黃天飛

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430079)

海瑞的文學(xué)思想立足于明代中后期獨(dú)特的學(xué)術(shù)語(yǔ)境和社會(huì)思潮。他處在明代國(guó)運(yùn)衰敗跡象日顯而仁人志士仍在反復(fù)掙扎的特定時(shí)期。明代心學(xué)正是在這種歷史背景下興起，以圖為世人解釋紛亂謎團(tuán)的世界，白沙心學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)就此大放異彩，迅速占據(jù)當(dāng)時(shí)文化思潮的顯明地帶。陳獻(xiàn)章(白沙先生)于弘治十三年(1500)逝世，距離海瑞出生還有14年，而王陽(yáng)明則于嘉靖七年(1528)逝世，海瑞方才15歲。受此影響，心學(xué)也在海瑞的思想視域中處于主導(dǎo)地位，他認(rèn)為開(kāi)創(chuàng)心學(xué)的陸九淵才是道統(tǒng)的合法繼承人：“圣人不廢學(xué)以為涵養(yǎng)，是以《中庸》有‘尊德性而道問(wèn)學(xué)’之說(shuō)，賢人而下，不廢學(xué)以求復(fù)初。是以孟子有‘學(xué)問(wèn)之道，求其放心’之說(shuō)。子思、孟子傳自堯舜，陸子識(shí)之?！盵1]323海瑞對(duì)于白沙心學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)兼有所取，然二者的實(shí)踐工夫卻相去甚遠(yuǎn)，前者重在“靜觀”“自得”，從內(nèi)在的心靈體驗(yàn)而超凡入圣；后者則提倡知行合一，“必有事焉”。心學(xué)對(duì)于海瑞文學(xué)思想的滲透非常明顯，然而學(xué)問(wèn)與詩(shī)思之間存在心理構(gòu)型上的諸多差異，既非儒士又非文人、以政治實(shí)干家為主要?dú)v史角色的海瑞與理學(xué)、心學(xué)也有現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境上的錯(cuò)位，那么觀察哲學(xué)特別是心學(xué)與海瑞文學(xué)思想的離合交錯(cuò)、對(duì)話互動(dòng)就成為理解其文學(xué)心性觀念的獨(dú)特視角。

一、 合文道：天地精神以詩(shī)而騁

茲從三大方面論書(shū)海瑞對(duì)于文道關(guān)系的看法所表現(xiàn)出來(lái)的特征。

(一)一脈相承的心學(xué)論調(diào)

海瑞與當(dāng)時(shí)唐宋派文學(xué)思想具有一脈相承的心學(xué)論調(diào)，故后者可作為觀照海瑞文學(xué)思想的一種視角。唐宋派是受明代心學(xué)影響而發(fā)展起來(lái)的文學(xué)流派，其代表人物與海瑞身處同一時(shí)期，如唐順之(1507—1560)、王慎中(1509—1559)、茅坤(1512—1601)。雙方受心學(xué)統(tǒng)攝而展開(kāi)的文學(xué)思想言說(shuō)也多有重合之處，如海瑞“無(wú)論何藝，時(shí)時(shí)流露性情”[1]337的作家主體素質(zhì)論與王慎中“性情之效”的理論旨趣：“蓋性情之效而非熔鑄意義、雕琢句律之所及也?！盵2]219又如海瑞寫(xiě)“吾之意”畫(huà)“吾之神”[1]14的創(chuàng)作原則論與唐順之“詩(shī)，心聲也；畫(huà)，心畫(huà)也”的心源說(shuō)“好文字與好詩(shī)亦正是從胸中流出，有見(jiàn)者自別”二者雖存在精粗詳略之別，但心學(xué)之論調(diào)卻甚為一致。海瑞文道觀的心學(xué)色彩，還見(jiàn)于其認(rèn)為學(xué)問(wèn)與作文在致思方式的類(lèi)似，其《青山挽詩(shī)序》認(rèn)為詩(shī)歌能夠“吟詠而思想”，即認(rèn)為沉潛玩味的品詩(shī)方式與盡心窮思的道學(xué)策略可互通無(wú)礙。海瑞對(duì)于陳獻(xiàn)章心學(xué)所提出的融會(huì)道學(xué)精神與詩(shī)學(xué)精神之“二妙”境界的態(tài)度更是超越式的，陳認(rèn)為“二妙”之境是難以達(dá)到的，稱(chēng)之為“二妙罕能兼”[1]333，而海瑞則在《注唐詩(shī)鼓吹序》[1]333中表示出“二妙能兼”的期待，是一種積極的“文學(xué)進(jìn)化”觀。

(二)道德倫理色彩的減退

但海瑞的文道觀亦不完全出自心學(xué)，如其《注唐詩(shī)鼓吹序》云：

他以“古先王”而非仁義道德開(kāi)篇，接著繼承自劉勰以來(lái)從天地人“三才”的角度確認(rèn)語(yǔ)言文字價(jià)值的思路，又賦予其言說(shuō)、發(fā)揮天道的神圣淵源，進(jìn)而認(rèn)為詩(shī)文寫(xiě)作的終極目的是傳達(dá)出天地精神之純粹精微的境界。這種觀點(diǎn)在明代已頗有影響，但是海瑞獨(dú)特之處在于其道德倫理色彩的減弱，這與其“從胸中流出”的文藝性情論和“出于天下之公卿黎庶”的詩(shī)教論在趨向于物化實(shí)用的理論邏輯相承接，主張言行一致，體用一原[4]。而王慎中在《與萬(wàn)楓潭》中也認(rèn)為文為天地之所生，但是緊接著他又直接將文置于道德的絕對(duì)支配之下：“然是文也，天地之所設(shè)，圣哲之所傳，使以仁義之人為之，固道也，非文也?！盵2]海瑞與王慎中觀點(diǎn)的差異實(shí)際上是理學(xué)、心學(xué)文道二分的認(rèn)知方式與傳統(tǒng)儒家上契天道下貫人心的認(rèn)識(shí)論之間的分歧。《周易》、先秦儒家之所謂天道不同于類(lèi)似于西方上帝的“創(chuàng)造性本身”[4]，這種“創(chuàng)造性本身”不依附于任何諸如人體、文藝、工具等實(shí)物。天道與人不可分割，天道為人開(kāi)出主體意識(shí)，使之可以“稟天地之精”。人特別是人之文則是道化生萬(wàn)物的樞紐，也即海瑞所謂“襲物感人，變化因之”。故而傳統(tǒng)儒家并不存在道與文的沖突，也就不存在二程“作文害道”以及王慎中“固道非文”的軒輊。海瑞文道觀更顯出傳統(tǒng)儒學(xué)的宇宙生成論范式而非宋明理學(xué)的道德本體論話語(yǔ)。

(三)由道向文的自我校正

海瑞文學(xué)思想中道德倫理色彩的減弱自然就為文學(xué)自身審美特征的突顯留下足夠的空間。與王慎中同為唐宋派的茅坤則有與海瑞“文道相合”頗為相似且更為具體的論述，其《刻檀孟批點(diǎn)序》認(rèn)為文學(xué)寫(xiě)作“荷得其解，則庖犧氏畫(huà)而奇，畫(huà)而耦，并天地之所以成變化而行鬼神者，又何有于李斯篆、隸以下之點(diǎn)級(jí)淋漓乎哉”[6]380。這種以文章來(lái)對(duì)天地精神的摹寫(xiě)刻畫(huà)的活動(dòng)還可以使文“幾于道”：“近且不欲為摹畫(huà)，不欲為沾沾自喜，而獨(dú)以天地間所當(dāng)繪而成像，觸而成聲者，以為文章之旨，此則幾于道矣?！盵6]496再?gòu)拿├さ恼w文論體系而言，“實(shí)際上他逐漸擺脫了明代儒學(xué)思潮對(duì)文學(xué)的侵蝕，把文學(xué)思想的基礎(chǔ)整體建構(gòu)在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)之上，實(shí)現(xiàn)著由道學(xué)向文學(xué)的自我校正”[7]。海瑞作為一個(gè)政治實(shí)干家，其文論與之相比當(dāng)然存在理論深度上的籠統(tǒng)與具體批評(píng)上的缺乏等不足，但是他基于“天地精神”而對(duì)文道合一的大致勾勒又與以茅坤所代表的唐宋派對(duì)儒家義理的游離、對(duì)《周易》和先秦儒家的體會(huì)、對(duì)人心性維度的整體觀照等不無(wú)存在契合之處。故茅坤更為集中而精細(xì)的理論陳述可在某種程度上視為對(duì)海瑞文學(xué)思想的深拓與完善，顯出其發(fā)展方向與衍化樣式。

二、 求真心：“本真在我”“因觸而詩(shī)”

探求客體的“天地精神”向主體領(lǐng)域的集中展開(kāi)就是“真心”的呈現(xiàn)。海瑞的文學(xué)主體素質(zhì)論內(nèi)涵主要包括如下兩方面：

(一)源于心學(xué)又超于心學(xué)

如果說(shuō)海瑞的文學(xué)本體論更多地超越了宋明理學(xué)的藩籬，那么其文學(xué)主體素質(zhì)論則更多地接受了理學(xué)特別是心學(xué)的陶染。海瑞思想淵源繼承陸王心學(xué)，并上推到堯舜心傳和孟子，他認(rèn)為天下未有一物一事出于心之外者的核心觀念與陸王如同出一腔，因而在觀照事物的認(rèn)識(shí)方法論上，自然講究向內(nèi)致知而不假外求，學(xué)問(wèn)之功為求放心而設(shè)，修養(yǎng)之能亦為求致思而立。這種思想轉(zhuǎn)化為文藝?yán)碚?，就自然出現(xiàn)“始謂忠臣烈士，無(wú)論何藝，時(shí)時(shí)流露性情”[1]337的表述。以文藝確認(rèn)自我真實(shí)性情的創(chuàng)作范式還多次出現(xiàn)在其對(duì)具體詩(shī)文作品的論述中，如《注唐詩(shī)鼓吹序》評(píng)詩(shī)云：“本真在我，因觸而悅，故亦因觸而詩(shī)?！盵1]333這里與上述茅坤“觸而成聲者，以為文章之旨”頗為相似，“觸”所強(qiáng)調(diào)的是即景會(huì)心、實(shí)見(jiàn)感興的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。又如其《教約》評(píng)文：“文也者所以寫(xiě)吾之意也。吾平日讀書(shū)，體認(rèn)道理明白，立心行己，正大光明，吾之神也，作而為文，不過(guò)畫(huà)師之寫(xiě)神者耳。”[1]14都是出于反對(duì)模擬剽竊、矯揉造作。

然而海瑞之求“真心”雖發(fā)端于心學(xué)卻又與其文學(xué)本體論類(lèi)似，也同樣具有流溢出心學(xué)框架的傾向。海瑞哲學(xué)具有明顯的“抑朱揚(yáng)陸”[8]傾向。他曾反復(fù)指出朱學(xué)的過(guò)失，如其《朱陸》云：“朱子平生誤在認(rèn)格物為入門(mén)，而不知《大學(xué)》之道，誠(chéng)正乃其實(shí)也?！盵1]325他認(rèn)為朱熹在認(rèn)知程序上以格物致知為先是舍本逐末，而當(dāng)以正心誠(chéng)意為要。但是，陸王不假外求的認(rèn)識(shí)方法實(shí)際上是行不通的，人心可以具備萬(wàn)物之理，但是萬(wàn)物之理又不先驗(yàn)地存在于人心之中，單純發(fā)自?xún)?nèi)心的想象無(wú)法激發(fā)出主觀精神及其相關(guān)作用，而必須建筑在由外而內(nèi)的客觀求實(shí)基礎(chǔ)之上。

(二)以真心彌合心學(xué)與政治的偏差

海瑞以正心誠(chéng)意為首的認(rèn)知策略與其作為政治實(shí)干家的身體力行存在矛盾之處，然而心學(xué)與政治的偏差卻在文藝中可以得到相當(dāng)程度上的彌合，文學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)思想象兼具精神意識(shí)和實(shí)踐形式的雙重性質(zhì)，這一點(diǎn)海瑞有非常自覺(jué)的認(rèn)識(shí)。他在《無(wú)違樊遲御子告之曰孟孫問(wèn)孝于我我對(duì)曰無(wú)違》中論探究學(xué)問(wèn)的致思方式時(shí)指出：“作文之法，亦是如此。”[1]504基于此，心學(xué)內(nèi)心與外求的錯(cuò)位自然可以在文藝活動(dòng)中得到矯正而取得一致，表現(xiàn)為海瑞將人心性情借由文藝語(yǔ)言而真實(shí)流露出來(lái)的設(shè)定。他一方面認(rèn)為“詩(shī)者心之聲”，以我之筆寫(xiě)我之心的實(shí)踐活動(dòng)本身就是對(duì)主體人格心性的塑造與落實(shí)；另一方面他又非常重視讀書(shū)體道功夫?qū)τ谖膶W(xué)修養(yǎng)及其社會(huì)實(shí)踐的功用。前者如其所謂“平日讀書(shū)，體認(rèn)道理明白，立心行己，正大光明”[1]14而后方可“作而為文”，后者則追認(rèn)詩(shī)教的崇高地位：“古先王成就人才，由今考之，大抵六經(jīng)并行，詩(shī)教為首。夫教以言行，詩(shī)亦言爾，何以益人而先之若是？”[1]332因而其強(qiáng)調(diào)的真心實(shí)際上已經(jīng)超越了心學(xué)的藩籬，具有內(nèi)外兼修以求真用于世的現(xiàn)實(shí)路徑。既是繞過(guò)宋明理學(xué)而對(duì)傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王理念的呼應(yīng)，又隱約可見(jiàn)經(jīng)世致用的明末實(shí)學(xué)意味。這種崇尚心學(xué)又繞過(guò)心學(xué)的思路是海瑞思想矛盾的體現(xiàn)，這與社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期多元意識(shí)交鋒有關(guān)，閻韜認(rèn)為海瑞“在制度上的復(fù)舊與意識(shí)形態(tài)上的趨新并行不?！盵9]。

提倡本真性情的文學(xué)主體論對(duì)于“此心具足，不假外求”的心學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)揮，實(shí)際上是以面向現(xiàn)實(shí)人生之“詩(shī)”來(lái)調(diào)劑高蹈于現(xiàn)實(shí)人生之“思”。一如其所謂“識(shí)其真心”的問(wèn)題，梁云龍《海忠介公行狀》云：“公(指海瑞)……以圣賢教人，千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人識(shí)其真心。率其真而明目張膽終身行之，卓然不牽于俗者，圣賢也。味其真而餒其浩然之氣，不免與俗相為浮沉者，鄉(xiāng)原也，非圣賢也。”[1]534行事認(rèn)真、一絲不茍以求光明磊落的真心自然可以避免心“生之后蔽于物欲”[1]502的塵俗之累，傳導(dǎo)至作文上，就是從“卓然不牽于俗”之心具象化為“不混塵俗而別為一局”[1]379之文。

1925年夏天，清華學(xué)堂籌辦大學(xué)本科，請(qǐng)葉企孫前往，就這樣，趙忠堯同葉企孫一同北上清華。第二年，清華大學(xué)成立物理系，葉企孫擔(dān)任系主任，趙忠堯也正式成為清華的教員，開(kāi)始擔(dān)任實(shí)驗(yàn)課程。

概而言之，海瑞所崇尚的作文創(chuàng)藝之主體心性修養(yǎng)可謂是以“立心”為基礎(chǔ)，以“行己”為門(mén)徑，而又以求“真心”為指歸的知行一致、由心學(xué)入而自實(shí)學(xué)出的體系化營(yíng)構(gòu)。

三、 崇思想：吟哦浩歌，胸中造化

海瑞文學(xué)思想詩(shī)與思的交錯(cuò)離合還表現(xiàn)在其文學(xué)創(chuàng)作思維論中，既追求文道一致、詩(shī)思相協(xié)又頗有超出詩(shī)學(xué)范疇的傾向。

(一)哲思對(duì)詩(shī)思的超越

海瑞《注唐詩(shī)鼓吹序》評(píng)陳獻(xiàn)章詩(shī)云：

“子美詩(shī)之圣，堯夫有別傳。向來(lái)稱(chēng)作者，二妙罕能兼。”唐而下，學(xué)詩(shī)非杜，人卑其詩(shī)，未有許可及康節(jié)者，乃公甫又若于康節(jié)獨(dú)推焉。少陵愛(ài)君憂國(guó)，見(jiàn)之于野之獲發(fā)之，視彼流連光景，漫無(wú)邑居為據(jù)，誠(chéng)一人矣。吟哦浩歌，胸中造化，一動(dòng)一靜之間，天地人之妙也。少陵能之乎？蓋不特文彩動(dòng)君之夸，隨鹿冷炙，不用為愧，一二不足道，拳拳君國(guó)之念，堯夫亦奴仆而命之矣。宋進(jìn)士許洞詩(shī)會(huì)九僧，約以山水風(fēng)云竹石花草雪霜禽日星鳥(niǎo)，無(wú)犯其一，九僧?dāng)R筆。夫天光物色，亦一時(shí)之觸爾。本真在我，因觸而悅，故亦因觸而詩(shī)。假若周、程、張、朱，有洞之約，性真之悅出之矣，無(wú)待于外，能困之乎？子美除卻君國(guó)諸作，一時(shí)曳白，料必九僧同之，可圣取哉！[1]333

海瑞先是闡述杜甫與邵雍(堯夫)在作詩(shī)上的區(qū)別。他認(rèn)為自唐以來(lái)，學(xué)詩(shī)者莫不推崇杜甫卻沒(méi)有稱(chēng)許邵雍，而陳獻(xiàn)章認(rèn)可邵雍可謂是慧眼獨(dú)具。在海瑞看來(lái)，杜甫雖然“愛(ài)君憂國(guó)”，但他所感所興的不過(guò)是個(gè)人一己之情，根本達(dá)不到追問(wèn)造化之機(jī)、體悟“天地人之妙”的神圣境界，以至于其“拳拳君國(guó)之念”也出于胸襟視野的狹隘而顯出某種奴性意識(shí)。之后海瑞又引用宋代許洞詩(shī)會(huì)九僧的典故來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明哲人之詩(shī)對(duì)于詩(shī)人之詩(shī)的優(yōu)越所在，他認(rèn)為詩(shī)人情思多為“山水風(fēng)云竹石花草雪霜禽日星鳥(niǎo)”等“天光物色”所困，一旦抽離了外物就不得不擱筆失語(yǔ)。但周、程、張、朱等理學(xué)家們面對(duì)同一境遇時(shí)，則能夠“無(wú)待于外”而不為所困。這是因?yàn)槔韺W(xué)家們以其超越性的主體意識(shí)將心物關(guān)系確立為“本真在我”而非不能離開(kāi)客觀自然表象的“本真在物”。此外，這里也透露出明代另一位心學(xué)大師王陽(yáng)明的痕跡?！耙髋逗聘?，胸中造化，一動(dòng)一靜之間，天地人之妙也”之論來(lái)源于邵雍，明顯不符合陳獻(xiàn)章“靜中養(yǎng)出端倪”[10]的思想進(jìn)路，反而更貼近于王陽(yáng)明知行合一的觀念。似乎流露出海瑞兼綜白沙、陽(yáng)明二派的努力。

(二)“二妙能兼”的可能性

《注唐詩(shī)鼓吹序》接著又引入嚴(yán)羽和與海瑞同時(shí)代的萬(wàn)士和(號(hào)履庵)的觀點(diǎn)來(lái)分析陳詩(shī)的后半部分，即詩(shī)思“二妙”之分合的問(wèn)題：

嚴(yán)滄浪說(shuō)詩(shī)，方之妙悟禪道，曰：“詩(shī)有別才，非關(guān)書(shū)也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”“羚羊掛角”。萬(wàn)履庵鄙焉。夫水月鏡象，言若荒誕，水誠(chéng)有不可執(zhí)著之月，鏡誠(chéng)有不可執(zhí)著之象，而非誕也。文泥也，以詩(shī)之曲暢旁通隨樂(lè)而與濟(jì)之，文之妙也。履庵直據(jù)文理，或則古詩(shī)人同物之趣，無(wú)深會(huì)乎伊川程子指穿花點(diǎn)水之句，間言無(wú)用；惜工部一生之心，自少而老，止有三詩(shī)絕句，是亦履庵之見(jiàn)也。余嘗謂唐宋詩(shī)人均爾，一知半解之悟，孰為唐高，孰為宋下。欲定說(shuō)于滄浪履庵之間，仿佛“二妙”去取焉而未之及。[1]333-334

眾所周知，唐詩(shī)以風(fēng)韻見(jiàn)勝，而宋詩(shī)以理趣為長(zhǎng)，二者分別側(cè)重于“詩(shī)”與“思”的兩端。嚴(yán)羽崇唐抑宋，其詩(shī)論追求性情悠遠(yuǎn)的空靈意味，這卻遭到了萬(wàn)士和的鄙夷。萬(wàn)士和所欣賞的是如同程頤“穿花點(diǎn)水”那般富含理趣的詩(shī)境，并且認(rèn)為杜甫、嚴(yán)羽等“古詩(shī)人”均未能體會(huì)到這種境界?？梢?jiàn)出萬(wàn)士和論詩(shī)崇宋抑唐而偏向于“思”的一方，這正好與嚴(yán)羽相對(duì)。海瑞在這里所關(guān)注重點(diǎn)并非在于唐宋詩(shī)孰是孰非，雖然他曾為嚴(yán)羽辯護(hù)，認(rèn)為萬(wàn)士和拘泥于現(xiàn)實(shí)邏輯而不知為文“曲暢旁通”之妙，但是他并沒(méi)有在嚴(yán)、萬(wàn)之間流露出太多的傾向。他主要還是想借二人相對(duì)立的詩(shī)論，來(lái)試圖證明陳獻(xiàn)章哲思與詩(shī)思“二妙罕能兼”的觀點(diǎn)。這種“證明”非常具有“證偽”的意味，因?yàn)樗褂昧恕胺路稹币辉~，這就透露出他實(shí)際上并不完全相信“二妙”不能兼善。果然，他在文末又說(shuō)：“禮義無(wú)窮，人心有覺(jué)，況賡歌風(fēng)雅頌，詩(shī)法在焉。自是而后，又安知無(wú)有兼莊、陳、靜修，出且入二妙而上之者乎？”[1]334可見(jiàn)陳獻(xiàn)章將對(duì)詩(shī)與思的探索所凝聚出的“二妙”概念給予了海瑞文論不小的啟發(fā)。

然而海瑞文學(xué)觀念對(duì)白沙思想有承接亦有推進(jìn)。陳獻(xiàn)章的白沙心學(xué)作為陸九淵的象山心學(xué)向王守仁陽(yáng)明心學(xué)的重要過(guò)渡，其一向以詩(shī)思相協(xié)為特色，特別關(guān)注道理學(xué)問(wèn)與文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律性融通。如黃淳評(píng)其云：“先生之學(xué)，心學(xué)也。先生心學(xué)之所流注者，在詩(shī)文?！盵11]903屈大均更是直言道：“以道為詩(shī)，自白沙始。”[12]海瑞肯定陳獻(xiàn)章將杜甫和邵雍等量齊觀之“二妙”的同時(shí)，又進(jìn)一步突破了陳詩(shī)思并重的理論思路而更認(rèn)可邵雍那般崇“思想”的哲人之詩(shī)，并且還表現(xiàn)出對(duì)于“二妙能兼”的可行性期許。這尤能見(jiàn)出海瑞繼承白沙心學(xué)的同時(shí)又將其進(jìn)行了提煉分化進(jìn)而更趨向于文學(xué)本體層面，使其混沌色彩消退，更具心性體驗(yàn)上的清晰與邏輯演繹上的完整，是向陽(yáng)明心學(xué)的合理歸趨。

四、 尚含蓄：內(nèi)見(jiàn)蘊(yùn)藉，外著風(fēng)韻

詩(shī)與思依照自身的特點(diǎn)而交錯(cuò)離合的狀態(tài)，同樣在海瑞由創(chuàng)作實(shí)踐而反映出的文學(xué)審美理想論中得到落實(shí)。其《注唐詩(shī)鼓吹序》云：“蓋人稟天地之精，言語(yǔ)文字之間，天地精神之發(fā)也。約而為詩(shī)，不多言而內(nèi)見(jiàn)蘊(yùn)藉，外著風(fēng)韻?！盵1]332-333他所欣賞的是清凈簡(jiǎn)約、深有蘊(yùn)含而又于外在感官上散發(fā)出無(wú)限藝術(shù)感染力的審美風(fēng)貌。這一篇序文是海瑞為廖炳文(字錦臺(tái))的《唐詩(shī)鼓吹集》所作的，廖炳文與陳獻(xiàn)章同為廣東新會(huì)人，海瑞稱(chēng)其“有得于白沙”，再結(jié)合海瑞在同一文章中還有“余時(shí)以注白沙古近叩之錦臺(tái)”的意圖直述與上述海瑞對(duì)“二妙”的理解，不難發(fā)現(xiàn)海瑞自己亦是“有得于白沙”。故這里的“蘊(yùn)藉”“風(fēng)韻”很可能出于對(duì)陳獻(xiàn)章風(fēng)韻詩(shī)學(xué)的發(fā)揮。陳獻(xiàn)章《批答張廷實(shí)詩(shī)箋》云：“大抵詩(shī)貴平易，洞達(dá)自然，含蓄不露。”[11]170又《與汪提舉》云：“大抵論詩(shī)當(dāng)論性情，論性情先論風(fēng)韻，無(wú)風(fēng)韻則無(wú)詩(shī)矣。今之言詩(shī)者異于是，篇章成即謂之詩(shī)，風(fēng)韻不知，甚可笑也。情性好，風(fēng)韻自好，性情不真，亦難強(qiáng)說(shuō)?！盵11]203陳氏論詩(shī)標(biāo)舉自然之性情和含蓄之風(fēng)韻，由上文可知海瑞文論亦重性情，其曾說(shuō)：“忠臣烈士，無(wú)論何藝，時(shí)時(shí)流露性情?！盵1]337陳獻(xiàn)章與海瑞在審美風(fēng)格上重視含蓄蘊(yùn)藉之風(fēng)韻的特點(diǎn)還表現(xiàn)在他們同樣認(rèn)可嚴(yán)羽，陳獻(xiàn)章《跋沈氏新藏考亭真跡卷后》云：

昔之論詩(shī)者曰：“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。”又曰：“如羚羊掛角，無(wú)跡可尋?！狈蛟?shī)必如是，然后可以言妙。[11]66

再將海瑞《注唐詩(shī)鼓吹序》的相關(guān)表述陳列如下：

嚴(yán)滄浪說(shuō)詩(shī)，方之妙悟禪道，曰：“詩(shī)有別才，非關(guān)書(shū)也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”“羚羊掛角”。萬(wàn)履庵鄙焉。夫水月鏡象，言若荒誕，水誠(chéng)有不可執(zhí)著之月，鏡誠(chéng)有不可執(zhí)著之象，而非誕也。文泥也，以詩(shī)之曲暢旁通隨樂(lè)而與濟(jì)之，文之妙也。[1]333-334

二人對(duì)于嚴(yán)羽詩(shī)論的引用是一致的，而且關(guān)于成功領(lǐng)悟其中法門(mén)后所達(dá)到的詩(shī)歌美感都稱(chēng)之為“妙”。這種論述思路上的一致為從陳獻(xiàn)章文論宗旨來(lái)推斷、演繹海瑞文學(xué)思想意涵提供了邏輯上的可能。陳氏反對(duì)宋人以議論為詩(shī)，而主張將儒學(xué)之“道理”與詩(shī)學(xué)之“風(fēng)韻”彼此融合，交互影響，以表達(dá)出瀟灑澄澈的人性本真和天地情懷。所以其詩(shī)學(xué)之“含蓄”其實(shí)是通向儒學(xué)之“涵泳”，“涵泳”被宋明理學(xué)視為個(gè)體與圣賢學(xué)問(wèn)、天地萬(wàn)物冥合會(huì)通的精神體驗(yàn)，是人格修養(yǎng)中一種重要的致思方式，故海瑞之謂“涵泳從容，得養(yǎng)于正”[1]502。詩(shī)學(xué)“含蓄”與儒學(xué)“涵泳”都講究曲盡其思、幽窮其理，于作者而言是為“含蓄”，于讀者而言則為“涵泳”，故二者在創(chuàng)構(gòu)的內(nèi)蘊(yùn)性與接受的反復(fù)性上存在思維結(jié)構(gòu)的會(huì)通。海瑞對(duì)此更有深刻的認(rèn)識(shí)，其《無(wú)違樊遲御子告之曰孟孫問(wèn)孝于我我對(duì)曰無(wú)違》云：

《學(xué)記》之書(shū)，開(kāi)而弗達(dá)，則思之義也。開(kāi)則人有不能不思之端，弗達(dá)則人不能自已致思之實(shí)。不能不思，君子之善于使思驅(qū)之也。昔之評(píng)文，有曰言有盡，意無(wú)窮。作文之法，亦是如此。[1]504

“開(kāi)而弗達(dá)”出自《禮記·學(xué)記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)?！盵13]其本意在于要引導(dǎo)學(xué)生獨(dú)立思考的門(mén)徑而非代替他作結(jié)論，是一種儒家做學(xué)問(wèn)的合理方法，其要義就在于所謂“不能不思”“使思驅(qū)之”。海瑞進(jìn)而認(rèn)為“言有盡，意無(wú)窮”之詩(shī)學(xué)含蓄旨趣的達(dá)成亦是人主動(dòng)思索以求領(lǐng)悟的過(guò)程，其對(duì)嚴(yán)羽“言有盡而意無(wú)窮”詩(shī)學(xué)理想的化用更進(jìn)一步表明其“內(nèi)見(jiàn)蘊(yùn)藉，外著風(fēng)韻”之“含蓄”詩(shī)論實(shí)際上是一種打通哲學(xué)精神與詩(shī)學(xué)精神的心理樞紐。其對(duì)這種觀念還有更為精致直觀的表達(dá)，其《青山挽詩(shī)序》對(duì)同鄉(xiāng)王思學(xué)(號(hào)青山)詩(shī)歌有“是詩(shī)如存，后能吟詠而思想者”[1]337的稱(chēng)許，“吟詠而思想”正是兼具詩(shī)、思二義的“含蓄”之精義所在。

結(jié) 語(yǔ)

就上述四個(gè)維度的相互聯(lián)系而言，雖各有側(cè)重卻基本能夠?qū)?yīng)文學(xué)的本體論、主體素質(zhì)論、創(chuàng)作思維論和審美理想論四個(gè)層面，相互構(gòu)成一個(gè)以詩(shī)與思的交錯(cuò)離合為邏輯線索的思想脈絡(luò)?！昂衔牡馈笔菍?duì)文學(xué)本質(zhì)生命何以存在的哲學(xué)設(shè)定，“求真心”則著力解決心學(xué)視野下內(nèi)心與外物之于文學(xué)的關(guān)系，“崇思想”就涉及哲理與情思在文學(xué)中的表現(xiàn)優(yōu)劣問(wèn)題，“尚含蓄”則是將傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)趣味面向心學(xué)的致思方式以求獲得理想文風(fēng)。再就四者的思想淵源而言，海瑞文學(xué)思想在心性層面上的訴求明顯發(fā)軔于當(dāng)時(shí)勢(shì)頭強(qiáng)勁的心學(xué)思潮，他一方面拓展了白沙心學(xué)對(duì)于思與詩(shī)的文學(xué)想象與藝術(shù)體驗(yàn)，另一方面又延續(xù)著陽(yáng)明心學(xué)對(duì)文與人之本源本性的形上思考，超越學(xué)派區(qū)隔的獨(dú)立意識(shí)而使其“未嘗不言經(jīng)術(shù)而無(wú)道學(xué)氣，未嘗不言理學(xué)而無(wú)頭巾氣”[1]640。這種以我為主的匯合式思想譜系再配合其自身清剛正直的獨(dú)特秉性，在一定程度上熔鑄出了一種更符合當(dāng)時(shí)個(gè)性覺(jué)醒、時(shí)代風(fēng)向的文藝標(biāo)識(shí)。

依循海瑞文學(xué)思想的心性維度進(jìn)一步推導(dǎo)，還可以大致歸納出其對(duì)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的具體意義。首先，可以海瑞既非儒士又非文人的政治家定位，來(lái)為理解明代中后期心學(xué)羽翼下的文學(xué)思想提供某種獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)材料和知識(shí)資源。其次，就與古代文化的關(guān)系而言，海瑞文學(xué)思想中傳統(tǒng)儒學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、實(shí)學(xué)的成分交互作用，折射出傳統(tǒng)士大夫多維度的心理構(gòu)型之于其文論表述的塑造過(guò)程。最后，在更大的范圍上，還能夠助推對(duì)于哲學(xué)與文學(xué)這兩大人類(lèi)意識(shí)領(lǐng)域交互屬性的認(rèn)知，促進(jìn)詩(shī)與思雙向建構(gòu)的中國(guó)式內(nèi)涵填寫(xiě)與意義凝聚。