羅小青，董榮潑

“自由主義”是一種強大的社會思潮，盡管價值觀有別，但有其相通之處。自由主義思潮起源于古希臘、羅馬，經(jīng)過霍布斯、洛克、盧梭、康德等不斷沉淀下來，在密爾、貢斯當、柏林、托克維爾、羅爾斯等論證下基本成為現(xiàn)在所看到的樣態(tài)。自由主義以理性、自由、自主的人為邏輯起點展開其理論體系,其核心觀點主要體現(xiàn)在四個方面：在權利論方面，提倡權利的保護，不尋求積極自由的推進；在個體與社會關系方面，彰顯個體自由，淡化社會約束；在價值觀方面，主張多元論，貶低一元論；在國家認同方面，倡導國家的個體選擇性，消解共同體的認同。從表面看來，自由主義的主要觀點貌似比較合理，其實，細細觀察，是經(jīng)不起理論和實際推敲的。自由主義至少存在以下四大悖論。

一、消極自由與積極自由的區(qū)分

消極自由即免于什么的自由，例如免于侵犯財產(chǎn)的自由、免于人身干涉的自由、免于饑餓和貧困的自由等等。柏林認為消極自由就是不受干涉的自由。他認為：“不受干涉的領域越大，我的自由越廣。”[1]171實際上，這種免于什么的自由就是一種政治權利，因為這種自由就是法律規(guī)定的權利。沒有法律的規(guī)定和操作就沒有這種消極自由。消極自由又是個人的自由，不是群體或者社會的自由。因為社會和群體恰恰會侵犯個體的自由，導致個體沒有自由。個體自由就需要免于枷鎖，免于奴役。消極自由是現(xiàn)實的自由，不是一種精神自由。柏林認為，精神自由就是宗教意義上的退回內(nèi)心的自由。因為面對現(xiàn)實無能為力只能退回內(nèi)心尋找安慰，所以心靈自由其實是不自由。柏林還認為，如果一個人由于貧窮而實際上無法真正享受到這種自由，那么他實際上還是自由的，除非他可以證明其貧窮是他人安排所導致的。也就是說，只要是自己導致的貧寒，不能怪他人和制度，自己造成的結果意味著自己仍是自由的。柏林極力反對積極自由，認為積極自由就是消極自由的敵人。積極自由就是個人和社會行動的自由。柏林認為積極自由往往要求社會或者國家去幫助個體實現(xiàn)目標，這樣往往又擴大了政府權力，容易導致個體權利的萎縮。所以柏林的自由觀是典型的個體自由觀，反對集體或者社會對個體行動的干涉。柏林說：“就積極自由的自我而言，這種實體可能被膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族或歷史本身的長征，被視為比經(jīng)驗的自我更真實的屬性主體?！盵1]183

很多現(xiàn)代自由主義思想家都深受伯林劃分積極自由和消極自由思想的影響，繼承了以往偏愛消極自由的傳統(tǒng)。如哈耶克等人認為自由在于擺脫強制，強調(diào)的是不受限制的自由。哈耶克的自由觀與柏林的自由觀有著異曲同工之處，他所倡導的否定性自由基本上即是柏林的消極自由，他所反對的實際上是伯林概括的積極自由。哈耶克直接地指出自由就是一種消極概念，“它表示我們的行動沒有某種‘特殊障礙’——即他人的強制”[2]。哈耶克認為對自由做出任何積極性闡釋都將在實踐中導致自由的喪失。其所要求的是他人的不作為，而非要求自己做什么，只要他人不存在強制，就能夠保障自己的自由。諾奇克的最小國家思想也與伯林抬高消極自由的思想一脈相承。諾奇克贊頌消極自由，反對強制。他在解釋消極自由的基礎上，闡述了國家的產(chǎn)生及其職權范圍，認為只有“最小的國家”才與個人自由相容，任何比“最小的國家”功能更多的國家都要侵犯人們的權利和自由。

那么，柏林和哈耶克等思想家對消極自由與積極自由的區(qū)分，以及貶低積極自由抬高消極自由是否就是真理呢？其理論不能夠自洽，邏輯不符合歷史現(xiàn)實。

一方面，消極自由和積極自由的劃分是否合適？實際上沒有必要強行區(qū)分出兩種自由。首先，消極自由沒有積極自由就無法保證。因為消極自由只是權利概念，或者說消極自由屬于政治學意義上的概念，政治學的消極自由需要法律保證，而法律保證的權利是統(tǒng)治階級意志或者普遍意志的體現(xiàn)。這種意志本身是群體追求自由的結果，不能脫離社會和國家意志。如果沒有符合大多數(shù)人的意志的普遍法，就很難形成這種“免于什么”的權利。其次，沒有消極自由很難有積極自由，反之，沒有積極自由的消極自由也是空泛的。試想，如果沒有多數(shù)人的吶喊又哪里來的免于什么的自由？最后，如果沒有積極自由去要求政府主動采取相關措施、履行義務，那么消極自由就是一紙空文。畢竟法律上的自由不是現(xiàn)實的自由，況且，讓一個窮人去實現(xiàn)實質(zhì)上的自由談何容易！所以消極自由和積極自由是不可分割的。為了更正被伯林混淆的自由概念，麥卡勒姆提出了著名的自由公式：“X在擺脫Y去做(或不做、成為或不成為)Z上是(或不是)自由的”[3]。以此強調(diào)消極自由和積極自由就是自由的一體兩面。

也許柏林會說只要沒有證據(jù)表明是他人的影響才導致一個人的貧窮，那么這個人就仍然是自由的，但是如何去證明這種貧窮是否是某人或某種體制所致？有些時候起點不公平可能導致一個家庭或者一個家族長久的貧窮，這是誰的責任？如果富人說納稅是一種個人自由，不納稅也應該是一種自由。當國家用于保障教育的經(jīng)費拮據(jù)的時候，窮人的教育平等就會更加難以實現(xiàn)，這是否是因為富人對教育公平的影響？正如趙汀陽所言，“一個人享有神圣不可侵犯的財產(chǎn)權，不等于他因此就有了財產(chǎn)”，“自由權利是實現(xiàn)自由的必要條件，而不是充分條件”[4]。如果貧窮也是個人的自由導致的，那么又如何解決“自愿賣身為奴”這樣的悖論。畢竟畫餅并不能充饑，“畫餅”只是人們頭腦中觀念的東西，企圖以此充饑,無異于用幻想代替現(xiàn)實。

另一方面，抬高消極自由貶低積極自由是否符合歷史邏輯？伯林關于消極自由和積極自由概念的靈感來自貢斯當對古代人自由和現(xiàn)代人自由的探討，但貢斯當本人并不認為兩種自由存在高低之分。貢斯當說：“我們并不希望放棄政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同時得到公民自由?！盵5]顯然伯林并沒有完全正確解讀貢斯當?shù)淖杂伤枷?，而是強調(diào)：“積極自由在正常生活中雖然更重要，但與消極自由相比更頻繁地被歪曲和濫用?！盵6]可見，他本人雖然也承認積極自由是重要的，但依舊堅持對積極自由的批判。根據(jù)柏林的解釋，消極自由就是假定，個人要從事某種事情，就不應該受到他人或機構的干涉；而積極自由就是假定，每個人都有參與決定個體享受的消極自由的權利。消極自由強調(diào)不要什么，積極自由強調(diào)要什么；消極自由提倡不受傷害，積極自由提倡追尋美好和良善的生活。

實際上消極自由和積極自由本來就不是截然對立的。消極自由是人之為人的最低要求，是作為一個人的底線。積極自由是人的更高追求，沒有積極自由的追求，很難保證消極自由的存在，因為如果沒有人們積極地期待、追尋美好生活和美好社會，那么就很難有法律對權利的保障。之所以有兩種自由的劃分，其根本原因是柏林和哈耶克等思想家在第二次世界大戰(zhàn)期間親身經(jīng)歷了法西斯集權對人性的侵犯、對法律的踐踏以及對基本人權的忽視。但問題是，在實際生活中，如果僅僅滿足于免于什么的自由，而不追尋積極自由，那么人們有了消極自由后還是感覺到無意義，那應該怎么辦？為什么不需要人性的提升，為什么不考慮卓越的生活？正如崇明所認為的，“這些問題表明，積極自由深切地植根于人性的渴望，也正因此從人類文明初期就成為各種宗教和哲學的主題”[7]。

因此，自由主義理論關于消極自由和積極自由的劃分，以及肯定消極自由貶低積極自由的觀點，在當代人獲得消極自由卻不能得到積極自由時，其缺陷就顯而易見了。

二、個體權利與公共社會的對立

古典自由主義已經(jīng)確立了個人優(yōu)先于社會的哲學基礎。個人是權利的邏輯前提，是社會的基礎，是一切政治問題的中心?；舨妓乖缇桶褔耶斪鱾€體相互妥協(xié)和簽訂契約的結果。國家就是人為構建的，不像黑格爾把國家看作人類的終極目的，也不像黑格爾把社會看作高于家庭和個人的實體。古典自由主義的觀點主要集中為：個人就是目的本身；個人就是平等的每個人，是具體的，不是抽象的大寫的人；個人是所有價值的中心，一切政治問題都要以個人為中心進行思考和解決。古典自由主義的口號就是“個人優(yōu)先于社會和任何社群”。個體既然先于群體，“個體的意義就不可能是落腳點在群體上，個體也就只能是在與群體的他人的討價還價和試錯磨合、‘平衡’彼此利益，‘節(jié)制’個體無限欲望的行動中確定下來”[8]?？梢哉f，古典自由主義是在反對封建專制的斗爭和爭取“天賦人權”的運動中發(fā)展起來的，其歷史價值是顯而易見的。但是，古典自由主義宣傳的以原子式個人利益為中心的價值觀也導致西方社會出現(xiàn)了唯利是圖、精致利己主義泛濫的趨向。在這種趨向下的群體，其最好的狀況也只能是“在有限的、充滿沖突與危機的世界中，通過節(jié)制與平衡而保持一種體面、人道的生活”[9]。難怪有學者直呼：“每項偉大的事業(yè)都從運動開始，然后變成生意，最后變成勾當?！盵10]

羅爾斯重啟了自由主義的歷史傳統(tǒng)，重啟了政治哲學的大門。作為新自由主義的代表者，他繼續(xù)高揚古典自由主義的自由原則至上的思想精華，另外還提出了差異化原則。雖然差異化原則關注到“最不利者”，關注到競爭中的弱勢者，但是其理論核心還是強調(diào)個人優(yōu)先于社群或者共同體,主張個人權利的絕對優(yōu)先。羅爾斯設計了一個平等條件下的契約，這個契約不受環(huán)境和天賦差異的影響，訂約方都不知道對方的實際情況，因此，這種契約相對來說是正義的。這個排除環(huán)境、天賦等差異條件影響的假定就是羅爾斯主張的“無知之幕”，羅爾斯認為在“無知之幕”下達成的契約就是正義的。

實際上，自由主義的原子式個人主義存在的核心問題是顯而易見的，即個體的自由平等如何保證社會的有序，如何升華社會的情感、道德和文化。其實，任何人，都是關系中的人，都是主體間性的人，都是社會歷史中的個體。社群主義認為，社會先于個體，先有社會才有個體。這里的“先于”實際上不是時間上的先，而是邏輯上的先。因為沒有社會，個體是游離的、無中心的、飄忽的存在，最后，個體也很難真正獨立存在。這不是一個需要用理論證明的問題，而是一個自明的道理。因為，任何人的習慣、道德、價值觀都源自先于個體存在的社會背景，任何人都無法離開社會而存在；特別在社會分工如此細化的社會，任何人都不可能單獨存在,也不可能獨立地生活在社會之中。

自由主義有個預設，任何人都能夠自然而然地選擇“好生活”，而社會大集體會對個人自由帶來災難。但實際上，這種觀點比較模糊，也存在嚴重的錯誤。因為如果一個人不夠理智和成熟，其選擇往往不一定正確。針對自由主義的原子式自由觀，喬納森·沃爾夫指出：“遵從公意只會提高而不會限制個人自由?！盵11]136

自由主義提倡的自由，本質(zhì)上就是政治權利。這種權利是以個體為中心的分離性的權利，這種權利往往把他人當成約束，當成自己的障礙，即法國哲學家薩特所持的“他人就是地獄”的觀點。如果個人把他人當成地獄，那么自己的權利就必然是孤立的；即使每個孤立的個體都擁有了所謂平等的權利，到最后這種權利也會被丟棄。因為在特殊的時代，如果沒有個體共同參與實現(xiàn)社會團結和統(tǒng)一斗爭，就無法真正實現(xiàn)這種權利。實際上，馬克思認為，真正獲得解放的社會是每個人都成為平等協(xié)作的社會成員并按照社會需要的觀點進行行動的社會。自由主義所提倡的個體平等，一旦離開社會有機體，就會成為一盤散沙的虛假平等，或者說只是“法律條文上的平等”[12]，而不是實質(zhì)的平等。何況在現(xiàn)實當中，資本主義社會不管多么發(fā)達，法律多么健全，人與人在經(jīng)濟領域內(nèi)還是差距很大。這種情況在政治領域也是如此，只是表現(xiàn)為經(jīng)濟上處于領導地位的階級階層所參與的一種政治游戲。因此，自由主義“只是一種粗淺、浮華的理論”[11]134。

自由主義只關注理性個人，而抽離了人的其他屬性，其帶有深刻的片面性。人的社會性因素——習慣、風俗和文化，在自由主義視野中已經(jīng)被邊緣化和模糊化。其實，人總是社會中的人，社會出現(xiàn)以后，個體必須在現(xiàn)有的社會視域下籌劃自己的生活和存在。人們經(jīng)常在按照社會所規(guī)定的行為規(guī)范、責任和義務而展開的行動中感到愉悅和幸福。人們也可以在特殊的社會背景下得到鍛造和調(diào)適，從而維持社會的有效運行。雖然極端夸大社會作用或社群作用容易擴展社會對個體的限制力量，但如果只是一味提倡原子式的個體自由、獨立而忽視社會的文化、團結和凝聚力，那么所謂的個體權利也就無從談起。

三、價值多元與一元的爭論

價值多元論隨著自由主義的發(fā)展而興起，其提倡每個人是每個人的主人，自己決定自己，自己依賴自己而不依賴任何外在力量。每個個體尋求自己的良善生活，沒有統(tǒng)一的“好生活”標準。根據(jù)自由主義的價值觀，每個個體的價值觀都是平等的，不應該有等級區(qū)別，每個個體價值觀都是自己自由選擇的結果。政府在不同價值觀面前需要保持中立。多元主義價值觀奉行“每種價值觀具有不可通約性”，既然如此，每種價值觀都是自己選擇的，也是合法的，政府不應該干涉，也不應該把一種價值觀置于另一種價值觀之上。這就包含了“正當優(yōu)先于善”的含義，自由主義認為善的生活由每個個體去爭取，而不是由政府提前預設和倡導。政治道德只關心正當，而讓個體去確定何為“好生活”。無論是諾奇克、德沃金還是羅爾斯，他們都認為個體自由是壓倒性的，其言語中充斥著對自由價值優(yōu)先和不可侵犯的壓倒性辯護。那么如何與多元主義共處呢？價值多元論明顯存在以下悖論。

第一，現(xiàn)代世界的確存在價值多元化趨勢，但是否可以說多元價值就一定是不可通約的呢？如果真是如此，那么這個世界就沒有善惡是非標準，人類就只能處于無序斗爭中，處于霍布斯視野中的“叢林法則”世界。但顯然，世界并非如此。國家還是在多元價值中認可一元價值，世界還是在多元價值中預設一元秩序，否則，人們無法交往，國家無法相處。

第二，自由主義提倡的多元價值平等和無法排序本身即是悖論，因為西方一直在大肆宣揚“自由、平等、博愛”的價值觀，甚至以此對非西方世界的價值觀指手畫腳，不少學者亦如此，如黑格爾、哈貝馬斯等思想家都有西方中心主義的優(yōu)越感。儒家文化圈有其道德價值排序，而社群主義所強調(diào)的共同體意識也是有序的。當自由主義宣揚價值多元而對一元價值觀進行批評指責時，其本身就背離了自由主義價值多元論的價值觀。自由主義主張自由價值優(yōu)先，因此其他價值往往被自由主義批判和攻擊，這在某種意義上就相當于拋棄了自由主義觀念，因為它并沒有體現(xiàn)對其他價值的寬容。主張自由，又主張價值多元，“如果不主張這一點就是拋棄自由主義，但主張這一點導致矛盾，因為多元主義是與它不相容的。自由主義如何回應這個問題呢？”[13]。顯而易見，自由主義與價值多元論是存在內(nèi)在沖突的，價值多元論“不僅沒有為自由主義的普遍主義原則提供堅實的基礎，相反是為摧毀這種普遍主義提供了理論根據(jù)”[14]。有學者干脆直呼：“自由主義原則為價值多元主義所顛覆?！盵15]

第三，從邏輯上推理，如果每種價值都不可通約，那么就是認可每種價值地位平等，從而尊崇每種價值觀的合法性，那么也就沒有了價值的標準，等于是認可了相對主義價值觀。那么，矛盾就出現(xiàn)了，對不同價值觀的寬容是否要求我們對“不寬容”這種價值觀進行寬容呢？顯然不行。這就導致，一方面，主張價值不可通約；另一方面，又在寬容的幌子下希望在理性的支配下達成對多元主義的共識。正如林少敏所言，“在對價值確定性內(nèi)容的一再退讓和收縮中，在幾乎空乏了道德內(nèi)容的中立性原則下，暗置自己的價值偏好”[16]。

第四，自由主義主張自由選擇良善生活，只要是個人自己的選擇都應該平等地受到尊重。據(jù)此，可以推論出，要平等地對待所有自由地選擇了不自由的人。資本主義社會實行勞動和生產(chǎn)資料相剝離的私有制，社會兩極分化嚴重，實際上的不自由普遍存在。如果把這種情況視作人們自由地選擇不自由的結果，難道自由主義者就可以熟視無睹嗎？資本全球化的加速推進導致資本主義世界的“馬太效應”不斷加劇，但自由主義者仍然認為這是平等競爭的結果，是自由選擇的結果。他們對于社會普遍的不公現(xiàn)象漠不關心，甚至反過來認為那是國家還不夠自由的結果，這明顯是自由主義的傲慢和偏見。新自由主義者哈耶克認為社會是自然發(fā)展的，不應該設有宏觀的計劃，甚至認為有計劃地推進美好社會是“致命的自負”。他認為計劃經(jīng)濟是自由主義的重大障礙，是“一條通往奴役的大路”[17]。激進自由主義者諾奇克認為最小的國家才是最好的國家。諾奇克堅決反對羅爾斯的第二條正義原則即差異化原則。他認為羅爾斯的差異化原則使得政府掌管分配大權，最終會導致第一條原則即自由原則的取消。針對羅爾斯的公平理論，諾奇克提出了自己的“持有正義”思想?！叭绻粋€人根據(jù)獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則或者根據(jù)不正義的矯正原則對其持有是有資格的，那么他的持有就是正義的”[18]，任何人包括政府都無權干預。這些自由主義者帶著傲慢和偏見任意指責其他非自由主義價值觀，對愈加嚴重的“馬太效應”視而不見，甚至強詞奪理地把一切都看作自由選擇或者自然而然的結果，認為社會或者政府不應該干預。

第五，自由主義存在這樣一個困境：為了改善一個國家或者地區(qū)的教育、醫(yī)療、安全等狀況而采取的行為在什么情況下是非法的？或者怎樣施加積極影響才算是沒有干涉自由？也就是說，為了達到自由條件，就必須對個體施加限制。例如為了保障公平性而實行的義務教育，按照自由主義的觀點就不能強制推行，但這恰恰又是為了實現(xiàn)人們自由的目的。這就是悖論。自由主義這種困境的本質(zhì)就是“借自由之名侵犯自由之實，這種無視事實張冠李戴的做法恰恰削弱了自由主義的歷史價值，并使得當代自由主義語境中的自由主義愈發(fā)顯得蒼白無力”[19]。

四、個體自由與國家認同

從哲學視域看，“認同”就是“歸屬感”和“身份意識”，就是對個體的本體論意義的發(fā)問?！拔沂钦l？”這是人類誕生以來的形而上學意識，也是個體的身份(identity)意識。當追問觸及“靈魂和意識”的歸屬問題時，其實質(zhì)就是一個認同問題。當問“我是誰？”的時候，其實質(zhì)不是對身軀的提問，而是對精神或意識的提問，嚴格來講，是對“自我意識”的發(fā)問。以此類推，“國家認同”就是個體對自己所屬民族國家的追問和認可，屬于精神層面的概念?！皣艺J同”本質(zhì)上是對國家精神和核心價值觀的認同，也是對國家的心理歸屬。有國家認同感的公民會為了國家利益拋頭顱、灑熱血；反之，則會毫無情感地規(guī)避和逃離國家，甚至出賣國家利益以換取個體的享受。

自由主義國家觀主要來自霍布斯的“利維坦”理論。在原初狀態(tài)，人與人之間就是仇恨和沖突，沒有一個共同的權威來裁決紛爭，因此“產(chǎn)生一種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，都將成為一種必然的事實了”[20]。為了避免“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的狀態(tài)，維護每個個體的生命和權益，需要大家坐到一起訂立契約，各自交出自己的一部分權利，共同選出一個政府，讓政府代表全體契約訂立者來管理每一個個體，這就是所謂的“社會契約論”。社會契約論把國家當成自由人契約體，不同于柏拉圖、亞里士多德和馬克思的思想，契約論國家有以下幾個特征：一是國家沒有了神秘屬性。因為在古代社會，國家要么被看作不同天賦的人構成的結合體，要么被論證為上帝的創(chuàng)造。前者如柏拉圖，把人按照天賦分為三六九等；后者以托馬斯·阿奎那為代表，把國家看作上帝之城在此岸世界的代理，即世俗之城。二是國家沒有了倫理道德屬性，只是一個利益博弈的場所，是自由人聯(lián)合起來計算物質(zhì)利益的場地。國家成為一個道德中立的人為機構，“僅僅是維護個人的利益和權利卻不具備任何道德律令的工具”[21]。但在民族主義國家觀念看來，國家不僅是一個經(jīng)濟、政治機構，還是一個有文化價值和道德責任的共同體，離開價值情感的國家就是一個毫無生機的松散體。三是國家沒有了情感意志屬性，一旦離開了利益、安全和權利，國家就不復存在。難怪民族主義與這種自由主義的國家觀針鋒相對，對之嗤之以鼻。因為自由主義國家沒有感情、沒有意志、沒有團結、沒有宗教，也沒有文化上的“辯證性”。自由主義國家觀造成以下幾個國家認同方面的困境：

首先,自由主義的國家生命力何在？按照自由主義的解釋，國家是由契約而形成的，國家就是個體的自由聯(lián)合，也是自由的解散。因為國家只是一個利益體，是為了保護公民的權利才成為國家，“其存在的唯一合理性就在于避免原初狀態(tài)下的內(nèi)戰(zhàn)，以唯一的權威形式，保障其治下公民的生命安全”[22]。另外，自由主義認為國家是不存在善與惡的，國家只有在尊重公民權利時才被認為是國家，否則國家就沒有存在的必要。按照自由主義的推理，一旦國家遭到入侵，公民就會紛紛逃離。但實際并非如此。眾所周知，個體一旦出生就往往歸屬于某一個國家，因此國家對于個體而言是先在的，并不是契約論者所認為的因契約而形成的。黑格爾曾言：“倫理性的規(guī)定就是個人的實體性或普遍本質(zhì)?！盵23]也就是說，國家與個體的關系不僅是權利關系，還是情感、意志的關系。國家不是一個機械的存在，也不是一個簡單的松散契約體，不是一個想進就進、想出就出的實體。嚴格意義上的國家是一個價值和倫理實體，離開了價值、倫理和感情，國家就是僵死的實體。在民族主義者看來這就是一種可怕的現(xiàn)實。

當然，如果一個國家不能為個體提供應有的權利，那么這樣的國家就很難獲得公民的情感認同和支持。但國家的存在不只是一種權利的存在，不是僅僅因為權利其才有合法性。許紀霖認為，國家認同的基礎不單是政治制度的認同，還有文化價值意義上的認同。江宜樺把國家認同基礎確定為：族群認同、文化認同和制度認同。實際上，自由主義單一地把政治制度的認同當成國家認同的唯一基礎，這種片面的思想必然會導致國家認同基礎的空洞化，也會掏空國家認同的文化意義和情感價值。掏空了歷史文化和情感意義的國家就是一個干枯的權利實體，也是一個單薄的機械體。

其次，自由主義的國家如何面對身份政治帶來的共同體塑造難題？身份政治強調(diào)在政治參與過程中的文化身份特殊性，由于文化身份的特殊性而強調(diào)其政治權利的合法性。自由主義強調(diào)不同個體的平等性以及價值觀的多元性和合法性，必然衍生出平等對待特殊文化身份的要求。這是對“種族主義”的反叛，也是對“白人種族主義”的背反，是歷史的進步。但是，對身份政治的強調(diào)，對非主流群體或族群權利的強調(diào)，導致在一定程度上消解了歐洲中心主義，在美國這樣一個多元文化并存的大型移民國家造成了國家共同體塑造難題。在美國，有色人種、女性、同性戀、殘疾人以及各種非主流人群都要求被平等對待，這種身份政治運動的推進，在實際上制造了美國國家共同體認同問題。正如馬克·里拉指出的，“1960年代的美國自由派，過分關注個體承認、本真性等身份政治議題，過分強調(diào)自己的差異性，而忽略了對于美國共同性的塑造”[24]。由于移民國家的形成，以盎格魯 - 薩克遜為單一民族的國家逐漸變成多元文化身份政治國家，導致在美國出現(xiàn)關于國家是以憲法為核心的政治文化還是以身份政治為主導的爭論。這種爭論的發(fā)展是否會導致美國國家共同體出現(xiàn)瓦解的趨向尚不得而知，但確實構成了自由主義國家觀的又一困境。

最后，立足于抽象個體的自由主義國家如何超越狹隘的經(jīng)濟理性？自由主義國家立足于孤獨的個體的自由契約，除開這種契約的想象性質(zhì)，單單孤立個體的人性假想與資本主義現(xiàn)實制度的理性經(jīng)濟人，就已經(jīng)背離了人作為社會性質(zhì)的存在。人“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進行的現(xiàn)實的可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人”[25]，總是現(xiàn)實的人、社會的人，是社會交往的存在，是歷史的存在。按照馬克思主義的觀點，人首先是社會中的人，離開社會的人是抽象的存在者。馬克思說：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”[26]135自由主義國家認同的基礎是原子式的孤立的個體，這實際上拋開了個體的社會性，背離了馬克思主義的歷史唯物論。實際上，國家不是孤立個體組成的抽象機械的聯(lián)合體，而是建立在基于生產(chǎn)方式的人與人、人與自然、人與社會關系之上的社會化組織，因此是歷史的產(chǎn)物。

自由主義的立足點不是社會歷史中的人，而是狹隘利益和孤獨個體的機械結合體。自由主義過于強調(diào)突出個體的作用，強調(diào)個體至上而忽視了社會的力量,目光始終局限于狹隘的個體權利,注重個體權利的實現(xiàn)，而沒有在主體間關系中考察相互關系。在自由主義那里，“個體是第一位的，社會是第二位的，而且，對個體利益的確認優(yōu)先并獨立于個體之間的任何道德的或社會的紐帶的建構”[27]。因此“資本主義”這個詞只是一個偏正詞，就是以資本為中心、為資本謀利益的思潮和制度，而沒有考慮社會利益和社會關系。某種意義上，“社會主義”更關注社會的整體利益和價值，顯然社會主義制度超越了資本主義制度的狹隘性。馬克思說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”[26]136社會化的人是對市民社會的超越，是對資本主義狹隘私人利益的超越，也是對新自由主義的批判，是超越了金錢利益支配這種異化關系的理想化社會關系。

五、結論

總之，雖然以個體利益為中心的自由主義相較于封建主義和法西斯主義是歷史的進步，因為封建主義依賴神學或君主暴力來體現(xiàn)其觀念和制度的合法性，而法西斯主義不留個體的私人空間，同時完全拋棄了私人利益，認為個人的一切都屬于國家，無論是身體還是靈魂。法西斯主義的獨裁和集權忽視了個人利益和權利，甚至連個人生命也無法保障，導致人們普遍生活在恐懼之中。但是，自由主義走向了另一個反面，過于抬高了個體的權利，甚至把國家也當成了個體自由選擇的結果。當自由主義更重視個體利益和個體權利而忽視社會責任的時候，當自由主義關心消極自由而貶低追求德行生活的積極自由的時候，當自由主義強調(diào)價值多元而忽視共同訴求的時候，當自由主義強調(diào)身份政治和政治正確而淡化共同體團結和認同的時候，自由主義已經(jīng)陷入困境，已經(jīng)無法解決這種悖論。