途難測； 而穆斯林國家的民主前景則很暗淡。對西方民主化抵制得最強(qiáng)烈的是伊斯蘭國家和亞洲，它植根于伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動和亞洲自我肯定的文化運(yùn)動。

在價(jià)值觀層面，東亞社會的現(xiàn)代化并沒有毀棄其本土的儒教和佛教傳統(tǒng)，西方的個(gè)人主義亦并沒有植根而成為東亞社會主流的價(jià)值觀念。新加坡“國父”李光耀甚至以集體主義的“亞洲價(jià)值”抗衡西方的個(gè)人主義。亨廷頓認(rèn)為，20 世紀(jì)后期東亞國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展全面改變了其與美國之間的均勢。亞洲國家越來越堅(jiān)信其價(jià)值觀與體制的效力，并自認(rèn)為其文化比西方文化優(yōu)越。國際環(huán)境的變化使亞洲文明與美國文明之間的文化差異顯現(xiàn)出來。盛行于眾多亞洲社會的儒家精神強(qiáng)調(diào)這樣一些價(jià)值觀：權(quán)威、等級制度、個(gè)人權(quán)利和利益居于次要地位、一致的重要性、避免正面沖突、愛面子、國家高于社會、社會高于個(gè)人，以及重視長遠(yuǎn)利益。而美國人的信念則是：自由、平等、民主、個(gè)人主義、人權(quán)、不信任政府、反對權(quán)威、崇尚制衡、鼓勵競爭、注重眼前利益。亞洲與美國沖突的根源是社會與文化方面的根本差異。亨氏強(qiáng)調(diào)，限制國家的人權(quán)觀念在東亞極其薄弱。對和諧與合作的強(qiáng)調(diào)優(yōu)先于分歧與競爭，對秩序的維持和對等級結(jié)構(gòu)的尊重被視為核心價(jià)值。顯然，在亨氏看來，東亞社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展并沒有根本改變其傳統(tǒng)的儒教價(jià)值觀。而這種亞洲價(jià)值觀與美國價(jià)值觀深刻的文化差異，是后冷戰(zhàn)時(shí)代文明沖突的根源。

英國歷史學(xué)家艾倫·麥克法蘭在其清華大學(xué)演講錄《現(xiàn)代世界的誕生》序言中寫道，他在十五次訪華中目睹了中國如何發(fā)生可驚可羨的轉(zhuǎn)型，又如何在技術(shù)和物質(zhì)富裕方面大步趕超西方。他也見證了中國與西方之間的“文明沖突”——并非以一種公開的、侵略性的方式，而是在價(jià)值觀和文化等更深層面。麥?zhǔn)蠌?qiáng)調(diào)，作為現(xiàn)代文明的典范和原型，英格蘭與中國的根本差異在于，英格蘭文明的立足之本是個(gè)人，僅憑個(gè)人串聯(lián)著互相分立的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、社會領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域、政治領(lǐng)域。每個(gè)個(gè)體都是社會的完整縮影，都有其內(nèi)在的權(quán)利與責(zé)任。而中國文明自古以來立足于集體，在這里，個(gè)人不大可能獨(dú)立于其他人以外，人際關(guān)系是個(gè)人身份認(rèn)同的固有要素，個(gè)人只有同其他人結(jié)合起來才能變得完整。易言之，中國尚未完全實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、政治、社會、意識形態(tài)的徹底分立。

麥克法蘭認(rèn)為，英格蘭的獨(dú)特性（英格蘭性）使其成為第一個(gè)現(xiàn)代國家，即西方現(xiàn)代性的典范。但他并沒有將西方道路歸為非西方社會現(xiàn)代化的必由之路，而是承認(rèn)英國與中國兩種模式之間存在深刻的“文明沖突”。麥?zhǔn)详P(guān)于中國未來問題的思考是：中國是否將要、是否能夠或者是否應(yīng)當(dāng)沿著西方道路走下去，走向一種原子化的、各領(lǐng)域分立的、個(gè)人主義的文明？ 另外，中國又應(yīng)當(dāng)將自己的關(guān)聯(lián)性文明保留多少為宜？或許，這兩種基本模式之間的沖突是不可化解的，最終一個(gè)文明必須擇其一而棄其一。又或許，我們可以找到一種折中方案，一條中間道路。麥?zhǔn)蠌?qiáng)調(diào)：“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨(dú)特的文化和個(gè)性，屹立于風(fēng)詭云譎的21 世紀(jì)，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養(yǎng)分?！?/p>

東亞現(xiàn)代化的“儒家市場經(jīng)濟(jì)”、“儒家民主”、“威權(quán)式法治”，以及“亞洲價(jià)值”的復(fù)興，證偽了陳獨(dú)秀五四時(shí)期的“現(xiàn)代化=西方化”和“現(xiàn)代化=反傳統(tǒng)”的激進(jìn)觀點(diǎn)，并且挑戰(zhàn)了西方流行的現(xiàn)代化理論，證明了亨廷頓之“現(xiàn)代化不等于西方化”和“西化主義并不可行”說的深刻洞見。

九、現(xiàn)代化：文明變革與文化認(rèn)同

現(xiàn)代化是一個(gè)革命性的文明轉(zhuǎn)型過程，它包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等領(lǐng)域整體的變遷。基督教西方的現(xiàn)代化經(jīng)歷了韋伯所謂理性化的世界“除魅”，西方人“圣凡二元”的倫理秩序和心靈秩序保持了世俗的個(gè)人主義與基督教信仰的張力，形成了西方人獨(dú)特的意義世界。在西方文明擴(kuò)張的全球轉(zhuǎn)型過程中，“西方” 是一個(gè)文明與文化的混合體。非西方社會的現(xiàn)代化過程，采行西方的工業(yè)化、市場化、城市化、科學(xué)技術(shù)和民主法治，但在文化上不可能擯棄千百年本土傳統(tǒng)而移植來自西方的價(jià)值觀念和生活方式。陳獨(dú)秀“民主、科學(xué)、個(gè)人主義、基督教”的西化主義模式，并沒有慮及中國文化的特性和中國人的文化認(rèn)同問題。他誤以為中國古老的倫理秩序和心靈秩序可以移植西方現(xiàn)代文化而革故鼎新，這種觀點(diǎn)顯然失之簡單化。

在中國，改良主義試圖尋求文明變革的現(xiàn)代化與文化認(rèn)同的本土化相反相成的辯證平衡。在晚清啟蒙思潮中，嚴(yán)復(fù)和梁啟超倡言現(xiàn)代與傳統(tǒng)會通的中西文明融合論。辛亥革命后，儒教隨帝制崩潰而解紐，新生的民國陷入空前的秩序危機(jī)與意義危機(jī)之中。維新派巨子憂慮中國文化的命運(yùn)而紛紛轉(zhuǎn)向文化保守主義?？涤袨楣拇悼捉虨椤爸袊辍辈l(fā)起孔教運(yùn)動，梁啟超1912年發(fā)表《國性論》而倡言中華特性，嚴(yán)復(fù)1913年發(fā)表《思古談》《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，大力推闡中華“國性”。歐戰(zhàn)期間，杜亞泉持“輸入新文明，調(diào)和舊文明”的觀點(diǎn)，主張東方“靜的文明”與西方“動的文明”相調(diào)和。梁漱溟預(yù)言世界未來文化將是孔學(xué)的復(fù)興，主張中國既采行西方化之民主與科學(xué)而進(jìn)行第一期文化即現(xiàn)代化的補(bǔ)課，又發(fā)揮現(xiàn)代后第二期文化的優(yōu)勢，以孔子的人生態(tài)度改正西方功利的人生態(tài)度，迎接?xùn)|方化時(shí)代的到來。

胡適雖為西化派領(lǐng)袖并首倡“全盤西化”，但其畢生對“中國文藝復(fù)興”的不懈追求，顯示了其文化觀的復(fù)雜性和矛盾性。他雖然反對文化調(diào)和論，但其“中國文藝復(fù)興”的主張卻與改良主義如出一轍。早在美國留學(xué)期間，胡適即主張“吾于家庭之事，則從東方人；于社會國家政治之見解，則從西方人。”1918年，胡適在為母奔喪期間所寫的《不朽——我的宗教》中，敘述了自己在留美期間少年時(shí)代的無神論信仰使其抵御了基督教的誘惑，而由母親之死所引發(fā)的終極性哲思則使其形成了傳統(tǒng)“三不朽” 信仰之現(xiàn)代化的“社會不朽論”，作為其“我的宗教”之新信仰。中國自由主義旗手的這一本土化的新信仰，顯示了西方文化影響在中國的限度。胡適1933年在芝加哥大學(xué)的題為《當(dāng)代中國的文化走向》的英文演講，后改以《中國的文藝復(fù)興》為書名出版。他在演講中指出，中國問題的本質(zhì)是文化沖突與文化重新調(diào)整?！爸袊奈乃噺?fù)興正在變成一種現(xiàn)實(shí)。這一復(fù)興的結(jié)晶看起來似乎使人覺得帶著西方色彩。但剝開它的表層，你就可以看出，構(gòu)成這個(gè)結(jié)晶的材料，在本質(zhì)上正是那個(gè)飽經(jīng)風(fēng)雨侵蝕而可以看得更為明白透徹的中國根底——正是那個(gè)因?yàn)榻佑|新世界的科學(xué)、民主、文明而復(fù)活起來的人文主義和理智主義的中國?！憋@而易見，胡適的文化觀是改良主義的。他反對本位文化派之調(diào)和論的“全盤西化”論是一種文化策略，由于古老的中國文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大歷史惰性，他主張以矯枉過正的激進(jìn)西化變革來對沖中國社會根深蒂固的保守傳統(tǒng)。但他并不認(rèn)為中國文化將全面西方化，相反，他相信古老的“中國根底”在經(jīng)受現(xiàn)代文明的洗禮之后將得以浴火重生的復(fù)興。

不同于以宗教立國的西方，中國自古以道德立國。梁漱溟認(rèn)為，中西文化之分水嶺是宗教?！爸袊杂锌鬃右詠?，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反?！敝袊幕缘赖麓诮?，形成了倫理本位的中國社會，而儒家倫理實(shí)為中國文化之根。正如西方基督教與現(xiàn)代化并存不悖，中國文化的轉(zhuǎn)型亦是一個(gè)儒學(xué)“舊邦新命”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程，即賀麟所謂“儒化的現(xiàn)代化”，而不是以西方化取代儒教的過程。

誠如亨廷頓所言，現(xiàn)代化并不一定意味著西方化。非西方社會的現(xiàn)代化并不影響其在文化上保留本土傳統(tǒng)的精華。而且伴隨著經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的加速，會出現(xiàn)本土文化復(fù)興的趨勢。西化主義是全球轉(zhuǎn)型中非西方社會之外源型現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它是非西方社會面對西方軍事經(jīng)濟(jì)政治壓力而尋求富強(qiáng)與文明的變革反應(yīng)?；仨逅囊院笾袊F(xiàn)代化的百年歷程，隨著改革開放時(shí)代中國的經(jīng)濟(jì)騰飛，五四激進(jìn)主義的“反孔”已被新世紀(jì)的“尊孔”所取代，富強(qiáng)的中國擺脫了“百不如人”的屈辱而迎來了“中國文藝復(fù)興”的時(shí)代，其中，現(xiàn)代性的文明進(jìn)步與中華性的文化認(rèn)同并行不悖。

結(jié) 語

現(xiàn)代化是一個(gè)由西方發(fā)軔而擴(kuò)展至世界的“全球轉(zhuǎn)型”過程。晚清以降，西力東侵，西學(xué)東漸，中國被西方的槍炮裹挾而卷入現(xiàn)代化大潮，因而中國之外源型現(xiàn)代化自始就面臨著 “現(xiàn)代化”與“西方化”問題，二者錯綜糾纏，難解難分。文明，包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、靈魂與肉體的關(guān)系。現(xiàn)代化主要表現(xiàn)為人與自然關(guān)系領(lǐng)域的文明進(jìn)步，如工業(yè)化、市場化、城市化、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)富裕、教育普及等，這些現(xiàn)代性是普遍性的，無關(guān)東西。現(xiàn)代化還包括人與人關(guān)系中與工業(yè)化、市場經(jīng)濟(jì)、 城市化等相聯(lián)系的政治法律制度與倫理道德，如自由、法治、民主、人權(quán)、公民道德、個(gè)體意識等，這些制度與倫理既具有普遍的現(xiàn)代性，也具有西方獨(dú)特的文化特性。而現(xiàn)代社會靈與肉的關(guān)系中由宗教信仰構(gòu)成的心靈秩序，如西方的基督教，則屬于西方文化獨(dú)特的核心價(jià)值，與現(xiàn)代性無涉。“現(xiàn)代化”與“西方化”，二者多有疊合，但并非一物。一百多年來，中國追尋現(xiàn)代性的思想過程與歷史過程，也是一個(gè)認(rèn)識“現(xiàn)代化”與“西方化”之本質(zhì)的過程。這一關(guān)乎中國發(fā)展方向的艱辛的思想探索過程，迄今尚未結(jié)束。

亨廷頓對“文明”與“現(xiàn)代化”的理解是深刻而獨(dú)到的，其關(guān)于“現(xiàn)代化不等于西方化”和非西方社會之文化認(rèn)同的延續(xù)性的觀點(diǎn)，與非西方社會之現(xiàn)代化與本土文化復(fù)興并行不悖的歷史經(jīng)驗(yàn)相吻合。亨氏認(rèn)為，西化主義昧于“現(xiàn)代化”與“西方化”之別，其西方化的路線是不可取也不可行的。而改良主義在現(xiàn)代化中保留本土文化精華的文明融合路線，辯證地回應(yīng)了文明進(jìn)步與文化認(rèn)同問題，因而是非西方社會唯一可取的現(xiàn)代化方針。這些與東亞等非西方社會現(xiàn)代化進(jìn)程相契合的深刻洞見，對于我們重新思考中西文明與現(xiàn)代化問題，重新檢省近代中國思想史上的“中體西用”論、西化主義和改良主義等思潮，具有深刻的啟示意義。

注釋：

④??鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，遼寧人民出版社1994年版，第26、13、30頁。

⑤郭廷以：《郭嵩燾先生年譜（下）》，（臺北）中研院近史所1971年版，第665～666頁。

⑥⑦王闿運(yùn)：《湘綺樓日記》，岳麓書社1996年版，第569、32頁。

⑧梁啟超：《五十年中國進(jìn)化概論》，《飲冰室合集》5，文集39，中華書局1989年版，第43頁。

⑩?梁啟超：《李鴻章》，《飲冰室合集》6，專集3，第35、39頁。

???薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，遼寧人民出版社1994年版，第164、165～166、92頁。

?陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨(dú)秀著作選》第1 卷，上海人民出版社1993年版，第136頁。

??陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1 卷6 號。