地方何以全球：評(píng)王明珂“毒藥貓”理論

趙世昌

（河南師范大學(xué)，河南 新鄉(xiāng) 453000）

2019年到2020年，筆者在“中研院”史語所進(jìn)行了題為“青藏高原東北緣民間口頭傳統(tǒng)中的禳災(zāi)與治療”研究訪學(xué)，由王明珂院士擔(dān)任訪學(xué)導(dǎo)師。訪學(xué)期間，無論在學(xué)術(shù)上，還是在生活上，先生都給予了無微不至的關(guān)懷——難忘與王先生在“人類學(xué)家菜園”進(jìn)行的輕松愉悅的對(duì)話。也正是在不斷地請(qǐng)教與討論中，筆者對(duì)王明珂提出的“毒藥貓”理論逐漸明晰，一直期待的專著《毒藥貓理論——恐懼與暴力的社會(huì)根源》也終于在2021年2月問世。實(shí)際上，有關(guān)“毒藥貓”社會(huì)現(xiàn)象本質(zhì)的思考，王明珂已有系列作品問世，包括一些學(xué)術(shù)論文、專著與這部新作，故首先有必要對(duì)之作一番理論溯源與梳理。當(dāng)然，本論文更為重要的任務(wù)是檢討王明珂的思考所具有的理論獨(dú)創(chuàng)性、現(xiàn)實(shí)性與跨域普適性。

除此以外，地方性知識(shí)如何成為公共知識(shí)或全球知識(shí)是諸多學(xué)者關(guān)注的議題，本論文亦借助分析“毒藥貓”理論的地方性與公共性，探討此過程逐步實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)制。無論是與已有公共知識(shí)相聯(lián)結(jié)（如“毒藥貓”理論與“替罪羊”理論），借以使公眾迅速了解本地方知識(shí)，還是對(duì)之進(jìn)行公共闡釋——通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語體系的包裝與宣揚(yáng)，最終實(shí)現(xiàn)從地方到全球，從邊緣到中心的理論進(jìn)路。

一、“毒藥貓”理論淵源與梳理

正如王明珂所言，其對(duì)“毒藥貓”理論的思考，發(fā)端于1994年至2003年間在川西岷江上游羌族村寨從事的田野考察。本地人以漢話所說的“毒藥貓”，指的是村中能變成動(dòng)物（特別是貓）害人或施毒的妖人，絕大多數(shù)都是女人（《毒藥貓理論——恐懼與暴力的社會(huì)根源》自序，以下簡(jiǎn)稱自序）。

實(shí)際上，此類對(duì)于女性妖人（特別是年老婦女）的恐懼，深植于人類內(nèi)心深處，也較常見于民間故事書寫及人類學(xué)研究著作①。對(duì)于民眾而言，“毒藥貓”屬于“異類”，而“異類”或反常之物，由于觸犯或逸出社會(huì)認(rèn)知及文化分類的底線，多數(shù)被視為“曖昧”“不純”“污穢”“生澀”或“危險(xiǎn)”的存在。[1]如民間故事中的“狐貍精”“黃鼠狼”“貓鬼神”“狗娃神”，一方面生活在人群周邊，甚至參與人類的日常生活，另一方面又屬于“異類”，人類對(duì)之既恐懼又感興趣，甚或受其潛在性誘惑。此類現(xiàn)象在王明珂的著作中也多有論及，但非其討論的重點(diǎn)所在。通過民眾地方性知識(shí)的認(rèn)知與分類，他們會(huì)區(qū)分有序和無序、內(nèi)部和外部、潔凈和不潔凈，邊界的含混不清、反常的情形等都被認(rèn)為是不潔的、危險(xiǎn)的、污穢的。[2]民眾想象中的“危險(xiǎn)之物”，從本質(zhì)上講，是對(duì)超出自我認(rèn)知范疇的恐懼與解釋，對(duì)處于非此非彼中間狀態(tài)的“異類”的擔(dān)憂和焦慮，可以通過認(rèn)知和分類體系淡化、消除此種恐懼，此系“毒藥貓”想象存在的人類學(xué)本源。

人類思考用的是故事，而不是事實(shí)、數(shù)據(jù)或方程式，故事也越簡(jiǎn)單越好。[3]王明珂考察此類民間故事的不同之處在于，他更為關(guān)注“產(chǎn)生神話傳說、人們的經(jīng)驗(yàn)記憶與社會(huì)行動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，而“這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，包括社會(huì)中女性的邊緣地位，人們的群體認(rèn)同及內(nèi)部區(qū)分、沖突，對(duì)外界人群事物的恐懼等等。”（自序）從自然環(huán)境來看，這些傳說及故事往往發(fā)生在青藏高原東部邊緣的高山深谷之中。地理位置的區(qū)隔與資源的激烈競(jìng)爭(zhēng)使得生活于此處的人群，形成了一個(gè)個(gè)以村寨為基礎(chǔ)單位的地理單元，封閉與保守是其典型特征。這一點(diǎn)集中表現(xiàn)在建筑樣式、村落分布等生產(chǎn)生活方式的諸多方面。從社會(huì)環(huán)境來看，青藏高原東部邊緣村寨便是一個(gè)個(gè)“原初社群”。同村寨的人幾乎都有血緣關(guān)系，且血親、姻親都在附近，沒有遠(yuǎn)方的親人。在此情況下，村寨人常強(qiáng)調(diào)本地人的血緣、文化純凈，作為外來者的女性便處于邊緣位置，特別是年輕貌美的外來媳婦更成為“引誘”“污染”男性的潛在性威脅，其與外部勢(shì)力（娘家人）的勾連更讓民眾心生不安。②也正是在這種封閉、隔絕的生態(tài)環(huán)境下，過度強(qiáng)調(diào)血緣和文化的潔凈導(dǎo)致了“毒藥貓神話”的出現(xiàn)。

筆者在青藏高原東北緣甘肅和政牙塘、東鄉(xiāng)唐汪，以及祁連山下河西張掖進(jìn)行長(zhǎng)期田野觀察后發(fā)現(xiàn)，其自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境所培育的人類生態(tài)、歷史心性③與王明珂所述并無二致，這也充分證明“毒藥貓”理論在地域上的普遍適用性。如在甘肅和政牙塘地區(qū)，民眾對(duì)于村中“養(yǎng)鬼”婦女的恐懼之態(tài)溢于言表，而實(shí)際上，這些婦女或?yàn)檫h(yuǎn)嫁而來的媳婦，或?yàn)榧抑姓煞蛩廊サ墓褘D，本身即是弱者，卻成為村民閑言閑語的對(duì)象。④在村中發(fā)生失竊、失火、傷人、幼童丟失、交通意外，以及其他禍?zhǔn)聲r(shí)，民眾往往指責(zé)系某位婦女“養(yǎng)鬼”所致——奉養(yǎng)“女鬼”，得以復(fù)仇。

當(dāng)然，王明珂也指出，社會(huì)學(xué)家諾伯特·埃利亞 斯（Norbert Elias）、皮 耶·布 迪 厄（Pierre Bourdieu）和人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）對(duì)相關(guān)現(xiàn)象已有論述，可視為“毒藥貓”理論的“西方借鏡”。瑪麗·道格拉斯在其名作《潔凈與危險(xiǎn)》（Purity and Danger）一書中，說明人類社會(huì)中常有一套法則、規(guī)范來界定哪些是禁忌的物或行為，區(qū)分什么是圣潔與污穢。這樣的污穢、危險(xiǎn)觀念，對(duì)應(yīng)于該社會(huì)所固持的宇宙觀，也就是一種萬物存在之秩序與分類系統(tǒng)。[4]此秩序與分類系統(tǒng)是人類社會(huì)存在的前提，也是人類公共認(rèn)知的基礎(chǔ)，擾亂秩序或跨越種類界限意味著混亂與危險(xiǎn)，也由此，處于邊緣位置的人或事物往往引發(fā)民眾的恐慌，其潛在的“跨界—閾限”屬性則導(dǎo)致民眾的不安與排異，此系“毒藥貓”現(xiàn)象產(chǎn)生的社會(huì)學(xué)本源。

埃利亞斯與另一作者史考生（John L.Scotson）在《老居民與外來者》（The Established and the Outsiders）一書中，說明住在一小鎮(zhèn)小區(qū)中的老居民，如何以生活細(xì)節(jié)之實(shí)踐與品評(píng)，來將外來者與自身作區(qū)分，也就是建立老居民的認(rèn)同“邊界”——外來者難以逾越的邊界，以維持前者較優(yōu)越的社會(huì)身份。[5]從日常生活經(jīng)驗(yàn)來看，無論在村落，還是在城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)，原有居民往往對(duì)新遷入的鄰里投以狐疑的目光，一旦有危機(jī)、禍?zhǔn)鲁霈F(xiàn)，新居民往往首先成為被懷疑的對(duì)象，且此現(xiàn)象廣泛存在于社會(huì)生活的各個(gè)場(chǎng)域。

在埃利亞斯更著名的《宮廷社會(huì)》（The Court Society）一書中，上層人士通過服裝、禮儀、談吐等身體符號(hào)，建構(gòu)、操弄各階層貴族間的“邊界”。[6]埃利亞斯的著作主要從社會(huì)學(xué)的視角出發(fā)，考察不同區(qū)域、不同階層、不同社群對(duì)于“邊界”的設(shè)立與維護(hù)，以及這種設(shè)立與維護(hù)所使用的策略、工具和準(zhǔn)則。而這樣的“邊界”，在布迪厄的著作《區(qū)分》（Distinction）中，主要是一種社會(huì)階級(jí)邊界，被掌握權(quán)力的群體以操弄“品味”來建立的階級(jí)邊界。[7]此類“區(qū)分”廣泛存在于人類社會(huì)的各種社群組織，一個(gè)典型的案例是王明珂在書中所討論的不同羌族村寨之間的服飾、稱謂、祖源記憶的細(xì)微差異，以及對(duì)其進(jìn)行的過度夸耀，這也顯示出“毒藥貓”理論在社會(huì)情境中的普遍適用性。

可以說，這些理論探討作為公共知識(shí)，同樣適用于東方世界，也為王明珂思考青藏高原東緣的“原初社群”、當(dāng)代國(guó)族主義社群、當(dāng)代宗教極端主義社群，以及“網(wǎng)絡(luò)村寨”社群的內(nèi)外之別與界限，進(jìn)而為考察其分別產(chǎn)生的“毒藥貓”現(xiàn)象提供了有益借鑒。同時(shí)，其在不同地域、社會(huì)情境中的普遍適用性，證明了王明珂構(gòu)建“毒藥貓”理論的跨域普適性。

二、“毒藥貓”理論的現(xiàn)實(shí)表征

“無內(nèi)憂外患國(guó)恒亡”，邊緣一方面意味著對(duì)“異類”“危險(xiǎn)”的恐懼，同時(shí)也意味著各類社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的調(diào)度與生機(jī)，而這一切為地方民眾提供了想象遠(yuǎn)方、調(diào)適內(nèi)心的載體與通道。由此可見，“無毒不成寨”的說法，反映出地方性知識(shí)所具有的深層民間智慧：“邊緣”與“毒藥貓”的存在，實(shí)際上還起到團(tuán)結(jié)內(nèi)部、排泄恐懼和治療焦慮的作用。一方面，正是由于“邊緣”的存在，“中心”才得以成立，“邊緣”所劃定的范圍成為民眾生活的安全場(chǎng)域；另一方面，“毒藥貓”的存在也凝聚了人心，成為民眾內(nèi)心焦慮和恐懼的排泄通道——“假想敵”存在的真正意義，在于其對(duì)社群運(yùn)行機(jī)制所起到的調(diào)適功能。

通常，為安頓由遠(yuǎn)方恐懼導(dǎo)致的個(gè)體與群體不安，作為村寨中邊緣之邊緣的外來媳婦，或年老體衰、無所依靠的老婦，常常成為民眾討論、猜疑與閑言閑語的對(duì)象，嚴(yán)重的情況下更被指責(zé)為“毒藥貓”。也因此，羌族民眾以家族與寨子為人群?jiǎn)挝?，來共同保護(hù)、分配與競(jìng)爭(zhēng)本地資源，并以各種文化與歷史記憶來強(qiáng)化彼此的認(rèn)同與區(qū)分，包括村寨、性別、世代人群間的認(rèn)同與區(qū)分，以及由此產(chǎn)生的集體恐懼與猜疑。借此，王明珂試圖說明：“‘毒藥貓’實(shí)為人們對(duì)遠(yuǎn)方、外界敵人及內(nèi)部敵人的想象。人們認(rèn)為，本地毒藥貓（內(nèi)敵）是外界毒藥貓群體（外敵）的一部分；她們（往往是從其他村寨嫁入本村寨的媳婦）是滲透進(jìn)入社群身體內(nèi)的‘毒’，最為可怕、危險(xiǎn)，因而遭到人們的閑言閑語霸凌。在村寨這樣的原初社群中，人們只是以傳述毒藥貓傳說，以及針對(duì)某些婦女作些閑言閑語，來化解社群內(nèi)外的壓力與恐懼，因此相關(guān)的暴力十分輕微。然而不能忽視的是，這些發(fā)生在日常生活中的、親近人群間的輕微暴力，對(duì)社群純凈的堅(jiān)持，以及因此產(chǎn)生的人際或人群間的敵視與厭憎情感，在特定情況下可能成為培育大規(guī)模暴力的溫床?！雹?/p>

此處涉及“毒藥貓”理論的一個(gè)核心概念——“原初社群”。王明珂認(rèn)為，人類社會(huì)存在三種根基性社群：性別社群，即以男、女體質(zhì)外觀為認(rèn)同與區(qū)分準(zhǔn)則的人群；親屬社群，即宣稱有共同祖先而彼此有血緣關(guān)系的人群；空間社群，即居住在同一范定空間并共享其資源的人群。[8]而“原初社群認(rèn)同的根源是同居共食的家庭，或是母親與其子女構(gòu)成的更緊密群體，因此其內(nèi)蘊(yùn)邏輯是‘人們期望與親人在一起’或‘希望鄰近的人都是親人’。這樣的內(nèi)在邏輯，不斷出現(xiàn)在人類歷史上各種社會(huì)結(jié)群中。中國(guó)鄉(xiāng)間普遍存在的‘同姓村’便是其一?！陆睦泳褪菢?gòu)成民族國(guó)家的‘國(guó)族’——空間（國(guó)）與血緣（族）認(rèn)同合一的群體。”[9]“原初社群”為了內(nèi)部團(tuán)結(jié)，而妖魔化外敵與外在世界，借此使成員緊緊凝聚在一起，但對(duì)內(nèi)部沖突可能造成的破壞團(tuán)結(jié)的恐懼，又使得人們猜疑、尋找及集體施暴于內(nèi)部敵人，也即“毒藥貓”。借此，民眾試圖通過不斷的想象與實(shí)踐，構(gòu)筑社群外的或?qū)崳ㄈ玳L(zhǎng)城、護(hù)城河、美墨邊境墻）或虛（“非我族類，其心必異”之類的觀念）的邊界，用以建構(gòu)與保護(hù)族群意識(shí)。更由于族群與政治、宗教社群的重合，社群觀念難免受到少數(shù)人的操弄，成為猜疑、閑言閑語、最終演化成大規(guī)模暴力的根源，也在此演化過程中，“毒藥貓”最終成為“替罪羊”，閑言閑語的輕微暴力演變?yōu)榇笠?guī)模的“獵巫風(fēng)潮”。

歷史上，歐美語境下的“猶太人”“吉普賽人”，甚至東南亞語境下的“華人”在某一階段充當(dāng)“毒藥貓”，甚至“替罪羊”的角色已為諸多學(xué)者所關(guān)注?；氐疆?dāng)下全球語境，正如王明珂所指出，近年來在歐美、中東，中日、朝鮮與其周遭政權(quán)之間或中美之間，都有日益劇烈的矛盾與沖突。各國(guó)內(nèi)部亦多有涉及階級(jí)、世代、民族、政黨、宗教或教派區(qū)分，以及政治上的分合等各類問題的出現(xiàn)，其產(chǎn)生的本源即為“原初社群”本身所攜帶的“排異”屬性。一個(gè)最為典型的例子是發(fā)生在美國(guó)的反種族主義歧視運(yùn)動(dòng)⑥，以及由新冠疫苗分配問題帶來的無序與混亂。這些現(xiàn)象昭示出，即使在現(xiàn)代社會(huì)，人類仍具有濃重的“原初社群”意識(shí)，由歐美等國(guó)家發(fā)動(dòng)的“逆全球化”風(fēng)潮即為最典型的表征。

基于此，《毒藥貓理論——恐懼與暴力的社會(huì)根源》第六章、第七章和第八章，分別討論了“當(dāng)代國(guó)族主義下的毒藥貓”“當(dāng)代宗教極端主義下的毒藥貓”，以及“‘網(wǎng)絡(luò)村寨’中的毒藥貓”現(xiàn)象，例如在臺(tái)的“外省人”、特朗普政府時(shí)期的穆斯林、校園受霸凌者，以及網(wǎng)絡(luò)社群中受言語霸凌者都曾充當(dāng)“毒藥貓”角色，他們處于主流社會(huì)（社群）的邊緣地帶，而這種邊緣位置的形成既有歷史原因，又有現(xiàn)實(shí)層面的原因，但更多的是源自主流群體對(duì)于外部力量的恐懼。由此可見“毒藥貓”現(xiàn)象存在的廣泛性，以及檢討這一現(xiàn)象的必要性。

正是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，以及對(duì)人類社群內(nèi)及社群間不斷滋生的恐懼、暴力傾向的擔(dān)憂與反思，王明珂將其他寫作計(jì)劃擱置，全力創(chuàng)作了這部“急救之章”——以小見大、觸類旁通，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)懷是王明珂作品一以貫之的創(chuàng)作特點(diǎn)，這部新作自不例外。特別是在當(dāng)今“逆全球化”與我族中心主義盛行的情況下，對(duì)于邊界、邊緣的省思更具有特別的意義。如何打破種種“原初社群”的阻隔，實(shí)現(xiàn)世界主義視域下的交流匯通？可以說，這是當(dāng)今世界最重要的現(xiàn)實(shí)議題，如果不能切實(shí)解決，至少是有效管控這一問題，而放任單邊主義、孤立主義橫行，人類可能面臨極端對(duì)立的局面。

三、知識(shí)全球化進(jìn)路：從“替罪羊”到“毒藥貓”

總體而言，《毒藥貓理論——恐懼與暴力的社會(huì)根源》首先從實(shí)例討論中歸納出理論，而后再以此理論來認(rèn)識(shí)另外一些實(shí)例：第一章先點(diǎn)出全書的重要議題，人類社群及其邊界；第二章、第三章分別介紹“羌族毒藥貓”與“近代初期歐美女巫”傳說與事件，并分析它們的結(jié)構(gòu)與符號(hào)之異同，以及由此反映出的社會(huì)情境之異同。以此兩個(gè)實(shí)例之討論為基礎(chǔ)，作者在第四章檢驗(yàn)“替罪羊理論”，并于第五章提出其“毒藥貓理論”。然后，在第六、七、八章中，以此理論分別討論“當(dāng)代國(guó)族主義下的毒藥貓”“當(dāng)代宗教極端主義下的毒藥貓”“網(wǎng)絡(luò)村寨中的毒藥貓”。故從體例上來看，王明珂的這部新作之立論可謂環(huán)環(huán)相扣，理論與實(shí)例的討論無縫銜接，內(nèi)在學(xué)理邏輯也異常清晰——足見作者對(duì)于這一社會(huì)問題思考之全面與深邃。此外，從內(nèi)容上亦可發(fā)現(xiàn)，這部新作的另一大特點(diǎn)是將“毒藥貓”理論與“替罪羊”理論相對(duì)比，并綜合討論世界各地存在的類“毒藥貓”現(xiàn)象，顯示出作者所具有的世界眼光與全球視野，以及將地方性知識(shí)生成轉(zhuǎn)化為公共知識(shí)，或者說全球知識(shí)的野心。

無論是從“毒藥貓”“替罪羊”現(xiàn)象產(chǎn)生的地理環(huán)境考察，還是從其根植的人文生態(tài)來看，兩者具有諸多相似之處：同樣作為一種“隱喻”，以小見大，從一個(gè)具象出發(fā)，生發(fā)為具有世界性的議題，并以此來揭示人類生態(tài)所具有的共性表相與本相；同樣發(fā)生在相對(duì)封閉的地理區(qū)間，由邊緣人群充當(dāng)受害者角色；同樣發(fā)生在社群危機(jī)或生存艱難的境況下，甚至受害者也同樣為女性。由此可見，人類的“原初社群”意識(shí)無處不在，人們往往通過設(shè)置邊界、制造“毒藥貓”“替罪羊”事件，以團(tuán)結(jié)我族、發(fā)散恐懼、釋放暴力沖動(dòng)。更為難能可貴的是，王明珂不只在川西做田野調(diào)查，他的腳步甚至延伸至意大利北部山區(qū)，這也是其研究的一大特點(diǎn)，即通過田野觀察研究人類生態(tài)，探索歷史本相。從這一意義上講，王明珂是一位真正的歷史人類學(xué)家。

當(dāng)然，“毒藥貓”理論與“替罪羊”理論也存在不同之處。王明珂提到，“毒藥貓神話”與吉拉爾（Girard）所論“代罪羔羊神話”有相似的地方，特別是被視為代罪羔羊者的一些社會(huì)特質(zhì)。在宗教犧牲儀式中，眾人集體施暴于一真正的代罪羔羊，這便是一種以暴易暴，其意義在于遏止暴力的蔓延。吉拉爾認(rèn)為，將暴力與神圣聯(lián)系在一起，在神圣儀式中重演暴力（殺牲），以撫平現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)生的與潛在的暴力，這是人類社會(huì)的一種普遍特質(zhì)，人類許多宗教與犧牲儀式的根源也在于此。[10]然而在羌族神話傳說中，毒藥貓從未被當(dāng)作英雄，而且更重要的是她們之死也不是由于“集體暴力”；死后也沒有重生，更沒有被神化或祖先化。[11]也即兩者相較，毒藥貓可被當(dāng)作未曾遭受嚴(yán)重暴力的替罪羊，并不具有祭祀儀式犧牲的象征意義，而與普遍意義上的人類社群生活中的恐懼、猜疑與細(xì)微沖突更為貼近。

也正是這種對(duì)比，顯示出王明珂異于西方學(xué)者的獨(dú)立思考，學(xué)術(shù)之不斷創(chuàng)新正源于此：“毒藥貓”理論實(shí)際上較“替罪羊”理論具有更廣泛的適用性，“毒藥貓”現(xiàn)象在人類社群中也更廣泛地存在；“毒藥貓”是前“替罪羊”階段，在內(nèi)外矛盾激化的境況下，“毒藥貓”會(huì)演變成為“替罪羊”，而被當(dāng)作“替罪羊”者也會(huì)成為反噬的“毒藥貓”。一個(gè)典型的案例討論可見世界范圍內(nèi)的“屠龍神話”本相探源。[12]故從某種意義上來講，“毒藥貓”也是“替罪羊”現(xiàn)象之一種，指出或攻擊“毒藥貓”同樣是為了“潔凈”自身體系，“排除異己”。從心理學(xué)的角度來看，“毒藥貓”成為民眾恐懼情緒的排泄通道，尋找、聲討成為“治療”之手段。用王明珂的話來說，被當(dāng)作“替罪羊”的社群成員常有一特質(zhì)，他（她）們不是內(nèi)部人也不是外人，或說是，社群內(nèi)的邊緣人。社會(huì)邊緣人受猜疑以及受到集體暴力的程度，與該社群對(duì)外患、內(nèi)憂威脅之恐懼程度成正比，也與一地區(qū)人群間的資源匱乏以及因此產(chǎn)生之資源競(jìng)爭(zhēng)緊張程度成正比。⑦而正是處于此資源緊張狀態(tài)，或生存艱難之境，產(chǎn)生了具有“犧牲”意義的“替罪羊”——不同的是，此處的“替罪羊”不是作為“犧牲”奉獻(xiàn)給神，而是作為“容器”封印人群內(nèi)心的恐懼與焦慮。

“無毒不成寨”，從一個(gè)側(cè)面顯示出“毒藥貓”存在的必要性，其意義正如“替罪羊”本身所具有的犧牲精神，盡管兩者都是不自愿的、被欺凌的一方，但其廣泛存在自有其“合理性”（特別是對(duì)社會(huì)主流及核心群體來說）。也由此，王明珂將“毒藥貓”理論上升至全球生態(tài)主義網(wǎng)絡(luò)大背景下，屬于“大歷史”（Big History）[13]視域下的人文思考與書寫，兼具當(dāng)代性與全球性。從這里，我們也能夠發(fā)現(xiàn)地方知識(shí)所具有的普適價(jià)值，而其應(yīng)用的關(guān)鍵在于通過對(duì)地方知識(shí)的描述、抽象，以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語的包裝，使其成為一種可供實(shí)踐檢驗(yàn)的理論方法——“毒藥貓”理論無疑是其中的典范。⑧按照王明珂的話說：

事實(shí)上，在2003年出版的《羌在漢藏之間》中（第四章“結(jié)構(gòu)下的情感與行為”末尾），我已提及人類似乎一直生活在群體各自建構(gòu)的“村寨”中，因而“毒藥貓故事”應(yīng)普遍存在于世界各地人群間?！钆c此相似的，是歐美近代初期的女巫傳說與女巫審判、獵殺事件，它們都可被視為“田野”所見文本或社會(huì)表征，特別是女巫供詞及其鄰人證詞，此有如我無法進(jìn)行的對(duì)“毒藥貓”及其鄰人之采訪文本。至于情境本相，歐美大規(guī)模獵女巫事件多源于村落“小社會(huì)”中，此與羌族村寨之社會(huì)情境相似。對(duì)于此種“小社會(huì)”的認(rèn)知，當(dāng)然，我的田野考察所得遠(yuǎn)勝于歷史文獻(xiàn)所能提供的訊息。便是如此，借著羌族民族志與近代初期歐洲歷史資料的互補(bǔ)，我由二者之文本表征同異，探索它們對(duì)應(yīng)之社會(huì)情境本相之異同。

……在提出此理論的一些關(guān)鍵元素，如“原初社群”“內(nèi)敵勾結(jié)外敵的恐懼”等之后，我以此“理論”來觀察、分析人類社會(huì)中同類型的社群認(rèn)同與暴力表征，例如血緣與地緣合一的國(guó)族想象與滅猶屠殺暴力，極端宗教社群對(duì)內(nèi)部信仰行為“純凈”的堅(jiān)持與對(duì)身邊“異教徒”的暴力，歐美種族主義者對(duì)白種人世界“純凈”的堅(jiān)持與對(duì)國(guó)內(nèi)有色人種的暴力，對(duì)外邊界分明、對(duì)內(nèi)意見統(tǒng)一的網(wǎng)絡(luò)社群與對(duì)內(nèi)部異議者的霸凌，以及這些社群成員以弟兄姐妹、手足同胞互稱之現(xiàn)象。由于長(zhǎng)期從事田野研究，我早已習(xí)慣于關(guān)注周遭世界，各種新聞報(bào)道、日常所見所聞、電影情節(jié)，皆為觸發(fā)我對(duì)此問題思考的種種社會(huì)表征。以這一步驟來說，每一類型之毒藥貓現(xiàn)象（如網(wǎng)絡(luò)社群中的霸凌）都有合于或不合于此理論架構(gòu)之符號(hào)表征，我難以一一深入分析，因而毒藥貓理論還有許多可被精進(jìn)修正之處。⑨

之所以用此大段篇幅引用原文，是因?yàn)橥趺麋娴倪@段話不只是分析了其著作的成書過程，或是“毒藥貓”理論的發(fā)現(xiàn)、提煉、檢驗(yàn)過程，更重要的是其揭示出地方性知識(shí)生成、轉(zhuǎn)化為公共知識(shí)的過程與機(jī)制：首先將“毒藥貓”理論與早已進(jìn)入公共知識(shí)領(lǐng)域的“替罪羊”理論相聯(lián)結(jié)，將二者進(jìn)行對(duì)比，從而使讀者更容易理解“毒藥貓”理論，同時(shí)賦予地方性知識(shí)轉(zhuǎn)化成為公共知識(shí)的可能性；其次，使用現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語，如“原初社群”“純凈”“暴力”“恐懼”“區(qū)分”“邊緣”“生態(tài)”等關(guān)鍵詞，深描“毒藥貓”理論的本相與表征，即進(jìn)行“公共闡釋”，使其具有“公共話語權(quán)”；最后，將“毒藥貓”理論付諸實(shí)踐，將其應(yīng)用于現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域的相關(guān)現(xiàn)象考察，借以證明其普遍適用性，從而使之獲得理論與實(shí)踐的雙重價(jià)值與意義。當(dāng)然，此為筆者對(duì)于王明珂原話的認(rèn)識(shí)與解讀，并不表明作者本身即有此主觀意圖。

綜上，正如王明珂的其他著作，《毒藥貓理論——恐懼與暴力的社會(huì)根源》以諸多實(shí)際的例子、平易的語詞，來說明人類社會(huì)中的“恐懼與暴力”這一復(fù)雜現(xiàn)象，讓人們更加了解自身所處的社會(huì)，也因此更加了解我們思慮中“陰幽的一面”（自序）?？梢哉f，“毒藥貓”理論是王明珂對(duì)于“原初社群”本相思考的總結(jié)與提煉，充分體現(xiàn)了作者對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的洞察，以及看待問題的全球視野。同時(shí)，這一理論也延續(xù)了作者從邊緣看世界的思考方式——從邊緣出發(fā)一直是其為人處世、觀察世界的方式，從這一點(diǎn)來說，“甘愿做學(xué)術(shù)界的毒藥貓”并非只是一個(gè)標(biāo)簽，而是王明珂深切的人生體悟與學(xué)問之道。

注釋：

①相關(guān)論著可參見韓瑞亞：《異類：狐貍與中華帝國(guó)晚期的敘事》，籍萌萌譯，上海：中西書局，2019年；田海：《講故事：中國(guó)歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云、周努魯、黃菲、李瞳譯，上海：中西書局，2017年等。

②⑤⑦材料主要總結(jié)自王明珂2020年11月20日在（新竹）清華大學(xué)所做的公開演講。

③王明珂認(rèn)為，所謂“歷史心性”，指稱人們由社會(huì)中得到的一種有關(guān)歷史與時(shí)間的文化概念。此文化概念有如巴特利特（Bartlett）所稱的“心理構(gòu)圖”（schema）；在此文化概念下，人們遵循固定模式去回憶與建構(gòu)“歷史”。相關(guān)研究參見王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》，2001年第5期；王明珂：《族群歷史之文本與情境——兼論歷史心性、文類與范式化情節(jié)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005年第6期。

④通常來說，這些“養(yǎng)鬼”婦女是民眾談?wù)摰慕?，僅在發(fā)生意外事件時(shí)予以指責(zé)。她們往往將“女鬼”（同時(shí)也是“孤魂野鬼”）奉養(yǎng)在堂屋門后，這些“女鬼”平時(shí)附著在掃帚上，只在需要外出害人或替奉養(yǎng)人復(fù)仇時(shí)，才會(huì)變幻為小型動(dòng)物外出。與王明珂所討論的羌族“毒藥貓”不同之處在于：被閑言閑語的當(dāng)事人并不親身變成小型動(dòng)物害人，而是借助于奉養(yǎng)的“女鬼”，由“女鬼”執(zhí)行害人計(jì)劃；由牙塘“女鬼”幻化而成的小型動(dòng)物通常是黑狗，而非貓，關(guān)于這一點(diǎn)，應(yīng)該與本地的“狗娃神”民間傳說有關(guān)。材料主要來自2020年12月15日筆者對(duì)牙塘村民羅進(jìn)海的訪談。

⑥由抗議美國(guó)黑人弗羅伊德被警察跪殺，而引起的大規(guī)模反種族主義歧視游行示威及其暴力活動(dòng)；由抗議亞裔被毆打、被霸凌，而引起的反種族主義歧視游行示威活動(dòng)等。當(dāng)然，不同群體所受到的暴力程度不同，群體文化屬性不同，所引發(fā)的抗議形式也不盡相同。

⑧盡管王明珂本人可能并不贊同這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“若理論本身便隱晦難明（不幸的是許多社會(huì)科學(xué)理論皆如此），那么我們?nèi)绾谓枰粤私馍鐣?huì)？許多學(xué)者以深習(xí)理論自豪，其人類學(xué)或歷史個(gè)案研究卻與其所習(xí)理論無關(guān)，那么我實(shí)不知理論在此有何意義，僅僅是學(xué)者間的智力游戲？當(dāng)代或歷史上的具體社會(huì)個(gè)案雖然具有地方性、時(shí)代性與其特殊性，然而它們卻是社會(huì)科學(xué)理論的基礎(chǔ)，借以了解個(gè)別歷史事件或社會(huì)案例也是理論的終極價(jià)值。”參見燕舞：《毒藥貓理論：反思對(duì)內(nèi)部敵人的暴力——專訪歷史人類學(xué)家王明珂》，《信睿周報(bào)》，第50期，2021年5月15日。

⑨相關(guān)訪談材料可參見燕舞：《毒藥貓理論：反思對(duì)內(nèi)部敵人的暴力——專訪歷史人類學(xué)家王明珂》，《信睿周報(bào)》，第50期，2021年5月15日。