陳睿瑜

（1.長(zhǎng)沙師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410100； 2.湖南師范大學(xué)道德文化研究院，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

劉宗周（1578-1645），生于浙江省紹興府山陰縣，因其講學(xué)于蕺山，世稱(chēng)蕺山先生。劉宗周創(chuàng)立蕺山學(xué)派，門(mén)人弟子眾多，尤以張履祥、陳確和黃宗羲最為典型，為學(xué)影響廣泛。明朝末年，社會(huì)動(dòng)蕩不安，先進(jìn)學(xué)者紛紛極力批判舊道德觀念，試圖倡導(dǎo)建立新的價(jià)值理念，在紛亂復(fù)雜的明末學(xué)說(shuō)中，“王學(xué)末流”流弊四起備受詬病。以劉宗周為代表的蕺山學(xué)派，為拯救扶正王學(xué)末流，試圖開(kāi)創(chuàng)新一代理學(xué)，他們研究宋明各儒家代表思想，結(jié)合宋明儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)容，吸取前人教訓(xùn)，追遠(yuǎn)前秦元典，在理學(xué)架構(gòu)下注重道德實(shí)踐，極力挽救明末空談弊端，于明末清初之際樹(shù)立了修正傳統(tǒng)儒學(xué)流弊的典范，增強(qiáng)了道學(xué)逐漸趨實(shí)的信服力，后人稱(chēng)贊其學(xué)派學(xué)風(fēng)篤實(shí)。熊十力、牟宗三等學(xué)者稱(chēng)劉蕺山為明末儒學(xué)的殿軍人物，很多學(xué)者也認(rèn)為蕺山學(xué)派是“明代最后一個(gè)純粹的儒學(xué)派系”[1]323。從傳統(tǒng)倫理思想史在明清之際的發(fā)展歷程來(lái)看，蕺山學(xué)派對(duì)明末儒學(xué)向清初啟蒙倫理思潮轉(zhuǎn)型有開(kāi)啟引領(lǐng)之功。

蕺山之學(xué)獨(dú)具特色，其倫理思想以“慎獨(dú)”為宗旨，在融貫陽(yáng)明心學(xué)與程朱理學(xué)倫理思想的同時(shí)，批判宋明儒將心性二分，提出以“即心即性”統(tǒng)攝道德本體與道德工夫的思想。明末學(xué)風(fēng)腐朽、政風(fēng)腐敗，劉蕺山聽(tīng)聞家鄉(xiāng)故土遭受清軍入侵淪陷，他英勇無(wú)畏、堅(jiān)守己見(jiàn)，于明亡之際絕食殉節(jié)。蕺山門(mén)人遵從先師劉蕺山的學(xué)說(shuō)宗旨，積極踐行篤實(shí)道德工夫，以期通過(guò)思想變革挽救明末頹敗局勢(shì)。他們克己守禮、堅(jiān)守忠義的氣節(jié)，保持著文人風(fēng)骨、英雄豪杰氣概，對(duì)明末學(xué)術(shù)玄虛轉(zhuǎn)向清學(xué)篤實(shí)作出了積極貢獻(xiàn)。蕺山殉節(jié)后，學(xué)派逐漸分流，這種分流轉(zhuǎn)向是社會(huì)變遷的縮影、時(shí)代動(dòng)蕩的印記。牟宗三曾嘆惜：“在宗周絕食而死后，中華民族的命脈和中華文化的命脈都發(fā)生了危機(jī)，這一危機(jī)延續(xù)至今?！盵2]2蕺山學(xué)派的學(xué)術(shù)思想以及精忠愛(ài)國(guó)的道德情操，對(duì)明清之際倫理思潮演變、士人道德生活價(jià)值觀轉(zhuǎn)變有重要影響，因此深入挖掘蕺山學(xué)派倫理思想與明清之際倫理思想演變的內(nèi)容和理路，可以揭示出宋明儒學(xué)發(fā)展之精髓和明清儒學(xué)轉(zhuǎn)折之脈絡(luò)，對(duì)當(dāng)代道德文化建設(shè)也有借鑒意義。

一、從人性“二元論”到“一元論”演變：蕺山學(xué)派的性無(wú)不善論

明清之際，一些思想家反對(duì)傳統(tǒng)思想禁錮主張革新，他們?cè)噲D推出新的思潮體系挽救動(dòng)蕩局勢(shì)；還有一些思想家則反對(duì)革新，主張回歸理學(xué)傳統(tǒng)。人性論是道德規(guī)范、倫理思想的理論基礎(chǔ)，它與人生追求、道德標(biāo)準(zhǔn)和政治理想都有緊密的關(guān)系，這是一個(gè)思想家們極為重視又眾說(shuō)紛紜的問(wèn)題，明清之際混亂局勢(shì)下有關(guān)人性論問(wèn)題的爭(zhēng)論自然較為激烈。人性論探討的基本問(wèn)題，主要包括人的本質(zhì)是什么、人何以為人、人應(yīng)該怎樣過(guò)更好的生活等問(wèn)題。宋元明儒學(xué)的人性論是先秦、漢唐人性思想的進(jìn)一步深化與完善，明清之際的人性論則是在社會(huì)危難之時(shí)儒者痛定思痛對(duì)傳統(tǒng)人性思想的反思與發(fā)展。劉蕺山全面梳理宋明儒學(xué)，修正陽(yáng)明后學(xué)，辯證融合程朱理學(xué)，試圖構(gòu)建出新的思想道德體系，卻未能跳出傳統(tǒng)心性學(xué)說(shuō)理路。其弟子張履祥撰《假道學(xué)說(shuō)》反對(duì)異端邪說(shuō)之偽道，主張回歸朱學(xué)傳統(tǒng)之正道；陳確撰《性解》《瞽言》批判傳統(tǒng)儒學(xué)；黃宗羲則撰《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》梳理總結(jié)了宋元明儒學(xué)，以《蕺山學(xué)案》作為《明儒學(xué)案》的終結(jié)篇，宣告了傳統(tǒng)儒學(xué)和舊時(shí)代的結(jié)局。蕺山學(xué)派分流轉(zhuǎn)向，門(mén)人對(duì)師說(shuō)宗旨意見(jiàn)不一，但在人性論問(wèn)題上，他們都主張推動(dòng)傳統(tǒng)宋明“二元論”向“一元論”轉(zhuǎn)變，遵從先秦儒家孔孟之道的性善論。

（一）蕺山學(xué)派對(duì)宋明儒學(xué)人性二元論的批判性總結(jié)

宋明理學(xué)的人性論主要是以“氣質(zhì)之性”與“義理之性”的二元人性論為典型特征。張載首倡人性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，他認(rèn)為此“性”既是人之本性也是物之性，兼具人的道德屬性和物質(zhì)的屬性，天地之性是善的來(lái)源，氣質(zhì)之性則是惡的來(lái)源。二程與張載人性二元觀點(diǎn)基本一致，在張載人性二分基礎(chǔ)上分為“天命之性”即人的先天之性，與“氣質(zhì)之性”，他們認(rèn)為天命之性即天地之性是至善的，但是氣質(zhì)之性則是有善有惡的。朱熹進(jìn)一步繼承了張載和二程的人性思想，認(rèn)為“性”是人與萬(wàn)物共有之性，也有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別，著重論述了“氣質(zhì)之性”，發(fā)展了二程“性即理”觀點(diǎn)。陸王心學(xué)一派，主張從“心”學(xué)角度來(lái)識(shí)得“性”。陸九淵認(rèn)為性是先天之本性，“在天者為性，在人者為心”，所以，他談性不離心，指出心無(wú)不善，即性本善，認(rèn)識(shí)到本心就識(shí)得了本性，性不能二分、心也不能有“人心”“道心”與“天理”“人欲”相對(duì)之二分。王陽(yáng)明進(jìn)一步發(fā)展了陸氏心學(xué)，認(rèn)為萬(wàn)物由心派生，“心外無(wú)理”，自然談性不離心，“心”與“性”是一體兩面的關(guān)系，提出“心之體”即是“性”，“性為心之生理”，故“性即理”，性就是心、是天理，良心無(wú)不善，則性亦無(wú)不善。他認(rèn)為圣人與凡人、君子與小人的區(qū)別，在于有無(wú)“私欲之蔽”，如果良知被物欲蒙蔽則有惡之性、惡之行的產(chǎn)生。陸王主觀唯心主義思想過(guò)于強(qiáng)調(diào)心的主觀作用，從心派生萬(wàn)物的角度統(tǒng)合心性，主張“天性與氣質(zhì)更無(wú)二件”，反對(duì)分言性，故其道德修養(yǎng)皆從靜坐體悟修善始。

劉蕺山全面梳理了宋明儒學(xué)傳統(tǒng)人性思想，追溯孔孟元典，繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)圣宗，建立了貫通天地人、修德以成人成圣的“一元”人性論。蕺山承接陸王、陳湛心學(xué)脈絡(luò)，批判宋明理學(xué)傳統(tǒng)人性二元論，從談性不能離心“性者，心之性也”[3]280的思想理路，強(qiáng)調(diào)“人之所以為心者，性而已矣”[3]299，提倡“性一”“心一”且“心性合一”的人性一元論觀點(diǎn)。首先，蕺山強(qiáng)調(diào):“凡言性者，皆指氣質(zhì)而言。……如曰‘氣質(zhì)之理’即是，豈可曰‘義理之理’乎？”[3]418他認(rèn)為“氣質(zhì)之性”即是“義理之性”，此二性是一體兩面的關(guān)系，“性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂(lè)?！盵3]319二者屬于從形上行下而言的關(guān)系，因?yàn)樾紊系牡赖戮褚ㄟ^(guò)形下的人倫關(guān)系得以體現(xiàn)，所以二者并不可分。其次，蕺山強(qiáng)調(diào)“道心”與“人心”是一，也不可分。再次，蕺山指出，“性體在心體中看出”[3]381，性是心之性，對(duì)性的認(rèn)識(shí)要從“心”中得以體現(xiàn)。看似蕺山的心性合一、性不可二分的觀點(diǎn)，與陽(yáng)明主張“心性合一”的觀點(diǎn)相同，實(shí)則差異很大。蕺山是從氣本論“盈天地間一氣”的角度，認(rèn)為“形而下者謂之氣，形而上者謂之性”[3]269，人是氣聚而形的產(chǎn)物，故“性即氣，氣即性”[3]269，雖然王陽(yáng)明有類(lèi)似命題，但陽(yáng)明是在心本體基礎(chǔ)上立論的，蕺山則進(jìn)行了“氣”的擴(kuò)充。所以，蕺山在全面反對(duì)宋明人性二元論的同時(shí)，也在與陽(yáng)明心學(xué)的人性思想劃清界限，他對(duì)“氣質(zhì)之性”的認(rèn)識(shí)，突出了“性”的自然人性，即作為人生理功能的特性。蕺山對(duì)人性論的這種認(rèn)識(shí)與張載、二程對(duì)“氣質(zhì)之性”的認(rèn)識(shí)不同，更不贊同宋明儒將性二分。

蕺山門(mén)人陳確、黃宗羲、張履祥等皆反對(duì)心性二元，主張“性一”，且“心性合一”。其中，陳確側(cè)重于重視人性的自然屬性，便在此基礎(chǔ)上批判宋明儒將天命與氣質(zhì)二分的人性論。他說(shuō):“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！”[4]451他批判宋明儒將人性二分，是墜入佛老境地玄虛醉語(yǔ)，違背了孔孟人性說(shuō)本意。黃宗羲在氣本論的基礎(chǔ)上，提出:“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者。理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二?！盵5]7冊(cè)，18認(rèn)為理氣、心性、性情都是一，不得是二，強(qiáng)調(diào)“性一”是“氣質(zhì)之性”，并沒(méi)有“義理之性”。張履祥為學(xué)雖“由王返朱”，但在人性論問(wèn)題上，仍然傳承了蕺山的思想理路，認(rèn)為“性寓于心”，離心無(wú)性，心性一體，“愚謂心性一也，盡心則知性，知性則盡心，非有先后?！盵7]841性只有一性，心也只有一心，不分先后。

蕺山學(xué)派認(rèn)為性無(wú)二性，心只有一心，人心是指人的日用常行之心，道心則是道德價(jià)值上而言心。蕺山指出，雖然程頤“人心即人欲，道心即天理”與王陽(yáng)明“人心、道心歸一”等少數(shù)宋明儒提出過(guò)人心、道心二者合一觀點(diǎn)，但他們對(duì)心的劃分仍不細(xì)致合理，經(jīng)不起理性的推敲。他在陽(yáng)明傳信錄中記載:“先生說(shuō)人道只是一心，極是。然細(xì)看來(lái)，依舊只是程、朱之見(jiàn)，恐尚有剩義在。孟子曰:‘仁，人心也?！诵谋阒弧诵囊病诵?，道心即是仁字，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何說(shuō)他是偽心、欲心？”[6]56在蕺山看來(lái)，“性一”至善，心也只此一心，且粹然至善。道心、人心之別，只是從形上形下而言，道德是吾心自然之天則，“性”體終究要通過(guò)“心”體來(lái)呈現(xiàn)。蕺山剖析總結(jié)學(xué)風(fēng)流弊之根源，認(rèn)為宋明儒將心、性二分，“心與性?xún)刹。岬朗紴樘煜铝?。”[3]281終使“良知”無(wú)所至而流入玄虛。由此，蕺山在統(tǒng)攝程朱陸王的道德本體論基礎(chǔ)上，提出“慎獨(dú)”倫理思想，強(qiáng)調(diào)以“獨(dú)”為道德本體，以“獨(dú)”統(tǒng)合心性，使心性合二為一，以挽救宋明儒學(xué)將“心”二分、將“性”二分的支離弊端。蕺山學(xué)派代表，為了使道德工夫能落到實(shí)處，消除王學(xué)末流之詬病，挽救儒學(xué)“正統(tǒng)”，極力主張將宋明主流人性“二元論”推向“一元論”。

（二）蕺山學(xué)派“性無(wú)不善論”對(duì)王學(xué)的修正

蕺山學(xué)派主張性一元論，反對(duì)分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”，有一點(diǎn)在于，宋明儒不僅將性二分，還認(rèn)為“氣質(zhì)之性”是惡的來(lái)源。蕺山認(rèn)為，如此一來(lái)就違背了人性本善“已是千古定案”的本意。蕺山學(xué)派的人性論，是繼承孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”和孟子“性善”觀點(diǎn)，反對(duì)告子“性無(wú)善惡”、荀子“性惡”、韓非子“性惡”、楊雄“性善惡混”論和宋明人性論基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。蕺山學(xué)派與陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于人性是善是惡命題的分歧，較為集中地體現(xiàn)在修正陽(yáng)明“四句教”與駁斥王畿“四無(wú)”說(shuō)的善惡論的認(rèn)識(shí)上。蕺山認(rèn)為:“王門(mén)倡無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，終于至善二字有礙。解者曰:‘無(wú)善無(wú)惡，斯為至善。’無(wú)乃多此一重之繞乎？善一也，而有‘有善之善’，有‘無(wú)善之善’，古人未之及也。及陽(yáng)明先生亦偶一言之，而后人奉以為圣書(shū)，無(wú)乃過(guò)與？”[3]439蕺山汲取了陽(yáng)明心學(xué)中合理部分，深刻批評(píng)王亟、陶奭齡等，以及陽(yáng)明后學(xué)的無(wú)善無(wú)惡論。他將“無(wú)善無(wú)惡”的“善”與“惡”分開(kāi)討論，辯證分析二者的來(lái)源并進(jìn)行修正，提出自己的蕺山“四句教”，即“有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”[3]391，他反對(duì)陽(yáng)明將心作“無(wú)善無(wú)惡”的認(rèn)識(shí)，也反對(duì)“性指本體，原是無(wú)善無(wú)惡的”的觀點(diǎn)，認(rèn)為心體至善，不是簡(jiǎn)單的“心即性”，應(yīng)是“即心即性”至善無(wú)惡的。蕺山認(rèn)為善與惡的道德意識(shí)活動(dòng)，并非由意念發(fā)動(dòng)而成，而是心之動(dòng)的結(jié)果，意為心之所存并非心之所發(fā)。蕺山從分析“惡”的來(lái)源和類(lèi)型，來(lái)探討如何以“靜坐”為主的道德修養(yǎng)工夫進(jìn)行遷善改過(guò)，他以期通過(guò)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”道德修養(yǎng)，將倡導(dǎo)“靜坐”與踐行“良知”于日用相結(jié)合，提高人的道德修養(yǎng)水平，促進(jìn)學(xué)人達(dá)到君子圣人境界。

蕺山門(mén)人黃宗羲、陳確、張履祥等，積極推動(dòng)宋明人性“二元論”向“一元論”演變，主張將人性論與理欲觀切實(shí)運(yùn)用到道德工夫日用之中，他們對(duì)人性善的本質(zhì)特征以及理欲觀方面的認(rèn)識(shí)，遵從了劉蕺山的觀點(diǎn)，皆認(rèn)為人性無(wú)不善，惡源于“習(xí)”，故都主張“慎習(xí)”。如，陳確認(rèn)為人性之本善是不容辯說(shuō)的事實(shí)，“性善之言，千古不易”，“本心之明，豈容自昧”[4]590，直斥宋明人性理論將人性二分的思想混沌不堪，皆已墮入佛老，“今之學(xué)者，考其行，則鮮孝弟忠信之實(shí)，聽(tīng)其言，則多義理精微之旨，此宋以來(lái)學(xué)者通弊”[4]588。陳氏指出，自宋以來(lái)，學(xué)者不注重踐行，異端邪說(shuō)流行四起，孔孟之后的儒者對(duì)人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)都走偏了，“大抵孔、孟之后，鮮不以習(xí)為性。人豈有二性乎！二之，自宋儒始”[4]458，混淆了“性”與“習(xí)”。他還斥責(zé)宋儒認(rèn)為才、情與氣之不善論，與孔子“性相近”是“指氣質(zhì)而言”的看法，都是極為“狂悖”的謬論。黃宗羲也認(rèn)為，人性只有善性，沒(méi)有惡性，也沒(méi)有不善不惡或有善有惡之性，“性者善也，習(xí)有善與惡”[5]2冊(cè)，70，善惡之別皆因“習(xí)”之差異。張履祥也堅(jiān)決批評(píng)性之“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，認(rèn)為“心性一也”[7]841不分先后，且“性無(wú)不善”，強(qiáng)調(diào)“人之生也，戴天而履地，莫不有乾坤之德焉”[7]790，人性善是源于“乾坤之德”，“習(xí)相遠(yuǎn)”導(dǎo)致人之習(xí)各有不同，才會(huì)有善惡之別。蕺山學(xué)派從“性無(wú)不善”的角度，進(jìn)一步批判了宋明人性二元論，對(duì)王學(xué)末流、佛老之性“無(wú)善無(wú)惡”論進(jìn)行了駁斥與修正，主張回歸先秦儒家之“性本善”，以此徹底將人性論推向一元。

總的來(lái)說(shuō)，雖然蕺山學(xué)派在清初就分流轉(zhuǎn)向了，但劉蕺山的思想對(duì)弟子們的思想產(chǎn)生了重要影響，他們對(duì)許多問(wèn)題的認(rèn)識(shí)都有一致性和相似性，觀念上的這種“變”與“不變”，在明清之際的學(xué)術(shù)思想和倫理思潮演變中發(fā)揮了重要作用。盡管陳確撰寫(xiě)《性解》《禪障》《大學(xué)辯》等，公開(kāi)否定《大學(xué)》，懷疑《中庸》，但他也極為推崇蕺山的“慎獨(dú)”倫理思想，注重“切實(shí)”工夫。在人性論問(wèn)題上，蕺山弟子同蕺山一樣，都主張“性無(wú)不善”命題，認(rèn)為人性只有一性，不可二之。他們認(rèn)為善是心之本性，不要為追求善而刻意記其為善之功，要注重治念，加強(qiáng)人的道德自覺(jué)自律。他們強(qiáng)調(diào)儒者不應(yīng)以功利之心來(lái)判斷人性，應(yīng)堅(jiān)守心性之本來(lái)至善，同時(shí)注意防止“惡”的產(chǎn)生，應(yīng)加強(qiáng)修習(xí)各種改過(guò)的方法，以實(shí)現(xiàn)改過(guò)遷善的修養(yǎng)目的。張履祥也在堅(jiān)持推翻人性“二元論”、提倡人性“一元論”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“慎習(xí)”的作用。張氏提出:“人之性無(wú)不善，一雜于氣，更雜與習(xí)”[7]688，不同家境、不同地方的人有不同的“習(xí)”，磨煉道德品質(zhì)、提升道德工夫要“慎習(xí)”。可見(jiàn)，蕺山學(xué)派的人性論，以“性善論”為基礎(chǔ)，發(fā)散了孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”思想，他們強(qiáng)調(diào)“習(xí)”分善惡，大力提倡“慎習(xí)”，做切實(shí)工夫的思想，有助于推動(dòng)學(xué)風(fēng)趨實(shí)。

二、從“圣人君子”到“豪杰之士”：蕺山學(xué)派推動(dòng)道德理想人格的轉(zhuǎn)變

傳統(tǒng)儒家把“圣人”作為最高道德人格理想追求，把“君子”看作是與小人相對(duì)立的，擁有較高道德水準(zhǔn)、道德品行的理想人格的人。西周時(shí)，君子是貴族的通稱(chēng)，到了春秋往后，君子的涵義主要是指有德之人?？鬃邮肿⒁馊烁竦男蘅槪非蟆笆ト司印蓖昝赖赖氯烁?，他對(duì)“君子”人格尤其看重，《論語(yǔ)》中“君子”一詞出現(xiàn)了107 次，“圣人”則只有4 處?？鬃佣x，君子“以仁為本，以禮為質(zhì)”，是學(xué)人廣泛接受的做人理想，其人格的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)儒家倡導(dǎo)的“慎獨(dú)”道德修養(yǎng)。劉蕺山認(rèn)為，“君子之學(xué)，慎獨(dú)而已矣”[8]118，他繼承和發(fā)揚(yáng)了先秦儒家的理想人格理論，提出“慎獨(dú)”倫理思想，主張通過(guò)踐行“慎獨(dú)”道德修養(yǎng)，追求成為道德高尚的君子圣人。劉氏對(duì)于君子人格的認(rèn)識(shí)，更倡導(dǎo)一種“大身子”擔(dān)當(dāng)精神和“看破生死”的胸懷格局，這種精神和格局被蕺山弟子逐漸發(fā)展為明亡危難之際的救世的“豪杰”英雄氣概。

（一）劉蕺山對(duì)傳統(tǒng)儒家“圣人君子”道德人格理想的發(fā)揚(yáng)

孔子所處禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，從有禮有節(jié)的社會(huì)變成了天下大亂的荒蕪，極端的反差造成了孔子想“復(fù)禮”君子志向?？鬃訉ⅰ熬印倍x為“圣人之下，富有禮儀規(guī)范的人”，使君子一詞有了新的精神內(nèi)涵。孟子則更注重“舍生取義”的豪杰人格對(duì)社會(huì)的推動(dòng)作用，他說(shuō):“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興?！保ā睹献颖M心章句上》）既然人人皆可為堯舜，就應(yīng)主動(dòng)作為，真正的豪杰之士可以因時(shí)而造勢(shì)，不應(yīng)固守待援等待救世主的出現(xiàn)。在漫長(zhǎng)的儒學(xué)發(fā)展史上，“君子”人格是主流，劉蕺山糾正陽(yáng)明后學(xué)，統(tǒng)攝程朱理學(xué)，與孔子追求“克己復(fù)禮”的“圣人”向往有異曲同工之妙，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君子之德，最重要的就是“慎獨(dú)”，認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》從不同方面闡釋了“君子必慎其獨(dú)”的重要性。

蕺山強(qiáng)調(diào)，“圣人人人可做”，成為圣人是可能的，其《證人要旨》列出了人之所以為人，日日遷善改過(guò)，便能期以圣人之域的六個(gè)步驟。蕺山指出，君子小人之別，在于能否存養(yǎng)此心之明覺(jué)，他說(shuō):“君子存之，善莫積焉。小人去之，過(guò)莫加焉。吉兇悔吝，惟所感也。積善積不善，人禽之路也。知其不善，以改于善；始于有善，終于無(wú)不善，其道至善，其要無(wú)咎，所以盡人之學(xué)也。”[3]5-6人禽之異在于是積善與不善，能存此善心者，必能時(shí)時(shí)刻刻遷善改過(guò)、為善去惡，故為君子。在劉蕺山看來(lái)，大丈夫應(yīng)取義與天下，放心便無(wú)所謂生死。他在《生死說(shuō)》中說(shuō):“吾儒之學(xué)，直從天地萬(wàn)物一體處看出大身子……子曰:‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要在破除生死心?！盵3]323他認(rèn)為君子要以“義”為道德標(biāo)準(zhǔn)，“義當(dāng)生自生，義當(dāng)死自死”，為人處世坦坦蕩蕩，泰然面對(duì)生死，自然會(huì)超越生死，也才是真君子。蕺山所言君子的道德標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)正義于天下，要有強(qiáng)烈的道義責(zé)任感，在義利矛盾激化必須取舍時(shí)，應(yīng)守大義而舍私利等道德原則，融合發(fā)展了孔子“君子”和孟子“豪杰”道德人格特征。

在蕺山看來(lái)，君子之道須從人倫日用始，明心證性，遷善改過(guò)，才能盡顯成人之學(xué)。為了避免落入功利之門(mén)或無(wú)工夫落實(shí)之處，他撰《人譜》以示后學(xué)，《人譜》從獨(dú)體篇始，到知幾篇、凝道篇、考疑篇，最后到作圣篇，構(gòu)建了為學(xué)成人成圣、以“慎獨(dú)”為宗的一整套道德修養(yǎng)途徑和方法，對(duì)后世道德風(fēng)范影響深遠(yuǎn)。蕺山門(mén)人繼承蕺山“圣人君子”的傳統(tǒng)道德理想追求，發(fā)揚(yáng)了蕺山“大身子”精神和“看破生死”的真君子格局。以黃宗羲為代表的蕺山門(mén)人，在明亡危難時(shí)局，轉(zhuǎn)向主張“豪杰之士”的道德理想人格，主張回歸孟子強(qiáng)調(diào)的“大丈夫”精神。他們認(rèn)為，在黑暗腐朽的社會(huì)，需要發(fā)揚(yáng)自我主宰的精神，衰世絕非靠謙謙君子的恭敬與禮讓所能挽救。君子“無(wú)所爭(zhēng)”“矜而不爭(zhēng)”的精神態(tài)度，缺乏打破一個(gè)舊世界創(chuàng)造一片新天地的勇氣、動(dòng)力和能量，人應(yīng)做豪杰而非凡人，應(yīng)堅(jiān)守富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的氣節(jié)，擁有正義敢為的勇氣和擔(dān)當(dāng)精神，做“臨患忘利，遺生行義，視死如歸”的真君子。這種君子人格融合了孟子“豪杰”氣象和胸懷，顯然超過(guò)了傳統(tǒng)“君子”的特征和范疇。

（二）蕺山門(mén)人黃宗羲主張和踐行的“豪杰”道德人格

蕺山殉節(jié)，其門(mén)人也有數(shù)位殉節(jié)而亡，他們有的不愿入仕為清朝效命的氣節(jié)，有的甚至組織兵力反抗，這體現(xiàn)的不僅是文人風(fēng)骨，而是英雄豪杰的宏大氣概。蕺山及其弟子愿意選擇殉節(jié)而死，體現(xiàn)了一種不畏權(quán)貴、不懼淫威的“大身子”精神，他們?cè)谏琊⑽ｋy之際的道德抉擇和行為，促進(jìn)了學(xué)人從對(duì)傳統(tǒng)“君子”人格的追求，轉(zhuǎn)向了“豪杰之士”的人格理想?？v觀歷史，“豪杰”常為“利他”而死，這樣的氣節(jié)“重于泰山”。作為蕺山門(mén)人的黃宗羲，不僅在理論上而且在道德實(shí)踐中，繼承發(fā)揚(yáng)了蕺山倡導(dǎo)的“大身子”精神。黃宗羲主張，人應(yīng)立志為“豪杰”，不做“凡民”，他說(shuō):“立志則為豪杰，不立志則為凡民”，他因家世淵源、自身遭遇和為學(xué)旨趣，痛恨腐朽的朝廷，一生追求和踐行著豪杰志向；他不畏新朝權(quán)威，撰文大力贊揚(yáng)前朝遺民的風(fēng)骨和氣節(jié)。顧炎武稱(chēng)贊黃宗羲與呂留良二人是“一代豪杰之胤”，贊揚(yáng)他們二人的遺民風(fēng)范和豪杰氣象，“梨洲、晚村，一代豪杰之胤。”[9]74黃宗羲追求和踐行的這種“豪杰”道德人格，與傳統(tǒng)儒家“君子”人格規(guī)范之“溫、良、恭、儉、讓”的氣象截然不同，“豪杰”更具有敢于擔(dān)當(dāng)、英勇無(wú)畏的道德責(zé)任感。

（三）蕺山學(xué)派“豪杰”理想人格論對(duì)明清之際倫理思想發(fā)展的積極影響

為什么蕺山學(xué)派那么重視“氣節(jié)”，以至于學(xué)派思潮建立在強(qiáng)烈的“大生死”觀之上？這得推至陽(yáng)明心學(xué)一脈，有“置之死地而后生”的生命精神特質(zhì)，“自有擔(dān)當(dāng)”的文人精神，以及“勘破生死”大生死觀的影響，他們重視道德精神，講究行為合乎“道義”規(guī)則。蕺山憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民，不畏權(quán)貴，為民請(qǐng)命而不怕?tīng)奚木?，他“殉?guó)為正，視一死如飴蜜哉”的氣概，培養(yǎng)了蕺山門(mén)下多“豪杰”的氣象，以至于明亡時(shí)，蕺山弟子近二十人節(jié)義殉道，出現(xiàn)“仗節(jié)死義之士，先后接踵天下”的悲壯現(xiàn)象。

在蕺山看來(lái)，人通過(guò)對(duì)圣人理想的追求，可以實(shí)現(xiàn)道德救國(guó)的理想目標(biāo)，這種理想追求符合心中道義，不應(yīng)為外界所動(dòng)，甚至可以超越生死。蕺山譴責(zé)王陽(yáng)明之心學(xué)被王學(xué)末流佛老化，導(dǎo)致善惡混淆，對(duì)后世危害甚深，他說(shuō):“然則陽(yáng)明之學(xué)，謂其失之粗且淺、不見(jiàn)道則有之，未可病其為禪也。陽(yáng)明而禪，何以處豫章、延平乎？只為后人將‘無(wú)善無(wú)惡’四字，播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，干其平日所謂‘良知即天理’，‘良知即至善’等處全然抹殺，安得不起后世之惑平？陽(yáng)明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之扼也?！盵8]359-360他強(qiáng)調(diào)大丈夫應(yīng)取義于天下，放心便無(wú)所謂生死。

蕺山心系天下，不顧個(gè)人安危的愛(ài)國(guó)主義情懷體現(xiàn)了他崇高的道德品質(zhì)，他主張君子應(yīng)有堅(jiān)毅的責(zé)任心，具有敢于擔(dān)當(dāng)“大身子”人格，秉持正義，弘揚(yáng)大義。可以說(shuō)，明清之際“豪杰之士”的氣象，就是在他強(qiáng)烈且堅(jiān)定復(fù)辟精繕學(xué)說(shuō)下，身體力行、率先垂范培養(yǎng)出來(lái)的。張履祥雖然不如黃宗羲有強(qiáng)烈的遺民氣概，但也持身嚴(yán)正、修業(yè)進(jìn)德兩不誤，他不以“圣人”“賢人”“君子”理想人格自居，而是主張“切實(shí)”工夫、踐行“豪杰”之志。他認(rèn)為，仁人君子的養(yǎng)成在于“務(wù)其本”[7]476，務(wù)立身應(yīng)事之本方成豪杰之士。在宋明理學(xué)史上，“醇儒成圣”的傳統(tǒng)道德人格理路是時(shí)代主流，陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展促使“豪杰”道德人格興起，蕺山學(xué)派在修正陽(yáng)明后學(xué)中，汲取了這一特征，蕺山及其弟子的人格精神對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。邵廷采在《劉門(mén)弟子傳序》中說(shuō):“劉子之節(jié)義，斯真節(jié)義……其弟子之出而仕者多以生死明學(xué)術(shù)?！盵10]51從學(xué)術(shù)影響和實(shí)踐精神兩方面來(lái)看，蕺山學(xué)派一定程度上推動(dòng)了儒學(xué)士人明道濟(jì)世精神的發(fā)展，促進(jìn)了明末清初由傳統(tǒng)“圣人君子”人格理想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)遺民風(fēng)骨和豪杰之士的思潮。

三、從“民本”思想到“民主”思想：蕺山學(xué)派助推啟蒙思潮涌現(xiàn)

明清之際，隨著社會(huì)矛盾不斷加劇、階級(jí)斗爭(zhēng)持續(xù)激烈，以及資本主義萌芽發(fā)展和新的生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生，以黃宗羲為代表的先進(jìn)思想家們，深刻反思傳統(tǒng)君臣、君民關(guān)系，斥責(zé)傳統(tǒng)君主制度和政治理念，產(chǎn)生了早期民主啟蒙思潮，助推了反理學(xué)斗爭(zhēng)和社會(huì)政治思想進(jìn)步。當(dāng)代學(xué)者陳來(lái)認(rèn)為，黃宗羲“這種政治思想的反醒和批評(píng)由此發(fā)出的基礎(chǔ)，則是他得自古典儒家的深厚的民本主義觀念?！盵11]8吳光則直接提出，黃宗羲政治思想“具有樸素的民主性，具有早期民主啟蒙特色……黃宗羲在《留書(shū)》和《明夷待訪錄》中提出了一個(gè)系統(tǒng)批判封建專(zhuān)制制度、實(shí)行社會(huì)改良的具有民主啟蒙性質(zhì)的政治思想綱領(lǐng)。……他在拖古的形式下設(shè)想未來(lái)社會(huì)的藍(lán)圖……反映了黃宗羲政治思想的民主主義傾向?！盵12]8筆者認(rèn)為，黃宗羲的政治思想是對(duì)傳統(tǒng)政治的全面深刻地反思，是推動(dòng)傳統(tǒng)民本思想轉(zhuǎn)向民主思潮的過(guò)渡人物和重要環(huán)節(jié)，具有早期民主啟蒙性質(zhì)，其產(chǎn)生的社會(huì)影響，激發(fā)了啟蒙思潮的涌現(xiàn)。

（一）蕺山學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)“民本”思想的傳承與轉(zhuǎn)向

早在殷周時(shí)期，《尚書(shū)牧誓》總結(jié)了商亡國(guó)的原因，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”，周人便提出“敬德保民”的思想；春秋《左傳恒公六年》記載了“忠于民”思想，反映國(guó)君認(rèn)識(shí)到人民的社會(huì)作用，興起了“國(guó)將興，聽(tīng)于民”的民本思潮；孔子的“愛(ài)人”思想，孟子強(qiáng)調(diào)君王施仁政而“得民心”的思想；到漢代“制君安民”思想，唐朝“水能載舟，亦能覆舟”的君民之道，宋人張載的“民胞物與”思想，再到明末清初黃宗羲“天下為主，君為客”的民主啟蒙思潮的發(fā)展。在古代中國(guó)，民本思想是主流，明朝以前沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)民主思想。雖然劉蕺山作為民本思想的維護(hù)者主張君為政之本，但他也強(qiáng)調(diào)君臣應(yīng)“分權(quán)共治”，為臣要有氣節(jié)堅(jiān)守“士大夫”尊嚴(yán)，為君要重民命、不辱士，呼吁廢除詔獄和廷扙，尊重人的基本人格和尊嚴(yán)。蕺山敢于與朝廷黑暗勢(shì)力斗爭(zhēng)，多次冒死進(jìn)諫君王的言行，影響了門(mén)人的倫理思想和道德行為。

蕺山認(rèn)為，明朝陷入絕境君王有很大責(zé)任。他直言不諱地指出，是君主獨(dú)斷專(zhuān)行、聽(tīng)信小人的失職，造成了“人主至一之大權(quán)四裂而不可收”[13]471的境地，朝廷應(yīng)減少稅收，廢除苛政，恢復(fù)生產(chǎn)，安撫民心，實(shí)施仁政而治天下。黃宗羲正是在蕺山深厚傳統(tǒng)的民本思想基礎(chǔ)上，進(jìn)行深刻反思和突破傳統(tǒng)，提出“民主君客”的民主啟蒙思想的。

（二）蕺山學(xué)派促進(jìn)傳統(tǒng)“民本”思想轉(zhuǎn)向“民主”啟蒙思潮

民本思想與民主主義只是表象上的類(lèi)似，它們實(shí)質(zhì)上有根本區(qū)別。中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想家往往在強(qiáng)調(diào)“民本”的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“君主”的絕對(duì)權(quán)威，這種民本思想是建立在保護(hù)封建專(zhuān)制制度下，關(guān)注民生重要性的思想體現(xiàn)，其根本是在維護(hù)封建君王之統(tǒng)治，是以封建倫理綱常束縛人的思想和自由。梁?jiǎn)⒊钤缣岢雒髑鍖W(xué)術(shù)“文藝復(fù)興”說(shuō)與“反動(dòng)”說(shuō)，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中闡釋了“清代思潮”的涵義及特征，在他看來(lái)清代學(xué)術(shù)是對(duì)明代王學(xué)的“反動(dòng)”，以復(fù)古為旗幟，與歐洲的文藝復(fù)興類(lèi)似，清代學(xué)術(shù)首先由王學(xué)轉(zhuǎn)向程朱之學(xué)，再由朱學(xué)轉(zhuǎn)向考證學(xué)，明代學(xué)術(shù)的標(biāo)志是王學(xué)，清代學(xué)術(shù)的標(biāo)志則是考證學(xué)。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中，梳理了清代學(xué)術(shù)的變遷與政治影響，分析了“明清嬗代之際，王門(mén)下惟獨(dú)蕺山一派獨(dú)盛，學(xué)風(fēng)已漸趨健實(shí)”[14]53的學(xué)派特征。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)蕺山門(mén)人黃宗羲的評(píng)價(jià)很高，他肯定了黃氏作為清代學(xué)術(shù)思潮的代表人物開(kāi)創(chuàng)浙東學(xué)派的歷史地位，并指出黃宗羲的《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神……我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書(shū)的影響最早最深。”[14]62劉蕺山對(duì)傳統(tǒng)政治倫理關(guān)系是修正和改良的態(tài)度，黃宗羲則是批判與革新的，后者對(duì)前者的理論觀點(diǎn)有繼承與超越的思想脈絡(luò)可尋。黃宗羲對(duì)千年封建專(zhuān)制制度的批判和反抗，很大程度上激發(fā)了民眾的覺(jué)醒，顛覆了人們對(duì)傳統(tǒng)君臣關(guān)系、君民關(guān)系的認(rèn)識(shí)，推動(dòng)了傳統(tǒng)“君本”觀念向“君客”思想發(fā)展，“民本”思想轉(zhuǎn)向“民主”啟蒙思潮發(fā)展。

作為蕺山學(xué)派的代表人物，陳確也批判了傳統(tǒng)“公”“私”觀念，認(rèn)為“夫道者，天下古今之所共由，非一人之所得而私”[4]571，主張真理面前人人平等，人格也應(yīng)平等。陳確肯定了作為個(gè)體之人的“私”和“欲”的合理性，痛心君主不知民之傷，倡導(dǎo)為君應(yīng)體恤民情、注重民生；主仆也如同家人有人倫之義，應(yīng)予以人文關(guān)懷，“家仆謂之義男，即有父子之義，于父仆即有兄弟之義矣。于義女義男婦亦然”[4]260。在封建等級(jí)制度大環(huán)境下，陳確的這種主仆男女老少皆平等的人倫觀念，顯得極為可貴，具有啟蒙意義。陳確痛斥“假道學(xué)”，主張實(shí)踐篤行，注重人生存之本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，他強(qiáng)調(diào)“學(xué)者以治生為本”，學(xué)人不僅要有治學(xué)的本領(lǐng)，還要有養(yǎng)自己和父母家人的能力，要發(fā)揮自己的主體性，做“切實(shí)”務(wù)本之事，不能做“白丁”“敗子”靠人養(yǎng)活的讀書(shū)人，“唯真志于學(xué)者，則必能讀書(shū)，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢！豈有學(xué)為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng)，而待養(yǎng)于人者哉?！盵4]159

蕺山學(xué)派雖然沒(méi)有開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新的道德文化體系，但作為學(xué)派代表的黃宗羲、陳確等人反傳統(tǒng)的思想，強(qiáng)烈沖擊了傳統(tǒng)君臣倫理觀念，對(duì)晚明以來(lái)的思想潮流有促進(jìn)作用，為清代啟蒙思潮的涌現(xiàn)和近代民主主義的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

（三）蕺山學(xué)派倫理思想的現(xiàn)代啟示意義

蕺山學(xué)派的人性論、理欲觀，對(duì)“豪杰之士”人格理想的追求，以及君臣、君民關(guān)系的反思，體現(xiàn)了明清之際社會(huì)急劇動(dòng)蕩時(shí)期，儒家學(xué)者的憂(yōu)患意識(shí)、反思精神和社會(huì)影響，以及蕺山學(xué)派在儒學(xué)發(fā)展史上的歷史地位。蕺山學(xué)派代表人物之間的思想分歧，如劉蕺山對(duì)傳統(tǒng)宋明理學(xué)的修正，張履祥對(duì)程朱理學(xué)的復(fù)古，陳確對(duì)傳統(tǒng)道學(xué)的批判，黃宗羲對(duì)儒學(xué)的傳承以及對(duì)傳統(tǒng)政治思想的反叛與展望，不僅呈現(xiàn)的是蕺山學(xué)派的分化，而且能夠彰顯出明末儒學(xué)的傳承與轉(zhuǎn)折發(fā)展之脈絡(luò)。

劉蕺山試圖重構(gòu)傳統(tǒng)倫理規(guī)范，撰《人譜》以傳作家譜，影響了當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)漸實(shí)、文人風(fēng)骨和士人氣節(jié)。他的思想不僅影響到中國(guó)，還對(duì)19 世紀(jì)的日本思想變遷也產(chǎn)生了重要作用。蕺山倫理思想以慎獨(dú)為核心，強(qiáng)調(diào)個(gè)體自覺(jué)修養(yǎng)身心，戒驕戒躁、遷善改過(guò)，倡導(dǎo)學(xué)人通過(guò)慎獨(dú)修身方式和處事行為，能夠化解無(wú)謂之煩惱與功利之欲望，從而成就君子道德人格，這種修養(yǎng)方法對(duì)當(dāng)今仍有重要借鑒價(jià)值。習(xí)近平總書(shū)記在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上向大會(huì)所作的報(bào)告中提出的“三個(gè)務(wù)必”，即“要求全黨同志務(wù)必不忘初心、牢記使命，務(wù)必謙虛謹(jǐn)慎、艱苦奮斗，務(wù)必敢于斗爭(zhēng)、善于斗爭(zhēng)，堅(jiān)定歷史自信，增強(qiáng)歷史主動(dòng)，譜寫(xiě)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義更加絢麗的華章?！敝t虛謹(jǐn)慎、艱苦奮斗、敢于斗爭(zhēng)，是中華民族自古以來(lái)就擁有的優(yōu)良品質(zhì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，需要形成最大同心圓，團(tuán)結(jié)更廣泛的人民提高政治站位和道德素養(yǎng)，攜手奮進(jìn)促進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化真正形成人類(lèi)文明新形態(tài)。

蕺山學(xué)派的道德自律觀念、家風(fēng)理念、慎獨(dú)道德修養(yǎng)等倫理道德文化能夠傳承和傳播，也在于人們潛意識(shí)里對(duì)類(lèi)似于蕺山學(xué)派的愛(ài)國(guó)情懷和“豪杰”壯舉的敬佩，以及治學(xué)態(tài)度和家風(fēng)理念的認(rèn)同。蕺山學(xué)派注重實(shí)踐的精神和價(jià)值取向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)提升個(gè)人道德修養(yǎng)的途徑和方式，增強(qiáng)思辨意識(shí)和斗爭(zhēng)精神，保持學(xué)人志氣和骨氣等，都具有積極意義。因時(shí)局局限，蕺山學(xué)派終究未能開(kāi)創(chuàng)新的理論體系，其中也不乏理性禁欲主義色彩的迂腐思想，我們應(yīng)辯證地看待，取其精華、去其糟粕，堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，結(jié)合時(shí)代特征進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。