劉 壯

（西北民族大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，蘭州 730000）

一、引言

從2003 年聯(lián)合國(guó)教科文組織大會(huì)通過(guò)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》至今，國(guó)務(wù)院已先后公布了五批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，河西寶卷、江南宣卷等相繼進(jìn)入“非遺”名錄。在“非遺熱”的背景下，中國(guó)寶卷的傳承活動(dòng)得到了文化部門的大力支持和宣傳。至此，對(duì)河西寶卷這一即將消失的民間文學(xué)遺產(chǎn)的傳承和保護(hù)進(jìn)入了學(xué)術(shù)研究的新階段，對(duì)河西寶卷與其他民間民俗文學(xué)的比較研究成為河西寶卷研究的重要組成部分。錢秀琴?gòu)臍v史源流出發(fā)，認(rèn)為河西寶卷和涼州賢孝都與敦煌變文有著密切聯(lián)系，二者都是受敦煌文化影響而產(chǎn)生的民間口頭說(shuō)唱文學(xué)，然后又對(duì)這兩種文學(xué)的題材進(jìn)行了對(duì)比分析，發(fā)現(xiàn)敦煌文學(xué)都是它們的題材庫(kù)之一，最后從兩種文學(xué)的演唱儀式論述了它們與敦煌變文之間不可分割的淵源[1]；柳旭輝對(duì)寶卷文化在兩個(gè)不同地域，即“河西走廊”地域和“江浙滬”地域，進(jìn)行了同宗同源的探索性分析，認(rèn)為河西寶卷和常州寶卷產(chǎn)生于同一時(shí)期，即佛教傳播的時(shí)期。并且提出，兩大寶卷的同源是由于人口遷徙所形成的，這一點(diǎn)值得進(jìn)一步驗(yàn)證和研究[2]；張馨心通過(guò)對(duì)河西走廊不同地域和不同版本的比較研究，認(rèn)為其寶卷內(nèi)容可以根據(jù)演唱時(shí)的具體情況而作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整和改變[3]；張曦萍通過(guò)對(duì)比兩個(gè)地區(qū)不同但又都帶有濃厚宗教色彩的民間文學(xué)，得出不同地區(qū)、不同宗教的人們對(duì)于超自然的世界有著不同的構(gòu)建方式[4]；潘曉爽的碩士學(xué)位論文通過(guò)內(nèi)容題材、文體結(jié)構(gòu)以及蘊(yùn)含思想等方面的對(duì)比，研究了敦煌變文與河西寶卷之間的關(guān)系[5]。中國(guó)寶卷產(chǎn)生于宋元時(shí)期，至今已經(jīng)延續(xù)了800 多年，從我國(guó)現(xiàn)存的寶卷文化分布來(lái)看，主要是吳地方言區(qū)的江南宣卷和河西走廊地區(qū)的河西寶卷這兩大塊，還有在山西、青海、寧夏、陜西等地有零星的寶卷分布，但大都已經(jīng)失去了活力，漸漸淡出了人們的生活。江南宣卷和河西寶卷卻一直保留至今，并且還在不斷地推陳出新，活躍在當(dāng)?shù)孛癖娭g。兩地雖然相隔千山萬(wàn)水，但是在寶卷文化上有著密切的聯(lián)系，其中的原因值得我們研究。目前學(xué)術(shù)界還未見(jiàn)到對(duì)于兩者的比較研究，因此，比較二者之間的異同，明確二者之間的共同點(diǎn)和差異點(diǎn)，厘清河西寶卷與江南宣卷之間的關(guān)系，對(duì)于豐富與完善中國(guó)寶卷體系有著重要的作用，同時(shí)以期找到一條寶卷的“活態(tài)”發(fā)展之路。

二、河西寶卷與江南宣卷歷史淵源的異同

寶卷并非河西走廊所獨(dú)有，北方的山東、河北、山西、陜西、青海等地以及南方的吳方言區(qū)都是寶卷的流傳地。中國(guó)寶卷研究開始于20 世紀(jì)20 年代，最早進(jìn)行寶卷研究的是顧頡剛和鄭振鐸，顧頡剛在《歌謠周刊》上指出：“‘佛曲’即唐代的寶卷?！盵6]由此，將寶卷研究引入學(xué)術(shù)界。改革開放后，寶卷研究開始走向繁榮，研究者們開始從文學(xué)、宗教學(xué)等方面對(duì)寶卷進(jìn)行研究。近70 年間，學(xué)術(shù)界對(duì)于寶卷的淵源、產(chǎn)生和發(fā)展等研究都取得了大量的成果。

（一）河西寶卷

河西寶卷作為中國(guó)寶卷的一大分支，是流傳于河西走廊地區(qū)的一種民間說(shuō)唱文學(xué)，也是念卷人念卷的底本。河西寶卷作為民間口頭說(shuō)唱文學(xué)最早可以追溯到唐代的“變文”，鄭振鐸在《中國(guó)俗文學(xué)史》中認(rèn)為，變文是講唱的，講的部分用散文，唱的部分用韻文[7]。在其之前，這種文體是不存在的。河西寶卷繼承了敦煌變文內(nèi)容和散韻相間的傳統(tǒng)。鄭振鐸還認(rèn)為，寶卷是變文的嫡系子孫，也是談經(jīng)等的別名[8]。慶振軒也認(rèn)為河西寶卷是一種活著的敦煌文學(xué)，它在宣講的內(nèi)容和表演方式上與敦煌變文有著密切的聯(lián)系[9]。隨著敦煌俗文學(xué)的發(fā)展，人們對(duì)于變文的認(rèn)識(shí)更加深刻，于是也對(duì)寶卷是變文的嫡系子孫這一結(jié)論產(chǎn)生了不同的看法。車錫倫認(rèn)為，“佛教的俗講是中國(guó)寶卷的淵源，它是佛教僧眾向世俗民眾講經(jīng)說(shuō)法的活動(dòng)”[10]。他進(jìn)一步指出，佛教的俗講可以分為兩類，一類是講經(jīng)，其底本是“講經(jīng)文”，一類是說(shuō)唱因緣，其底本是“緣起”“因緣”等。方步和也認(rèn)為“變文”起源于中國(guó)本土，變文是有圖有文以及韻散結(jié)合的一種文體，他將變文和俗講進(jìn)行了區(qū)別，認(rèn)為俗講的內(nèi)容包括通俗講經(jīng)和講佛經(jīng)，在《河西寶卷真本校注研究》中將河西寶卷分為佛教類型、神話傳說(shuō)類型和寓言故事類型[11]。另外，方步和還從內(nèi)容、形式、儀式三個(gè)方面對(duì)敦煌俗講和河西寶卷進(jìn)行了比較研究，通過(guò)分析《孟姜女變文》和《孟姜女哭長(zhǎng)城》《王昭君變文》和《昭君和北藩寶卷》《董永變文》和《天仙配寶卷》的內(nèi)容和情節(jié)等，認(rèn)為二者在情節(jié)方面基本相同[12]。

目前學(xué)術(shù)界主流的觀點(diǎn)認(rèn)為廣義的變文包括講經(jīng)文、變文、因緣等，也對(duì)應(yīng)著敦煌遺書中的講唱文學(xué)。作為說(shuō)唱文學(xué)的河西寶卷與變文、談經(jīng)等在形式與內(nèi)容上既有繼承也有發(fā)展[13]。其中談經(jīng)、變文是唐代的說(shuō)唱文學(xué)，而寶卷最早產(chǎn)生于宋元時(shí)期，二者是不同時(shí)期的說(shuō)唱文學(xué)。他們之間既有傳承，又有變異，河西寶卷是在傳承和變異相互交替的過(guò)程中所形成的新的民間口頭說(shuō)唱文學(xué)[14]。

（二）江南宣卷

作為一種古老的曲藝形式，江南民間宣卷也是江南多種戲劇的重要源頭之一。最早發(fā)現(xiàn)的江南宣卷的手抄腳本是《香山寶卷》，該寶卷在序言中注明“宋普明禪師于崇寧二年八月十五日……遂成此卷”，“崇寧”為宋徽宗的年號(hào)，所以，宣卷的產(chǎn)生年代最早應(yīng)在北宋時(shí)期[15]。江南宣卷是由三國(guó)魏晉時(shí)期的“梵唄”到東晉時(shí)期的“唱導(dǎo)”，再到隋唐時(shí)期的“變文”，最后到“宣卷”，一步一步演變而來(lái)的。由于受到不同歷史時(shí)期的影響，江南地區(qū)的佛教音樂(lè)產(chǎn)生了不同的表現(xiàn)形式。三國(guó)魏晉時(shí)期佛教的音樂(lè)形式主要是“梵唄”，慧皎在《高僧傳》中提到：“天竺方俗，凡是歌詠法音，皆稱為‘唄’。至于此土，詠經(jīng)則稱為‘轉(zhuǎn)讀’，歌贊則號(hào)為‘梵唄’。”[16]從中對(duì)于梵唄的描寫與當(dāng)今江南宣卷開卷儀式和伴奏樂(lè)器有著相似之處。因此，通常認(rèn)為梵唄就是通過(guò)音樂(lè)的形式宣唱佛經(jīng)，宣卷最早可以追溯到梵唄的演唱。東晉至南北朝時(shí)期，純宗教性的梵唄音樂(lè)開始演化成唱導(dǎo)，與中國(guó)本土民間音樂(lè)在形式上實(shí)現(xiàn)不同程度的結(jié)合。隋唐時(shí)期，佛教音樂(lè)又與中國(guó)傳統(tǒng)的民間小說(shuō)和民間故事融合產(chǎn)生了變文。鄭振鐸在《中國(guó)俗文學(xué)史》中提到，變文是講唱的，講的部分用散文，唱的部分用韻文[17]。江南宣卷在表演形式和表演內(nèi)容上與唐代的變文完全一致。北宋時(shí)期，由于當(dāng)時(shí)的政府提倡道教而禁止民間表演變文，因此變文便在諸宮調(diào)中隱藏了起來(lái)。北宋末年，宣卷從諸宮調(diào)中分離而出，成為一種獨(dú)立的曲藝形式。明清時(shí)期，達(dá)到了宣卷的繁榮時(shí)期[18]。

通過(guò)對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，河西寶卷與江南宣卷都與民間宗教信仰有一定的關(guān)聯(lián)，吳地方言區(qū)的寶卷受到佛教、道教以及民間宗教的影響[19]。尚麗新通過(guò)分析北方寶卷和南方寶卷的本質(zhì)和起源，認(rèn)為兩者在發(fā)展方向和關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)上是一致的[20]。不管從表演的形式還是內(nèi)容來(lái)看，兩者都會(huì)遵循借圖敘事，開卷請(qǐng)佛等傳統(tǒng)，在表演風(fēng)格上皆為散韻結(jié)合的表演模式，這些都與變文有著密切的聯(lián)系。雖然河西寶卷與江南宣卷是同宗同源的關(guān)系，但兩者仍是花開兩朵、各表一枝，根據(jù)慧皎在《高僧傳》中的描寫，江南宣卷可以追溯到更遠(yuǎn)的三國(guó)時(shí)期的梵唄。

三、河西寶卷與江南宣卷表演形式的異同

雖然宣講寶卷具有信仰、娛樂(lè)和教化等社會(huì)功能，但寶卷不是案頭讀物，寶卷內(nèi)容的傳播需要通過(guò)聚眾宣念才能實(shí)現(xiàn)，每一次的宣講寶卷活動(dòng)都是一次具有教化和娛樂(lè)功能的口頭表演?！翱陬^性”和“活態(tài)性”是中國(guó)寶卷的重要屬性，因此，研究寶卷不僅要研究它的文本屬性，更要關(guān)注到寶卷的口頭屬性。寶卷之所以能夠不斷傳承、保持活態(tài)，其根本也是由其口頭屬性所決定的，如果宣卷活動(dòng)停止了，那么寶卷的活態(tài)傳承也就消亡了。因此，對(duì)于寶卷表演形式的探究，有助于了解其傳播特點(diǎn)，認(rèn)識(shí)其傳播困境，為其傳承和傳播找到有效的方式和途徑。

（一）河西寶卷

表演寶卷又被稱為“宣卷”?！靶庇泄_傳播、宣揚(yáng)之意，最早在明代就有此稱呼，現(xiàn)代江浙吳方言區(qū)依然沿用宣卷這一說(shuō)法，而河西走廊地區(qū)現(xiàn)在稱之為“念卷”，宣卷人被稱為念卷先生。在河西地區(qū)，念卷的場(chǎng)域通常是在農(nóng)戶家中，時(shí)間一般是在農(nóng)閑時(shí)節(jié)。在表演河西寶卷之前需要念卷人凈手、凈臉、凈口、敬香、化表、敬酒并向佛像叩拜之后方可開始念卷?！睹鄯鋵毦怼肪蛯?duì)這一情景進(jìn)行了描述：“桌兒方方擺炕上，又獻(xiàn)供養(yǎng)又上香。大眾聽我來(lái)念卷，聽卷之人免災(zāi)殃?！痹诰唧w過(guò)程中，河西寶卷的表演是“念”和“唱”的結(jié)合，“念”就是念卷人將河西寶卷中的韻文部分用通俗的語(yǔ)言念出來(lái)，而“唱”有兩種，一種是用固定格式演唱的“曲牌”，每一支曲牌都有一定的曲調(diào)，唱法、字?jǐn)?shù)、句法等也有基本定式，當(dāng)下河西寶卷的傳承人掌握的曲牌在3～10 支之間，最多不超過(guò)30 支。另一種是用無(wú)固定格式演唱的“曲調(diào)”。曲調(diào)是河西寶卷在表演過(guò)程中使用的調(diào)子或者旋律的統(tǒng)稱，在寶卷中極少標(biāo)注，一般由念卷人自由發(fā)揮。

特別是在儀式寶卷中，聽卷人必須對(duì)寶卷持一種敬畏的心態(tài)，在寶卷的表演過(guò)程中寧?kù)o專心，不準(zhǔn)來(lái)回走動(dòng)、大聲喧嘩。另外聽眾中的接佛人還需要“和佛”，又稱“和卷”或“接佛”，這是聽卷者參與寶卷表演的一種形式，其具體的表演方式是在結(jié)束一段韻文或者詩(shī)文之后，由宣卷人將末字拖腔作提示，聽卷者齊聲接唱并合唱佛號(hào)，同時(shí)要對(duì)念卷人念唱的調(diào)子以及內(nèi)容的后半句重復(fù)吟誦，再念“南無(wú)阿彌陀佛”[21]。如：念卷人（唱渡世船調(diào)）：高老莊中遇圣僧，師徒情分天注定。良言苦心來(lái)相勸，叫聲八戒仔細(xì)聽。接卷人：（哎嗨哎嗨呦）叫聲八戒仔細(xì)聽。南無(wú)阿彌陀佛（見(jiàn)《高老莊寶卷》）?！昂头稹笔切淼囊粋€(gè)重要組成部分，現(xiàn)在只要會(huì)念卷的人都可以念卷，全家人都可以和卷，念卷也由原來(lái)嚴(yán)肅的儀式變得隨和了很多，成為廣大農(nóng)村地區(qū)人們娛樂(lè)文化的一部分。

（二）江南宣卷

當(dāng)今江南宣卷以“蘇州宣卷”和“四明宣卷”最為著名[22]。江南宣卷在表演形式上主要分為“傳統(tǒng)木魚宣卷”和“近代絲弦宣卷”兩種。傳統(tǒng)木魚宣卷由宣卷先生（又稱為“上手”）和“下手”組成。宣卷先生需要通過(guò)敲擊木魚來(lái)掌握宣卷的節(jié)奏，然后另一只手翻閱寶卷卷本，“照本宣科”地表演各種寶卷。下手則需要手持碰鈴根據(jù)木魚聲進(jìn)行“和調(diào)”，還需要與宣卷先生進(jìn)行和佛，重復(fù)其尾詞，并合唱“南無(wú)阿彌陀佛”。近代絲弦宣卷一般由5～8人組成，依然分為“上手”和“下手”，以宣卷先生作為演唱的主體，進(jìn)行宣卷。下手則通過(guò)演奏琵琶、二胡、揚(yáng)琴、竹笛等進(jìn)行伴奏。絲弦宣卷的伴奏樂(lè)器眾多，有時(shí)還可演奏表演其他劇目。不論是傳統(tǒng)木魚宣卷還是近代絲弦宣卷，民間宣卷演唱前均會(huì)有帶著佛教氛圍的開宣儀式，也就是“請(qǐng)佛”，要求宣卷者手持清香，站在桌前誦唱“三寶科儀”，恭請(qǐng)諸佛降臨。由于江南宣卷在吳方言地區(qū)流行時(shí)期，能夠讀書認(rèn)字的人很少，能夠抄卷、念卷的人更少，因此念卷人的地位很高，被稱為“先生”。宣卷人在宣卷時(shí)往往有著做功德、積陰功的意義，聽卷人也會(huì)得到佛祖的庇佑，因此，宣卷活動(dòng)滿足了民眾祈福的心理需求以及被佛祖保佑的世俗需求，尤其是在經(jīng)濟(jì)水平不發(fā)達(dá)的農(nóng)村地區(qū)，能夠積累大量聽眾。

江南宣卷之所以會(huì)出現(xiàn)多種樂(lè)器伴奏的局面，主要是受到近代江南曲藝灘簧沖擊的影響。蘇州灘簧始見(jiàn)于清代乾隆年間，灘簧在吸收了宣卷調(diào)和江南山歌小調(diào)后進(jìn)入到城市當(dāng)中，廣受聽眾喜愛(ài)。清代光緒年間，為了抵制灘簧的流行，傳統(tǒng)呆板的木魚宣卷開始改革，增加了琵琶、二胡、揚(yáng)琴、竹笛等樂(lè)器，由此產(chǎn)生了多人共同表演的“絲弦宣卷”。

通過(guò)對(duì)比可以看出，第一，無(wú)論是河西寶卷還是江南宣卷，在表演之前都會(huì)營(yíng)造佛教氛圍，同時(shí)伴隨著點(diǎn)香、拜佛等開場(chǎng)儀式，這與兩者的歷史淵源有關(guān)。按照詹姆斯·凱瑞的傳播的“儀式觀”，宣卷活動(dòng)之前的開場(chǎng)儀式其實(shí)是傳播的隱喻，是一種文化，將人們吸引到一起參加宣講寶卷這一神圣典禮。第二，參與性和互動(dòng)性是寶卷、宣卷最重要的文化特點(diǎn)，兩者都有和佛的傳統(tǒng)，在演唱的過(guò)程中，聽眾要跟寶卷的表演者進(jìn)行互動(dòng)，對(duì)表演者段尾的部分內(nèi)容進(jìn)行重復(fù)，并且要同時(shí)念“南無(wú)阿彌陀佛”，這也是源于它的佛教淵源。和佛是宣卷活動(dòng)的一個(gè)重要標(biāo)志，它是民間信仰的集中體現(xiàn)，增強(qiáng)了宣卷活動(dòng)的神圣性和嚴(yán)肅性，營(yíng)造了肅穆的宗教氛圍。同時(shí)，和佛也是宣卷人與聽卷人之間的互動(dòng)，加強(qiáng)了彼此之間的交流和溝通。第三，江南宣卷在演奏的過(guò)程中，融合了多種不同的樂(lè)器進(jìn)行和調(diào)，更受聽眾歡迎，而河西寶卷的表演過(guò)于呆板，然而新創(chuàng)作的《戰(zhàn)瘟神寶卷》《高老莊寶卷》《雪漠書院寶卷》等在演唱時(shí)都添加了琵琶、碰鈴等作伴奏，取得了較好的傳播效果。

四、河西寶卷與江南宣卷表演腳本的異同

中國(guó)寶卷的種類非常豐富，有很多學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了分類。其中，車錫倫先生結(jié)合寶卷的發(fā)展過(guò)程，將寶卷分為宗教寶卷和民間寶卷兩大類，根據(jù)內(nèi)容和題材又將寶卷分為文學(xué)寶卷和非文學(xué)寶卷[23]。曾友志根據(jù)寶卷的故事內(nèi)容將寶卷故事分為佛教故事、倫理故事、法律公案故事和愛(ài)情故事。除此之外，張希舜、王見(jiàn)川、方步和、曾子良等學(xué)者也從不同的角度出發(fā)，對(duì)寶卷進(jìn)行了分類。河西寶卷與江南宣卷在寶卷的分類上雖有一些細(xì)微的不同，但大體上的內(nèi)容和分類是相似的。

（一）河西寶卷

朱瑜章的《河西寶卷存目輯考》一文，總結(jié)了車錫倫、段平、王學(xué)斌、王文仁、宋進(jìn)林、唐國(guó)增以往對(duì)于河西寶卷的編目，并根據(jù)已經(jīng)出版的11套河西寶卷匯輯刊本對(duì)河西寶卷進(jìn)行了比較系統(tǒng)和完整的編目，共編目361 部，除去同名寶卷，認(rèn)為河西寶卷現(xiàn)存110 種[24]。根據(jù)內(nèi)容和淵源，可以將寶卷分為五大類。第一類為宗教寶卷，這類寶卷主要反映宗教思想，由俗講、佛變文演變而來(lái)，同時(shí)這一部分的寶卷也是數(shù)量最多的寶卷，包括《目蓮三世寶卷》《唐王游地域?qū)毦怼贰蹲o(hù)國(guó)佑民伏魔寶卷》《達(dá)摩寶卷》等。這類寶卷主要講唱的都是各種神仙修仙、修道、修行的故事，它們?cè)谛尴蛇^(guò)程中一般要多做好事，懲惡揚(yáng)善，最終在佛緣或者仙緣的點(diǎn)化下才能修成正果。第二類是由神話故事改編的寶卷，這類寶卷大多由敦煌的變文繼承而來(lái)，包括《孟姜女哭長(zhǎng)城》《賣身葬父》《劈山救母寶卷》等。這一類寶卷一般都具有說(shuō)教的性質(zhì)，通過(guò)將神話故事改編為寶卷，再宣講給聽眾們，起到勸人積極行善、孝敬父母、家庭和睦等作用，深受儒家傳統(tǒng)文化和佛教積德行善思想的影響，具有教化的功能。第三類是寓言故事類，有《老鼠告狀寶卷》《鸚鵡寶卷》等。這類寶卷短小精悍，可讀性較高，娛樂(lè)功能高于教化功能，聽眾往往在聽這一類寶卷時(shí)較為放松，以?shī)蕵?lè)消遣為主。第四類為歷史人物類，即根據(jù)歷史上發(fā)生的事件改編的寶卷，如《康熙訪江南寶卷》《穆桂英大破天門陣寶卷》《乾隆私訪白卻寺寶卷》《康熙寶卷》《乾隆寶卷》等。這一類寶卷主要歌頌當(dāng)代明君的治國(guó)風(fēng)范。在寶卷中，皇帝為民作主，在私訪各地的過(guò)程中，體察民情，解決民眾難題，救助百姓，并且懲治貪官污吏，誅殺反賊等，做了一系列為民造福的好事，是民眾心中的好帝王?，F(xiàn)在這一類寶卷也主要發(fā)揮娛樂(lè)功能。第五類是反映河西當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的，雖然這類寶卷數(shù)量較少，但都是河西人民根據(jù)自己的生活經(jīng)歷創(chuàng)作的寶卷，如《平天仙姑寶卷》《遭劫寶卷》《救劫寶卷》和《戰(zhàn)瘟神寶卷》。這類寶卷深受廣大民眾喜歡，有著深厚的群眾基礎(chǔ)，對(duì)于了解當(dāng)?shù)氐奈幕皻v史背景有著重要的參考意義，具有一定的史料價(jià)值。

（二）江南宣卷

根據(jù)寶卷產(chǎn)生的經(jīng)過(guò)和各種寶卷的性質(zhì)，它可以分為若干類，在宣卷這種形式產(chǎn)生之前，所宣講的內(nèi)容既包括佛教、道教的經(jīng)典故事，也包括很多宗教經(jīng)典或者偈陀等，但這一時(shí)期宣講的文本還不能稱之為寶卷。在寶卷產(chǎn)生之后，最開始的故事寶卷還包括佛教和道教的經(jīng)典故事，如《何仙姑寶卷》《劉香女寶卷》《香山寶卷》《贛湘寶卷》等，這一類寶卷的著作年代較早，版本較多，流行甚廣。與這類寶卷同時(shí)產(chǎn)生的還有一類以勸人向善為目的的傳說(shuō)故事寶卷，如《昧心惡報(bào)寶卷》《報(bào)恩因果寶卷》《姑嫂雙修寶卷》《黃氏女寶卷》等。另外，隨著寶卷的不斷發(fā)展，之后又出現(xiàn)了一些純粹故事性的、戲劇性的寶卷。根據(jù)李世瑜《江浙諸省的宣卷》一文，對(duì)550 本重印本進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，指出前后期寶卷一共507 種，寶卷的作者多是民間的知識(shí)分子和一些宣卷的藝人，還有一部分是寶卷的愛(ài)好者[25]。江南寶卷主要分為三類，第一類為佛教故事寶卷，這類寶卷主要宣講佛教道教的故事，其所著的年份和時(shí)間比較早，版本較多，流行較廣，如《香山寶卷》《劉香女寶卷》《何仙姑寶卷》《目蓮三世寶卷》《目連救母寶卷》等。最為經(jīng)典的《香山寶卷》就講述的是興林國(guó)妙莊王的三公主妙善在香山修行，最后經(jīng)歷各種磨難，最終修行成為觀音菩薩并同時(shí)度化父親和姐姐修行的故事。第二類為勸懲性質(zhì)傳說(shuō)故事，如《黃氏女寶卷》《紫荊寶卷》《報(bào)恩因果寶卷》《昧心惡果寶卷》等?！蹲锨G寶卷》講述了田家三兄弟因?yàn)槭艿綈憾緝合碧羲舴旨遥瑢?dǎo)致兄弟三人反目成仇，傾家蕩產(chǎn)，但好在兄弟齊心，最終惡毒的兒媳凍死荒郊，兄弟三人不計(jì)前嫌和好后團(tuán)聚。第三類為戲曲和民間故事類，這類寶卷又可以分為四類，一是根據(jù)傳統(tǒng)的戲劇劇目改編的，如《梁山伯寶卷》《董永賣身》《大紅袍寶卷》《白蛇寶卷》等；二是根據(jù)傳統(tǒng)民間故事改編的，如《長(zhǎng)生寶卷》《時(shí)連寶卷》等；三是根據(jù)時(shí)事故事改編的，如《花甲寶卷》《秀英寶卷》；四是“小卷”，如《百花名寶卷》《百鳥名寶卷》《造仙橋?qū)毦怼返绕^短的文字游戲類寶卷，這一類寶卷以?shī)蕵?lè)功能為主，通常在人們休閑娛樂(lè)時(shí)宣講。

通過(guò)對(duì)比可以看出，第一，江南宣卷在數(shù)量上有507 種，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于河西寶卷的110 種，這是由于江南宣卷流傳的范圍廣，涉及的地區(qū)多，包括江蘇著名的蘇州宣卷、揚(yáng)州宣卷、無(wú)錫宣卷等，還包括浙江著名的紹興宣卷、嘉興宣卷、寧波宣卷等。河西寶卷流傳地則主要是在河西走廊一帶，其中甘肅的張掖市、武威市、金昌市、酒泉市等各地鄉(xiāng)鎮(zhèn)及偏遠(yuǎn)和貧困地區(qū)分布較多，比較著名的有張掖寶卷、酒泉寶卷、甘州寶卷、民樂(lè)寶卷等。河西寶卷在流傳范圍上和數(shù)量上比江南宣卷小。第二，根據(jù)寶卷的分類發(fā)現(xiàn)，不管是河西寶卷還是江南宣卷，都包括一些佛教思想和民間傳說(shuō)故事改編的寶卷，這些寶卷在故事內(nèi)容乃至寶卷名稱上都高度地相似，如下表（表1），《目連三世寶卷》《游地府寶卷》《代皇進(jìn)瓜》《董永賣身》等在故事情節(jié)、寶卷名稱以及社會(huì)功能等方面都有相似的部分。第三，二者都有根據(jù)時(shí)事的發(fā)生而改編的寶卷，具有一定的史料價(jià)值，例如，河西寶卷中的《救劫寶卷》描寫了民國(guó)時(shí)期在河西大靖地區(qū)發(fā)生地震后的事情。江南宣卷中的《花甲寶卷》則是描寫了太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)中，農(nóng)民領(lǐng)袖周立春帶領(lǐng)民眾抗清的故事。第四，信仰、教化和娛樂(lè)是寶卷的三大社會(huì)功能，不管是河西寶卷還是江南宣卷都離不開這三大功能。

表1 河西寶卷與江南寶卷相似寶卷對(duì)比表

五、河西寶卷與江南宣卷傳承方式的異同

作為入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的河西寶卷和江南宣卷，其傳承已經(jīng)變得岌岌可危，因而對(duì)其研究和保護(hù)具有重大意義。寶卷的傳承遍及全國(guó)各地，特別是在今天河西走廊地區(qū)以及吳方言區(qū)，寶卷依然能夠保持“活態(tài)”傳承，是值得關(guān)注的。王文仁對(duì)河西寶卷的傳承進(jìn)行了探討，分別從念卷先生的口頭傳唱、抄卷人相互借閱抄卷和刻版技術(shù)發(fā)展下的刻版印刷三個(gè)方面論述了河西寶卷的傳承方式[26]。朱杰、劉壯則從當(dāng)下的新媒體語(yǔ)境出發(fā)，論述了中國(guó)寶卷目前所面臨的傳播困境及原因，并且提出了新媒體語(yǔ)境下寶卷作為口頭傳統(tǒng)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播策略[27]。

（一）河西寶卷

傳統(tǒng)的河西寶卷的傳承方式主要包括刻版印刷、轉(zhuǎn)借傳抄和口頭傳唱這三種方式。其中口頭傳播是河西寶卷能夠成為“活寶卷”的重要原因。在農(nóng)閑時(shí)，大家興之所至，請(qǐng)念卷先生到家中念卷進(jìn)行休閑娛樂(lè)。當(dāng)有兒子、媳婦不孝順時(shí)，也請(qǐng)念卷先生念卷，借助寶卷中的道理來(lái)勸誡和教育。傳統(tǒng)的寶卷表演是線下面對(duì)面的人際傳播，念卷人與聽卷人共同處在一個(gè)場(chǎng)域之內(nèi)，傳播的介質(zhì)就是念卷人的聲音，然而這種傳播方式局限性較大，只能滿足在共同場(chǎng)域內(nèi)的傳播，傳播范圍較小。由于佛教徒認(rèn)為印造佛經(jīng)是功德無(wú)量的一件事情，因此河西地區(qū)的民眾同樣把抄寫寶卷和收藏寶卷看作功德無(wú)量的事情，如在《于郎寶卷》中就對(duì)抄卷人抄卷進(jìn)行了描述，“此卷抄寫別字多，滿篇不清黑壓壓。音兒通來(lái)詞不通，藝術(shù)明了字不真”。另外，刻版印刷是河西寶卷最基本的傳承方式，河西寶卷在流傳過(guò)程中，主要有木刻印刷和油刻印刷兩種。

隨著時(shí)代的發(fā)展，傳統(tǒng)的寶卷已適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，河西寶卷的傳承呈現(xiàn)出一種新的樣貌，甘肅省張掖市文化廣電和旅游局將《仙姑寶卷》改編成舞臺(tái)劇《仙姑傳奇》進(jìn)行表演，還有《河西寶卷·武威》民俗紀(jì)錄片的拍攝，以及微信平臺(tái)“寶卷與傳播”公眾號(hào)的創(chuàng)建，都極大地豐富了寶卷的傳播形式。有一些寶卷愛(ài)好者借助抖音、快手等短視頻平臺(tái)進(jìn)行寶卷的短視頻制作和現(xiàn)場(chǎng)直播，為寶卷注入了生機(jī)和活力。甘肅省張掖市共掛牌成立河西寶卷傳習(xí)所9 處，并且在每月第一個(gè)周六舉辦河西寶卷傳習(xí)活動(dòng)，使得寶卷傳承活動(dòng)常態(tài)化。在新時(shí)代背景下，河西寶卷創(chuàng)作者不斷推陳出新，創(chuàng)作出了新的寶卷內(nèi)容，近幾年，任積泉等寶卷愛(ài)好者創(chuàng)作了《戰(zhàn)瘟神寶卷》《高老莊寶卷》《徐興福寶卷》《下屋蘭寶卷》《雪漠書院寶卷》《青苗旗寶卷》等多部寶卷，對(duì)于弘揚(yáng)寶卷文化，講好寶卷故事具有重要意義。

（二）江南宣卷

傳統(tǒng)的江南宣卷也以印刷傳播、手抄傳播和口頭傳播三種傳承方式為主。以前主要是木刻本寶卷，到清末民間出現(xiàn)了石印本，以及少量的鉛印本。江南宣卷先生在宣卷時(shí)使用的本子通常都是手抄本，或者是請(qǐng)他人代抄的，在收集到的寶卷文本中手抄本也是最多的。另外，口頭傳播是最傳統(tǒng)的江南宣卷形式，江南宣卷的對(duì)象以婦女為主，尤其以老年人居多，他們通常在一些宗教性的聚會(huì)或逢新房建成、結(jié)婚喪葬等事宜時(shí)請(qǐng)宣卷先生到家中進(jìn)行宣卷。

江南宣卷在新的媒介環(huán)境下產(chǎn)生了一些新的傳承形式，上海浦東周浦縣的《都市里的女村官》就是一種“新式”的宣卷，將傳統(tǒng)的宣卷改編成為舞臺(tái)劇在舞臺(tái)上表演，并在上海建立了“浦東宣卷傳習(xí)基地”，為宣卷的傳承提供了基礎(chǔ)設(shè)施保障。浙江紹興柯橋區(qū)推出的《票》是新式宣卷的代表。江蘇常熟市廣播電視也經(jīng)常對(duì)常熟地區(qū)的練塘宣卷和白茆宣卷進(jìn)行報(bào)道，擴(kuò)大了宣卷影響范圍，增強(qiáng)了寶卷的影響力。除此之外，還有一些寶卷的愛(ài)好者在抖音、快手等短視頻平臺(tái)上對(duì)江南宣卷進(jìn)行傳播。

通過(guò)對(duì)比可以看出，河西寶卷與江南宣卷在傳承和傳播方式上大致是相同的，傳統(tǒng)的傳播方式有印刷傳播、手抄傳播和口頭傳播三種。新媒體傳播方式就比較豐富多彩了，主要包括將寶卷改編成舞臺(tái)劇，借助微信公眾號(hào)、視頻號(hào)及快手、抖音等短視頻平臺(tái)進(jìn)行傳播和傳承。除此之外，還建立線下的寶卷傳習(xí)所開展寶卷的教授與傳承。這些形式都極大地豐富了寶卷的傳播方式，使受眾感受到寶卷所蘊(yùn)含的獨(dú)特魅力。值得注意的是，河西寶卷創(chuàng)作了大量的新寶卷，不斷地為寶卷文化的發(fā)展和延續(xù)注入新鮮血液。在當(dāng)代，新寶卷的創(chuàng)作是保護(hù)和傳承我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要措施，要保護(hù)好這一優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，必須堅(jiān)持守正創(chuàng)新。

六、結(jié)語(yǔ)

河西寶卷與江南宣卷是中國(guó)寶卷的不同分支，但是同宗同源，在表演形式上大多都是“照本宣科”。通過(guò)比較兩個(gè)地區(qū)的寶卷，目的是能夠相互借鑒，共同發(fā)展。同時(shí)，作為說(shuō)唱藝術(shù)的寶卷應(yīng)該以滿足大眾的娛樂(lè)需求為要義，在以往傳統(tǒng)的宣卷環(huán)境下，民眾的生活水平較低，娛樂(lè)資源匱乏，于是宣卷便成了他們?cè)谵r(nóng)閑時(shí)間打發(fā)時(shí)間的最好方式。隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，人民的物質(zhì)資源需求得到了極大滿足，人們可以選擇的娛樂(lè)方式變得多樣，使宣卷的受眾逐漸減少，其處境堪憂。所以要對(duì)老一套宣卷傳統(tǒng)中不適合時(shí)代發(fā)展的東西進(jìn)行“揚(yáng)棄”，取其精華，去其糟粕，對(duì)宣卷的內(nèi)容、方式進(jìn)行創(chuàng)新，把更多的年輕人吸納進(jìn)來(lái)。同時(shí)，應(yīng)該加強(qiáng)新的傳播方式的運(yùn)用，進(jìn)一步擴(kuò)大寶卷的影響力，比如在快手進(jìn)行直播，甘肅張掖的王躍慶通過(guò)快手直播平臺(tái)與寶卷愛(ài)好者面對(duì)面，念唱河西寶卷，粉絲數(shù)已達(dá)到1.1 萬(wàn)人。這說(shuō)明，只有不斷地融合創(chuàng)新，宣卷才能一直保持“活態(tài)”，才可以真正成為廣大人民群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的藝術(shù)。