葉 雨 其

(湖北大學(xué) 文學(xué)院,武漢 430062)

作為一個(gè)邦聯(lián)(Staatenverein)而非聯(lián)邦(Vereinstaat),德意志帝國(guó)(Deutsches Kaiserreich,1871—1918)自成立之初便存在一種內(nèi)在的分裂。在歷史學(xué)家梅尼克(Friedrich Meinecke)看來(lái),這一分裂具體表現(xiàn)為當(dāng)時(shí)德國(guó)人的“普魯士國(guó)家民族”和“德意志文化民族”的二元式國(guó)族認(rèn)同,即“德意志帝國(guó)與德意志民族是兩個(gè)不同的事物”[1]41,“發(fā)展成為一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家所必需的根本特征,并未出現(xiàn)在德意志民族的土地上,而是出現(xiàn)在普魯士邦國(guó)的土地上”[1]26。追求現(xiàn)代政治制度的普魯士與強(qiáng)調(diào)民族文化傳統(tǒng)的德意志之間有著不可調(diào)和的沖突,如果說(shuō)普魯士國(guó)家所膜拜的是抽象的政治共同體,那么德意志民族所信奉的便是始終處于生成之中的象征性民族文化。這一二元對(duì)立的自我認(rèn)同觀念集中地體現(xiàn)在此時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)里的中國(guó)套話上——祛魅與賦魅共在的中國(guó)套話顯然折射出了彼時(shí)德國(guó)人兩種相互對(duì)立的自我表述方式,而結(jié)合19世紀(jì)的全球性特征,與其說(shuō)這一中國(guó)套話是德國(guó)人的自我之鏡,不如說(shuō)是他們?cè)谪Q立鏡像的基礎(chǔ)上所進(jìn)一步展開(kāi)的自我修辭。就根本而言,套話是一種虛構(gòu)[2]430;套話生產(chǎn)者并不復(fù)制現(xiàn)實(shí),而是選擇了一定數(shù)量的特征,這些特征被判定為適于他所描寫(xiě)的異國(guó)[3]206。在全球性的話語(yǔ)場(chǎng)域之中,德國(guó)人所建構(gòu)出的中國(guó)套話并不關(guān)心真實(shí)的中國(guó)是何種樣態(tài),他們更多地在追求一種語(yǔ)言表述的似真性[4]2,根本目的則是對(duì)自我的國(guó)族認(rèn)同進(jìn)行修辭。德國(guó)比較文學(xué)學(xué)者莫澤(Christian Moser)指出:“在全球性之中,存在著一種具體的修辭,這一修辭在不同的話語(yǔ)背景中展開(kāi)著它的暗示性與說(shuō)服力?！盵5]25因此,應(yīng)如何在跨文化交流的背景下理解他者套話,成為我們理解德語(yǔ)文學(xué)里的中國(guó)套話,乃至全球化時(shí)代的中國(guó)話語(yǔ)建構(gòu)所無(wú)法繞開(kāi)的首要問(wèn)題。

一、“套話”的內(nèi)涵

就起源而言,“套話”(stéréotype)是一個(gè)舶來(lái)概念。西方語(yǔ)境之中的套話是人們對(duì)某一群體的印象,也是一種被群體所共享的觀點(diǎn),它與“陳腔濫調(diào)”(cliché)是一組同義詞,是一種由量變所引發(fā)的質(zhì)變。在比較文學(xué)形象學(xué)看來(lái),“套話”意味著特定歷史時(shí)期內(nèi)于文本中所大量存在的他者修辭,在法國(guó)形象學(xué)研究專家巴柔教授(Daniel H. Pageaux)看來(lái),套話的基本模式是“‘某個(gè)民族是……’、‘某個(gè)民族不是……’;‘某個(gè)民族能做……’、‘某個(gè)民族不能做……’”[3]159西方文學(xué)中關(guān)于他者的套話在《伊利亞特》(Illiad)中便已存在:荷馬(Homer)認(rèn)為,公元前5世紀(jì)的古希臘人就已開(kāi)始用“野蠻”(áγριο?, barbaros)一詞來(lái)指涉希臘人以外的異族。專門從事“野蠻”語(yǔ)義學(xué)研究的英國(guó)學(xué)者伊迪斯·哈爾(Edith Hall)指出,若沒(méi)有野蠻這一概念的發(fā)展,希臘人的自我意識(shí)便不會(huì)存在[6]6。由此,在文學(xué)世界之中,他者套話和自我意識(shí)始終為一組彼此同步的二元反義,套話一方面是對(duì)于異國(guó)、異族等他者的集體想象,另一方面也凸顯了套話生產(chǎn)者日趨群體化、凝固化的自我認(rèn)知與身份認(rèn)同。

跳出文學(xué)領(lǐng)域來(lái)看,有關(guān)異國(guó)、異族的他者套話更為明確地作為一種與權(quán)力相纏繞的語(yǔ)言現(xiàn)象而散布于跨文化交流之中[2]432。在修辭學(xué)看來(lái),套話屬于“提喻”(synecdoche)的一種:“隱喻把A看作B,提喻讓B代表A”[4]51,作為提喻的套話選擇了對(duì)象所具備的某一特性或某一局部,認(rèn)為這些零散的個(gè)性,就能代表作為一個(gè)整體的他者。修辭學(xué)范疇內(nèi)的套話因而隱含了一種以偏概全、由個(gè)別到一般的歸納性邏輯,在這一意義上,套話終將以能指對(duì)所指的話語(yǔ)遮蔽,來(lái)左右某一族群對(duì)另一族群的普遍態(tài)度與基本認(rèn)知。當(dāng)我們將視野從具體的學(xué)科投向更為普遍的人類精神時(shí),還可發(fā)現(xiàn):套話實(shí)為一種人類思維的抽象活動(dòng)。在《抽象與移情》(AbstraktionundEinfühlung,1908)一書(shū)中,德國(guó)美學(xué)家威廉·沃林格(Wilhelm Worringer)指出,抽象活動(dòng)具有兩大特征,其一是以部分替換整體,以靜止取代生成,其二則是重復(fù)?！?抽象活動(dòng))把單個(gè)事物從其演變的長(zhǎng)河中抽離出來(lái),使之?dāng)[脫一切偶然性和變動(dòng)性并把它提升到必然性層面,總而言之,使之永恒”[7]36;“(抽象活動(dòng))一方面以平面表現(xiàn)為主,另一方面竭力抑制對(duì)空間的表現(xiàn),并獨(dú)特地復(fù)現(xiàn)單個(gè)形式”[7]22。不論從哪一方面來(lái)看,套話均內(nèi)在地遵循著抽象活動(dòng)的規(guī)律:就建構(gòu)過(guò)程而言,主體必須根據(jù)一定的規(guī)則來(lái)對(duì)對(duì)象加以提煉、分割、復(fù)制,才能實(shí)現(xiàn)套話的生成;就建構(gòu)目的來(lái)說(shuō),套話以空間的局部性取代了空間的整體性,以時(shí)間的斷裂性取代了時(shí)間的生成性,以某種用個(gè)別替代集體、特殊替代一般的語(yǔ)義模式,來(lái)試圖消除意義的多樣性和生成性。而如果說(shuō)抽象活動(dòng)的目的是將偶然性與不確定性轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝恍耘c合規(guī)律性,那么,套話的目的,則是使個(gè)人話語(yǔ)成為無(wú)可置疑、普遍有效的權(quán)威,最終是為了驅(qū)逐自我言說(shuō)所可能具有的不確定性,將關(guān)于自身的認(rèn)識(shí)凝固下來(lái)。

可見(jiàn),作為一種不斷凝固化的自我意識(shí),他者套話始終在同異二分法的話語(yǔ)框架內(nèi)來(lái)展開(kāi),即通過(guò)說(shuō)“他”是什么,來(lái)指涉自己不是什么。鮮明的“他我”觀念構(gòu)成了自我言說(shuō)以及自我修辭所依賴的基礎(chǔ),而沒(méi)有對(duì)他者之異的感知在先,沒(méi)有穩(wěn)固自我意識(shí)這一意圖在先,就沒(méi)有在他我之間進(jìn)行比較與判斷的前提和動(dòng)力。就德語(yǔ)文學(xué)里的中國(guó)套話而言,總的來(lái)說(shuō),其通過(guò)呈現(xiàn)出德國(guó)人對(duì)待“異”的態(tài)度演變過(guò)程,揭示了德國(guó)人自我認(rèn)同的發(fā)展脈絡(luò)。隨著德國(guó)人的自我意識(shí)從“語(yǔ)族自我”“民族自我”發(fā)展為“國(guó)族自我”,德語(yǔ)文學(xué)里的中國(guó)形象也同步性地展現(xiàn)出“呈現(xiàn)異質(zhì)性—關(guān)注異質(zhì)性—夸大異質(zhì)性”這一特征。在16世紀(jì)馬丁· 路德(Martin Luther)進(jìn)行宗教改革之前,德語(yǔ)文學(xué)尚無(wú)“自我”可言,僅有“德意志人”這一共同稱謂。現(xiàn)存最早可考的記載了“德意志”(deutsch)一詞的文字資料出現(xiàn)于8世紀(jì)下半葉,彼時(shí)該詞作為一個(gè)拉丁語(yǔ)形容詞“theodiscus”被記錄了下來(lái),是一個(gè)根據(jù)大眾語(yǔ)言而建立起來(lái)的詞匯[8]。這意味著這一時(shí)期的德意志人僅根據(jù)區(qū)別于鄰族的語(yǔ)言,來(lái)對(duì)自身進(jìn)行一種“說(shuō)德語(yǔ)的群體”的語(yǔ)族式認(rèn)知。與德意志人的自我認(rèn)知相同步,此時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)將“中國(guó)”與“東方”這兩個(gè)概念互相混用[9]1-16,所呈現(xiàn)出的中國(guó)形象亦為簡(jiǎn)單的命名式想象,如“塞里斯”(Seres,意為“絲”)、“契丹”(Katai,意為“蒙古國(guó)”)等。

德語(yǔ)文學(xué)中的中國(guó)套話最早形成于啟蒙時(shí)期。自17世紀(jì)開(kāi)始,一直到19世紀(jì)中期,受到啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響,德意志人的民族性逐漸得到深化。德國(guó)人的自我意識(shí)從“語(yǔ)族自我”發(fā)展為“民族自我”,作為一個(gè)承認(rèn)而非認(rèn)知的場(chǎng)所,中國(guó)所具有的強(qiáng)烈異質(zhì)色彩也開(kāi)始得到德意志人的重點(diǎn)關(guān)注。為了表達(dá)自己的政治理想,抨擊當(dāng)時(shí)德國(guó)四分五裂、公國(guó)林立的落后狀況,沃爾夫(Christian Wolff)、萊布尼茨(Leipniz)等啟蒙思想家根據(jù)來(lái)華傳教士對(duì)中國(guó)的理想化描述,將中國(guó)想象為一個(gè)由哲人王所治理的孔教之邦。這意味著啟蒙時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)的中國(guó)想象不光對(duì)中國(guó)有哪些異質(zhì)性進(jìn)行了呈現(xiàn),還對(duì)這些異質(zhì)性加以主觀的價(jià)值判斷和利用,這種將中國(guó)之“異”挪為己用的行為,標(biāo)志著中國(guó)套話在德語(yǔ)文學(xué)中的正式建立。

19世紀(jì)對(duì)于德語(yǔ)文學(xué)里的中國(guó)套話而言是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。尤其是在1871年之后,伴隨著德國(guó)逐漸發(fā)展為帝國(guó),中國(guó)套話的內(nèi)涵發(fā)生了翻天覆地的轉(zhuǎn)變,于形態(tài)層面也從單一裂變?yōu)槎?。隨著通信科學(xué)、交通運(yùn)輸乃至觀察技術(shù)的不斷發(fā)展,大批德語(yǔ)知識(shí)分子得以首次帶著國(guó)族意識(shí)前往中國(guó),削弱了中國(guó)原本在時(shí)空層面所具有的陌生性與異質(zhì)色彩。學(xué)者曹衛(wèi)東曾指出:“中國(guó)作為‘異國(guó)’所具有的‘異國(guó)情調(diào)’,到了十九世紀(jì)已在大幅度地退縮和全方位地凋萎。要想進(jìn)一步地利用中國(guó),尋找到中國(guó)身上的‘異國(guó)情調(diào)’,就必須拓寬中國(guó)的異國(guó)圖景?！盵10]215-216對(duì)異質(zhì)性的呈現(xiàn)因而演變?yōu)槌錆M權(quán)謀色彩的挪用——面對(duì)一個(gè)神秘性日漸退減的中國(guó),德國(guó)人必須要夸大其相異之處,才能對(duì)其加以利用。此時(shí)的德國(guó)人逐漸分化出了對(duì)待中國(guó)之異的兩極態(tài)度:一方面,現(xiàn)代化進(jìn)程促使德國(guó)人的自我意識(shí)由之前的“民族自我”進(jìn)一步發(fā)展為“國(guó)族自我”,這令他們轉(zhuǎn)向抽象的“國(guó)家”概念,試圖在科學(xué)技術(shù)、政治制度、文明體制中來(lái)構(gòu)建政治身份,并因此對(duì)“中國(guó)之異”持貶斥的態(tài)度;另一方面,在社會(huì)轉(zhuǎn)型所造成的全方位沖擊面前,德國(guó)人也對(duì)現(xiàn)實(shí)感到震悚、困惑、虛無(wú),由此,他們希圖重回德意志民族的共同神話與歷史記憶,渴望借由美化“中國(guó)之異”,來(lái)達(dá)到批判西方現(xiàn)代文明的目的。然而,不論是祛魅化還是賦魅化的中國(guó)套話,歸根結(jié)底都是對(duì)中國(guó)之異的夸大;它們最終所反映的仍非真實(shí)的中國(guó),而是彼時(shí)的德國(guó)人尋找自我認(rèn)同、進(jìn)行自我確證的兩種相反的方向。

二、祛魅化的中國(guó)套話:僵滯、骯臟、野蠻

“歐洲人把一個(gè)統(tǒng)一的文明模式強(qiáng)加給世界的時(shí)候,也剝奪了遙遠(yuǎn)國(guó)家的魅力和詩(shī)人們的夢(mèng)想?！盵3]255-256如果說(shuō)“魅”(die Zauberung)意味著巫術(shù)與神話等超出理性限度的美學(xué)范疇,那么,“祛魅”(die Entzauberung)則強(qiáng)調(diào)了“美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的潰敗與理性的勝利”[11]2-3。祛魅意味著以理性詮釋萬(wàn)物的科學(xué)性世界觀占據(jù)了主導(dǎo)地位,而受帝國(guó)主義、民族主義、殖民主義影響,德意志帝國(guó)時(shí)期的德語(yǔ)文學(xué)中存在著大量對(duì)于中國(guó)的祛魅化想象。德國(guó)學(xué)者恩斯特·羅澤(Ernst Rose)從價(jià)值層面對(duì)19世紀(jì)歐洲所流行的祛魅化中國(guó)形象進(jìn)行過(guò)總結(jié):“中國(guó)在18世紀(jì)被視為一個(gè)啟蒙帝國(guó)的典范,在19世紀(jì)卻被虛構(gòu)為一個(gè)保守的國(guó)家。相應(yīng)的,中國(guó)人在被視為‘智慧的中國(guó)人’之后,轉(zhuǎn)而被丑化為‘瞇縫眼’。尤其是在1900年的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)后,‘黃禍’口號(hào)在整個(gè)歐洲廣為流傳。”[12]56而對(duì)于此時(shí)期德國(guó)人的自我認(rèn)知來(lái)說(shuō),“‘聰明、勇氣、機(jī)遇、能量與幸運(yùn)’這一系價(jià)值觀念正在成為套話”[13]44。由此,與針對(duì)自身的套話式認(rèn)知形成對(duì)照,一個(gè)與自身全然迥異的“僵滯”“骯臟”“野蠻”的祛魅化中國(guó)也悄然誕生于文本之中。

為了凸顯出西方文明的優(yōu)越性與殖民主義的正當(dāng)性,一批親自造訪過(guò)中國(guó)的德語(yǔ)作家對(duì)中國(guó)人、中國(guó)文化進(jìn)行了僵化與停滯的描繪。普魯士公使夫人海靖夫人(Elisabeth von Heyking)在小說(shuō)《春:早春中國(guó)故事》(Tschun.EineGeschichteausdemVorfrühlingChinas,1914)中刻畫(huà)了一位精神麻木的中國(guó)少年春(Tschun):“他對(duì)一切都充滿了驚奇,但是他卻對(duì)自己的興奮極為壓抑,保持著徹底的冷靜,這恰好符合一個(gè)幾千年來(lái)未曾因世上新鮮事物而驚奇的古老種族的后人之行為?！盵14]16在她看來(lái),僵滯不光是春的個(gè)性,還是所有中國(guó)人的共同特征:“年輕的中國(guó)人常常會(huì)表現(xiàn)出驚人的接受能力,但是在一段時(shí)間之后他們就會(huì)抵達(dá)停滯期,彼時(shí)他們整個(gè)消耗殆盡的種族會(huì)顯現(xiàn)出疲憊,從而不愿意再將任何新事物放入血管空空的大腦之中?！盵14]36同樣,在于1912年間造訪過(guò)中國(guó)的赫爾曼·凱澤林(Hermann Keyserling)眼中,僵滯是中國(guó)人的最大共性。凱澤林筆下的僵滯強(qiáng)調(diào)了心靈的麻木——?jiǎng)趧?dòng)者對(duì)自己的勞動(dòng)一無(wú)所知,只滿足于重復(fù)自己的工作;手工藝者對(duì)自己所創(chuàng)造的工藝品缺乏審美,不注重藝術(shù)審美性,只注重人工物質(zhì)性:“倘若我再看到這些非同尋常的小手工藝者是一個(gè)個(gè)怎樣冷靜、乏味的人,我仍會(huì)思緒萬(wàn)千。很顯然,中國(guó)文化對(duì)這些個(gè)體而言毫無(wú)意義,所有的工藝的完成純粹是一種例行程序。”[15]13凱澤林認(rèn)為,中國(guó)人之所以呈現(xiàn)出僵滯的整體面貌,一方面是由于他們的個(gè)人生活方式缺乏活力,另一方面則在于中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)個(gè)性的無(wú)視:“東方人的自我意識(shí)在個(gè)人的內(nèi)心占據(jù)的中心地位明顯弱于我們西方人,因此個(gè)人所承受的痛苦相對(duì)而言是無(wú)關(guān)緊要的。”[15]23在西方理性主義的二元對(duì)立的思維邏輯里,中國(guó)只是一個(gè)等待被德國(guó)人去認(rèn)識(shí)和裝扮的靜態(tài)客體。“僵滯”因此并不是中國(guó)的客觀形態(tài),而是德國(guó)人動(dòng)態(tài)化自我的反面。作為德國(guó)人的自我之鏡,“僵滯的中國(guó)”映照出了一個(gè)正不斷進(jìn)步的自我,一種以“為世界祛魅”為天職的進(jìn)步主義情懷。這一對(duì)中國(guó)的祛魅化修辭因而揭示了上述德語(yǔ)作家那充滿局限性的視域,意味著一種過(guò)分膨脹的主體意識(shí)已在彼時(shí)的德語(yǔ)文化圈逐漸浮現(xiàn):當(dāng)自我已有能力去對(duì)他者進(jìn)行裁定時(shí),自我便成為了世界的主宰者。

在“僵滯的中國(guó)”這一套話外,基于“潔凈”的自我認(rèn)知,大批游記作家將中國(guó)界定為“地球上最骯臟的地方”[16]186。1865年5月3日,正在中國(guó)北方游歷的考古學(xué)家海因里?！な├锫?Heinrich Schliemann)不加掩飾地在日記中寫(xiě)道:“在我這輩子見(jiàn)過(guò)的所有骯臟的城市里,天津是最臟、最令人厭惡的。所有旅行的意義在這里被持續(xù)褻瀆?！盵17]17于1898年造訪北京的記者高德滿(Paul Goldmann)亦認(rèn)為,若想描繪出一個(gè)真實(shí)的北京,“就要給這個(gè)城市加以點(diǎn)睛——臟。”[16]284而“骯臟”不光被用來(lái)描寫(xiě)中國(guó)城市、中國(guó)街道,還進(jìn)一步衍生為對(duì)中國(guó)人的形容:“北京的乞丐是我見(jiàn)到過(guò)的最惡心、最難看的乞丐。跟這些渾身骯臟、衣不蔽體、肢體不全或者渾身潰爛的乞丐比起來(lái),倫敦東區(qū)的貧民簡(jiǎn)直就是紳士了?！盵16]205在恩司諾(A.H.Exner)等代表了普魯士官方立場(chǎng)的德語(yǔ)作家看來(lái),西方的基督教文明體系才是真正潔凈的存在,在表述“骯臟的中國(guó)人”時(shí),他們實(shí)則在暗示著自身的潔凈:海靖夫人筆下的春是一個(gè)骯臟、矮小的中國(guó)少年,而他相對(duì)于其他的中國(guó)少年而言更為干凈一點(diǎn),只因母親身為基督徒——“在中國(guó),基督教還附帶意味著‘清潔’”[14]3。英國(guó)人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)指出:“世界上并不存在絕對(duì)的污垢,它只存在于關(guān)注者的眼中。”[18]導(dǎo)言2“骯臟”與“潔凈”這組對(duì)立性修辭因而隱含了修辭主體對(duì)于“異者”的主觀排斥。而“污穢就是位置不當(dāng)?shù)臇|西……一種模式如果想要保持下去的話,就一定要將不潔或污穢排除在外”[18]54。“骯臟的中國(guó)”不光暗示了既有秩序的岌岌可危,還隱含著一種權(quán)力話語(yǔ):它賦予中國(guó)以不正當(dāng)性,對(duì)于骯臟事物的剔除成了一種使命;而為了確保自己的秩序不被顛覆,德國(guó)人必須厭惡中國(guó)、凈化中國(guó)乃至征服中國(guó)。

此時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)對(duì)于中國(guó)骯臟化的呈現(xiàn),所體現(xiàn)的是修辭主體那試圖消除不確定性、控制他者的欲望和決心。針對(duì)中國(guó)的骯臟化修辭因而最終演化為服務(wù)于普魯士政府海外殖民政策的修辭方式。以馮塔納(Theodor Fontane)筆下那“野蠻的革命巨龍”[19]144為代表,大量的德語(yǔ)作家開(kāi)始對(duì)中國(guó)進(jìn)行野蠻化的詮釋?？枴み~(Karl May)在探險(xiǎn)小說(shuō)《江路》(DerKiang-Lu,1880)中直接將中國(guó)比作一條充滿敵意的“巨龍”:“中國(guó)!東方最美妙的國(guó)度,巨大的地龍……我該用我那野蠻人的雙眼去承擔(dān)你充滿敵意的目光嗎?”[20]69這一“充滿敵意的野蠻中國(guó)”在海靖夫人筆下得到了更為獨(dú)到的書(shū)寫(xiě)。在《春:早春中國(guó)故事》中,春自小便沒(méi)有父親,母親則是由教會(huì)撫養(yǎng)大的,這令他自小便受到基督教文化的深刻影響,并對(duì)西方世界充滿幻想和憧憬。之后與德國(guó)大使夫人“太太”的相遇更令春逐漸在精神上被殖民。在春看來(lái),西方文明是“更高級(jí)的文明”[14]38;在遭受同胞欺負(fù)時(shí),春的第一反應(yīng)是逃往使團(tuán)區(qū):“他想要從這里逃走,逃到正確的人們那里去?！盵14]30而當(dāng)春逃至使團(tuán)區(qū)以后,海靖夫人使用了極為夢(mèng)幻的筆觸,來(lái)對(duì)此時(shí)春如同“獲救”一般的心情進(jìn)行渲染:“空氣里到處閃爍著明亮的陽(yáng)光;顏色溶解在光芒里;輪廓逐漸模糊,被鉆石般的灰塵所包裹……沒(méi)有一處有陰暗。到處都是輕顫的、奪目的、閃動(dòng)的光芒。這對(duì)于短暫的中國(guó)之春來(lái)說(shuō)是無(wú)法忘卻的時(shí)刻,它宛如一個(gè)夢(mèng)境,將呼嘯著風(fēng)暴的冬天與炙熱的夏天分隔開(kāi)來(lái)?！盵14]31“生平第一次,他感到自己被外國(guó)人所保護(hù),免受自己人的傷害?！盵14]34故事的轉(zhuǎn)折出現(xiàn)在后半部分:隨著義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的爆發(fā),使團(tuán)區(qū)遭受了猛烈的圍攻。春在暴動(dòng)中失去了母親,最終幡然醒悟:這場(chǎng)暴動(dòng)正是西方人的殖民主義所造成的,原來(lái)西方人并沒(méi)有他之前所想象的那樣好。

海靖夫人將義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)描述為一場(chǎng)極為野蠻的暴行,她看似對(duì)西方殖民主義進(jìn)行了批判,實(shí)際上所批判的卻并非殖民主義本身。美國(guó)學(xué)者瑪麗·希爾(Mary Rhiel)認(rèn)為:“海靖夫人的作品生產(chǎn)出了兩種分離的、不平等的、不可比較的文化?！盵21]海靖夫人希望西方殖民主義以溫情脈脈的形式來(lái)進(jìn)行,就像18世紀(jì)的英國(guó)那樣。然而,隨著在殖民地的不斷深入,海靖夫人的“英國(guó)式貴族夢(mèng)”逐漸破碎了:她不斷追憶那已然沒(méi)落的人道主義權(quán)力擴(kuò)張模式,厭惡帝國(guó)主義經(jīng)濟(jì)秩序,更厭惡那朝向殖民地蜂擁而至的“物質(zhì)主義”商人,這意味著她在小說(shuō)中所最終描繪的“春的覺(jué)醒”,是對(duì)“物欲至上的歐洲”以及“野蠻暴力的中國(guó)”的雙重批判,而非對(duì)殖民主義本身的批判,更非對(duì)未來(lái)中國(guó)的希冀與熱望?？梢?jiàn),海靖夫人雖然以其獨(dú)特的女性視角展現(xiàn)出了對(duì)待中國(guó)的溫情態(tài)度,她筆下的野蠻中國(guó)依然與當(dāng)時(shí)的普魯士政府官方立場(chǎng)相符,是殖民主義—帝國(guó)主義視野下的祛魅化中國(guó)形象。1900年,義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)北方爆發(fā),中國(guó)在一夜之間以野蠻的形態(tài)廣泛出現(xiàn)在了彼時(shí)的德國(guó)公眾視野之中。威廉二世于1900年7月27日發(fā)表了著名的《匈奴演說(shuō)》(dieHunnenrede):“不要寬恕,不要捉俘虜,誰(shuí)要是落入你們手中,誰(shuí)就是死亡?！盵22]282在這種號(hào)召以暴制暴、以野蠻鎮(zhèn)壓野蠻的敵對(duì)立場(chǎng)之中,威廉二世賦予了中國(guó)殖民計(jì)劃以正當(dāng)性。通過(guò)帶有激進(jìn)色彩的修辭,“野蠻”令中國(guó)所具有的相異性被徹底轉(zhuǎn)變?yōu)閿硨?duì)性,“野蠻的中國(guó)”套話因而代表了帝國(guó)的官方立場(chǎng),成為殖民主義的擴(kuò)張策略之一。

三、賦魅化的中國(guó)套話:神秘、性化、圣化

對(duì)他種魅力的感知需要以與自身的落差為前提[23]78。當(dāng)普魯士政府將抽象的政治原則視為普世真理時(shí),一批強(qiáng)調(diào)德意志民族文化的知識(shí)分子與之背道而馳,走上了一條強(qiáng)調(diào)文化民族而非國(guó)家民族的自我認(rèn)同之路。為了療愈被工業(yè)文明以及現(xiàn)代化進(jìn)程所損傷的生命有機(jī)體,他們一頭扎進(jìn)了最能代表德意志民族性的宗教浪漫主義之中,試圖找回人類的內(nèi)在價(jià)值。簡(jiǎn)言之,當(dāng)普魯士國(guó)家民族走向放之四海而皆準(zhǔn)的理性普世主義時(shí),德意志文化民族則渴望回歸民族性。建立在言說(shuō)文化民族的主觀目的上,另一批德語(yǔ)作家開(kāi)始提倡知識(shí)的巫術(shù)化與世界的性化,旨在以發(fā)掘人類原欲及史前文化的豐富象征意味,來(lái)建立起一個(gè)“非理性”“反二元分裂”“反文明”的“神格化詩(shī)人王國(guó)”[24]2。

一個(gè)神秘化的中國(guó)開(kāi)始在此時(shí)期的德語(yǔ)文學(xué)中大量涌現(xiàn)。在通俗作家馬克思·道滕代(Max Dauthendey)的中國(guó)系列小說(shuō)里,“中國(guó)”因?yàn)橛兄烊讼嘟拥母袘?yīng)模式,而被賦予了某種神秘美感。通過(guò)強(qiáng)調(diào)封建時(shí)代中國(guó)人的八字文化,小說(shuō)《在官吏俱樂(lè)部》(ImMandarinenklub,1909)將中國(guó)渲染為一種帶有奇幻的色彩的故事背景;而在同年發(fā)表的另一篇小說(shuō)《未埋葬的父親》(DerunbeerdigteVater)中,道滕代所講述的也是一個(gè)超自然的中國(guó)故事。為使父親入土安葬,貧困的孝女走投無(wú)路,只能無(wú)助地哭泣,她的淚水感動(dòng)了地母,于是大地忽然裂開(kāi),將其父親掩入了懷中,使他安然入土。道滕代筆下的中國(guó)顯然是一個(gè)強(qiáng)調(diào)“互滲率”的巫術(shù)世界,在這個(gè)世界中,“客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時(shí)既是它們自身,又是其他什么東西”[25]69。對(duì)道滕代而言,不論是八字與命運(yùn)之間的隱秘關(guān)聯(lián),還是那大地與孝女之間的情感共振,最終所強(qiáng)調(diào)的不光是故事的玄奇特征,還是指向了西方理性思維邊界的神秘之美:“當(dāng)你踏上這條街道時(shí),你便會(huì)相信,自己正身處一個(gè)超自然的世界之中。”[26]62“超自然”意味著超出理性之外;通過(guò)呈現(xiàn)非理性的異國(guó)情調(diào),道滕代筆下的神秘中國(guó)勾勒出了理性的限度——他舍棄了線性的二元對(duì)立思維,轉(zhuǎn)而投向了不主張劃界意識(shí)的互滲律?；B律給任何使它驚奇的事件都憑空添上神秘的原因[25]359,對(duì)道滕代來(lái)說(shuō),過(guò)分強(qiáng)調(diào)物我二分的西方理性主義顯然無(wú)法令麻木的現(xiàn)代人再度遭逢美感,唯有將萬(wàn)事萬(wàn)物涵攝為一體的神秘力量,才能真正能令人突破經(jīng)驗(yàn)的限制、重獲新生。這一創(chuàng)作理念在彼時(shí)的德語(yǔ)文壇并非個(gè)例,就連對(duì)中國(guó)文化有著深厚了解的黑塞也曾寫(xiě)道:“在蒲松齡的故事里,白天與夜晚、人與鬼之間的界線不那么清楚,像霍夫曼的童話一樣,靈怪白日里出現(xiàn)在人的生活中,與人相遇,人鬼之間,沒(méi)有恐懼和驚怵,只有友誼和愛(ài)情……各個(gè)事件之間都有關(guān)聯(lián),事物移位如同夢(mèng)境中出現(xiàn)的情況?！盵27]123-124“中國(guó)”因其非理性意味而創(chuàng)建出一個(gè)滿是不確定性的美學(xué)世界,用榮格(C.G.Junge)的話來(lái)說(shuō),它“顯然沒(méi)有內(nèi)外、上下、彼此、我你、好壞之分……我于其間是不可分割的此與彼;我于其間體驗(yàn)自身之中的他者的同時(shí),非我之他者也體驗(yàn)我”[28]20。

通過(guò)對(duì)中國(guó)進(jìn)行神秘化修辭,德國(guó)人試圖閃避那過(guò)分強(qiáng)調(diào)“物我兩分”的西方理性主義傳統(tǒng),探尋另一種開(kāi)掘自我精神的方式。沿著這一“非理性”路徑,部分德語(yǔ)作家進(jìn)一步對(duì)中國(guó)題材進(jìn)行了“性化”的處理。西方文明的發(fā)展史同時(shí)也是一部性壓抑史,尤其是在中世紀(jì)之后,“禁欲”成為官方以理性克制欲望、以教條統(tǒng)攝精神、以規(guī)則壓抑天性的思想鉗制手段。禁欲在本質(zhì)上劃定了自我與他者之間的界限,它通過(guò)禁忌的設(shè)定與罪感的生產(chǎn),不僅顛倒了人的生命本能,還將一種二元對(duì)立的意識(shí)植根到西方人的精神內(nèi)部。斯賓格勒(Oswald Spengler)在《西方的沒(méi)落》(DerUntergangdesAbendlandes,1918)中便曾發(fā)出如下感慨:“我們不是裝出一副無(wú)可奈何的神情把印度和中國(guó)文化那深廣而復(fù)雜的內(nèi)容都貶抑為腳注了嗎?”[29]16為了克服這一充滿割裂感的生命體驗(yàn),馮塔納在小說(shuō)《艾菲·布里斯特》(EffiBriest,1895)中講述了一個(gè)充滿性隱喻的“中國(guó)故事”:在普魯士貴族女性艾菲的家中,曾有一名中國(guó)仆人殉情死亡。死后的中國(guó)仆人雖然身處陰間,卻不斷與生者對(duì)話,而往往是在艾菲的丈夫不在家時(shí),中國(guó)仆人的鬼魂就會(huì)頻頻顯靈于艾菲的夢(mèng)中,“在她床邊磨磨蹭蹭”[19]97。這一發(fā)生于普魯士貴族女性與中國(guó)鬼魂之間的交感體驗(yàn)建構(gòu)出了一個(gè)具有象征意味的故事空間:它意味著被文明所壓抑的性本能已在暗中蘇醒,意味著被現(xiàn)代化進(jìn)程所損害的生命原欲已在躁動(dòng)不安地尋求釋放路徑。而恰恰是在非理性的夢(mèng)境中,在非我的他者世界里,艾菲的性欲得到了表達(dá)和宣泄。此時(shí)此刻,中國(guó)仆人的鬼魂不再是被壓抑和否定的他者,而是給予了西方人以精神慰藉的交流者。在“性”的象征之下,兩人的對(duì)話逐漸譜寫(xiě)出一種跨越了生死界限的心靈感應(yīng),一種突破了中西隔膜的情感共振乃至靈魂勾連。

中國(guó)由此愈發(fā)得到了德語(yǔ)世界的性化演繹。在戲劇《白扇》(DerWeiβeF?cher,1897)中,奧地利戲劇家霍夫曼斯塔爾(Hugo von Hofmannsthal)聚焦于原小說(shuō)中“不忠的寡婦”這一核心內(nèi)容,將馮夢(mèng)龍筆下的世情小說(shuō)改寫(xiě)為一個(gè)寡婦沖破倫理束縛、解放性欲的故事:在丈夫生前,米蘭達(dá)曾向他保證,在他死后依然忠誠(chéng)于他,然而成為寡婦后的米蘭達(dá)卻怪夢(mèng)頻現(xiàn);她夢(mèng)見(jiàn)丈夫的臉忽然在開(kāi)滿鮮花的墳?zāi)股巷@現(xiàn),且比她印象中的“更為年輕、更為鮮活”[30]102。為了將丈夫的面容辨認(rèn)得更清晰,米蘭達(dá)拿出扇子,試圖將掩映著他面龐的花朵扇開(kāi)。誰(shuí)知,在她的扇動(dòng)之下,花朵卻漸漸凋零墜落,丈夫的臉孔也隨之消失。戲劇中有一處細(xì)節(jié)與扇子之間構(gòu)成了“不忠”的互文:在丈夫的病榻前,米蘭達(dá)曾為他朗讀書(shū)本,一次,她無(wú)意間拿起了“神圣的特蕾莎”(die heilige Therese)的自傳,但那本書(shū)令她感到不安,因?yàn)閷?duì)她而言,“每一行都意味著死亡”[30]110。特蕾莎是中世紀(jì)知名的天主教教徒,她在自傳中以夢(mèng)囈般的語(yǔ)言講述了自己所感受到的神啟,而由于她的敘述方式充滿了性意味,許多人認(rèn)為,她所記載的“神啟”實(shí)為一種性幻想。特蕾莎的自傳暗示了米蘭達(dá)心底的渴望,替她講出了自己難以啟齒的內(nèi)容,由此,《白扇》所主要展現(xiàn)的內(nèi)容,實(shí)為米蘭達(dá)被道德倫理所壓抑的性欲。

對(duì)于中國(guó)題材的性化挪用折射出了19世紀(jì)德語(yǔ)文壇對(duì)工具理性的反撥和對(duì)解放愛(ài)欲的渴求。伴隨著西方文明的進(jìn)程,人逐漸忘卻了自己實(shí)為一個(gè)生命有機(jī)體,“其中滲透著一種無(wú)形的生命力,而不是被構(gòu)想為一部死的機(jī)器或鐘表”[31]6。由于能令人于貧瘠的歐洲荒原里找回內(nèi)在靈性,重獲生命的原動(dòng)力,“性化的中國(guó)”開(kāi)始逐漸獲得了一種帶有救贖色彩的圣化意味?？枴た藙谒?Karl Kraus)在中篇小說(shuō)《中國(guó)長(zhǎng)城》(DiechinesischeMauer,1909)中賦予了中國(guó)以某種神秘而強(qiáng)大的性化力量:紐約中國(guó)城里的中國(guó)商人林列奧(Leon Ling)與白人上流社會(huì)中的多位女性有染,這一現(xiàn)象在克勞斯看來(lái)“象征著西方人的文化焦慮”[32]286。他在小說(shuō)的開(kāi)頭以“黃禍”(gelbe Gefahr)一詞來(lái)形容中國(guó):“黃色的有如一雙中國(guó)的手,紅色的則有如基督徒的血。那雙手扼住它的脖子,讓它無(wú)法發(fā)出聲響。”[32]280然而,到了小說(shuō)的末尾,作者卻將“黃禍”轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛘任鞣饺说摹包S色希望”(gelbe Hoffnung):“黃色的希望染上了東方的地平線,鐘聲如雷鳴般響起。到處都擠滿了人群?！盵32]292這一轉(zhuǎn)變意味著在克勞斯這里,中國(guó)因其性化的特征,而開(kāi)始具有了一種神秘的、正面的救贖力量?？藙谒沟谋疽馐窍虢柚袊?guó)自由、開(kāi)放的性風(fēng)氣來(lái)批判西方文明中的禁欲主義,然而這里的性化只是誤解——由于對(duì)中國(guó)的性化乃至圣化并不是建立在充分了解中國(guó)的基礎(chǔ)上的,克勞斯筆下的中國(guó)仍是一種主觀的文化挪用,一種服務(wù)于自我話語(yǔ)的他者修辭。

如果說(shuō)克勞斯是從性化的角度來(lái)圣化中國(guó),那么,越來(lái)越多的德語(yǔ)作家則開(kāi)始以直接推崇中國(guó)道家思想的方式來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化那強(qiáng)大的內(nèi)在力量。他們認(rèn)為中國(guó)文化中的非理性傳統(tǒng)能夠彌補(bǔ)西方文化的缺陷,由此將其視為自己的得救之道。經(jīng)歷了喪妻之痛的克拉邦德(Klabund)將“道”視作“一”,將老子視作基督,最后在道家所主張的“無(wú)為”中尋得了靈魂的慰藉:“我詛咒行動(dòng),/它將這世界毀滅。/我將要有所行動(dòng):善/已成為了惡。/我想有為:對(duì)的事情/已成為了錯(cuò)誤的。/我詛咒善行者/他們已成為了作惡者/因?yàn)樾袆?dòng)自身便是一種錯(cuò)誤。”[33]341在克拉邦德的自我勸慰中,心靈能夠憑借“無(wú)為”來(lái)超越得失兩極,由此能助他走出人生困境。借道家思想來(lái)探索救贖之路的還有表現(xiàn)主義作家阿爾弗雷德·德布林(Alfred D?blin)。在出版于1915至1916年間的小說(shuō)《王倫三跳》(DiedreiSprüngedesWang-lun)中,圍繞著“信仰與暴力”這一主題,德布林借清朝乾隆年間的民間起義故事,表達(dá)了自己對(duì)中國(guó)文化的崇敬之情。主人公王倫的一生經(jīng)歷了“暴力復(fù)仇——佛前醒悔——?jiǎng)?chuàng)無(wú)為教修行——毒殺教眾——起義反清——入極樂(lè)世界”這幾個(gè)曲折的階段,三次暴力行為和對(duì)暴力的反思構(gòu)成了他的“三跳”,這令他完成了精神的成長(zhǎng),最終在無(wú)為思想中“得道”,沖破了主體的邊界,從“物”——黃色鈴鐺的聲響中感應(yīng)出天機(jī):“那鈴聲意味著我明天必須死”[34]479,隨即縱火自焚。小說(shuō)以中國(guó)民間的暴動(dòng)事件影射了歐洲人在一戰(zhàn)面前的精神危機(jī),老子的無(wú)為思想在此時(shí)又如同一劑解藥,恰好撫慰了歐洲人驚懼不安的心靈。對(duì)他們來(lái)說(shuō),以道家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化令他們得以在無(wú)序中感受秩序,在混沌中瞥見(jiàn)確定性,以至于自發(fā)將一個(gè)模糊的“中國(guó)”視為取代基督的新救世主,希冀自己能由此擺脫被意義虛無(wú)所終日纏繞的夢(mèng)魘。

“推崇異國(guó)的人首先就是想當(dāng)然地認(rèn)為他人優(yōu)于自己。然而,他們對(duì)異域情調(diào)的抽象定義方式卻說(shuō)明他們不是在推崇他者,而是在批判自我,不是在描述現(xiàn)實(shí),而是在勾畫(huà)理想?！盵23]240此時(shí)德語(yǔ)文壇所涌現(xiàn)的“道家熱”實(shí)為一種以中國(guó)之異來(lái)反對(duì)西方文明、進(jìn)行價(jià)值重估的“烏托邦”式建構(gòu)。尤其是在瑞士南部阿斯科納(Ascona)的真理山(Monte Verità)上,在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦中,黑塞、克拉邦德、拉斯科—許勒(Else Lasker-Schüler)、魯?shù)婪颉に固辜{(Rudolf Steiner)等作家、詩(shī)人、哲學(xué)家?guī)е胺纯刮拿?、回歸靈性”的精神訴求,進(jìn)行著回到人類原初狀態(tài)的精神實(shí)驗(yàn)。學(xué)者方維規(guī)指出,這批德語(yǔ)文人“嘗試走一條不曾有過(guò)的路,探索新的人類形象,以自己的方式尋找天堂……那都是失樂(lè)園之后的抗?fàn)帯盵35]。黑塞曾于1906年前往真理山接受過(guò)治療[36]106,他在那里研習(xí)了老子思想、印度哲學(xué)乃至神秘主義宗教,并于若干年后將對(duì)于中國(guó)文化的憧憬及圣化凝聚在了小說(shuō)《德米安:埃米爾·辛克萊的彷徨少年時(shí)》(Demian:DieGeschichtevonEmilSinclairsJugend,1919)里。在小說(shuō)中,主人公辛克萊的精神分裂被莊子的“蛋”意象所調(diào)解,這意味著在黑塞眼中,作為“混沌”“圓融”之象征的蛋是克服二元對(duì)立式精神危機(jī)的重要路徑。在“蛋”的引導(dǎo)之下,辛克萊心中的物我邊界逐漸消融:“我們發(fā)現(xiàn),自我和自然的界限正在搖擺、模糊?！盵37]114“我們的靈魂中包容了所有人類靈魂的生命。一切存在過(guò)的神和魔——不管是希臘人、中國(guó)人還是祖盧人的神與魔——都同在我們心中。”[37]115黑塞對(duì)中國(guó)文化的推崇與彼時(shí)風(fēng)靡全歐的巴霍芬母權(quán)論思想有一定關(guān)聯(lián)[38]。在黑塞看來(lái),當(dāng)時(shí)的歐洲人正在經(jīng)歷一種主體的無(wú)方向感,由此,歐洲人的得救之道即是于混沌中形成一種新秩序,一種新道德,乃至最終創(chuàng)造出一種新文化[39]30。受到巴霍芬的影響,黑塞最終在印度哲學(xué)與中國(guó)神話中找到了它們[39]31。瑞士民俗學(xué)家巴霍芬(J.J.Bachofen)在于1861年出版的《母權(quán)制》(DasMutterrecht)一書(shū)中重新詮釋了西方歷史進(jìn)程:通過(guò)發(fā)現(xiàn)古希臘、古埃及等地的母系神話,他強(qiáng)調(diào)“東方崇拜”“東方復(fù)興”,渴望以一種混沌圓融的“母性”,來(lái)涵納一切被理性所抽象建構(gòu)出的二元對(duì)立物。而這一圓融統(tǒng)一的生命理想,就是黑塞筆下那德米安世界的秘密原始圖景,中國(guó)之“道”因與其尤為相似,而得到了黑塞的青睞與憧憬。在小說(shuō)中黑塞坦言道:“對(duì)每個(gè)人而言,真正的職責(zé)只有一個(gè):找到自我?！盵37]140黑塞試圖以通往宇宙論的神秘主義取代通往人類學(xué)的科學(xué)主義,卻不去消解“主義”本身,由此可見(jiàn),他對(duì)中國(guó)的圣化想象實(shí)則是對(duì)于自我的終極追問(wèn),而非朝向他者的真正敞開(kāi)。

總的來(lái)說(shuō),在德意志帝國(guó)時(shí)期,德語(yǔ)文學(xué)中的賦魅化中國(guó)套話凸顯出與科學(xué)性世界觀相對(duì)立的美學(xué)性世界觀。以黑塞為代表的德語(yǔ)作家試圖在過(guò)于抽象的理性王國(guó)之中,為尋找詩(shī)性美、神性美圈出一塊充滿象征意味的領(lǐng)地,然而,不論是祛魅化還是賦魅化的中國(guó)套話,本質(zhì)上都是兩種針對(duì)自我形態(tài)的不同理想。德意志帝國(guó)時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)里的兩種中國(guó)套話因而折射出兩種對(duì)待中國(guó)的態(tài)度:國(guó)家民族將中國(guó)排斥為異己,從外部的政治身份中來(lái)尋求認(rèn)同,文化民族將中國(guó)推崇為偶像,從內(nèi)部的文化身份中來(lái)找尋自我,而當(dāng)賦魅式的修辭也呈現(xiàn)為一種具有多語(yǔ)境性的套話時(shí),我們應(yīng)透視其所隱含的自我中心性——?dú)w根究底,它是一種正在凝固的身份認(rèn)同,一種以“我思”“我是”為起點(diǎn)的由己及人?！疤自挷⒉淮俪衫斫?反而導(dǎo)致誤解?！盵40]4通過(guò)以重復(fù)相異性的方式來(lái)擴(kuò)大相異性,自我將作為他者的整個(gè)異域世界納入了自己的秩序中來(lái)[41]279。而一切對(duì)于他者的不同詮釋只是在種種不一致的經(jīng)驗(yàn)中,根據(jù)各種各樣的他者性來(lái)證實(shí)自己[42]463,從全球化的角度來(lái)看,上述種種中國(guó)套話的產(chǎn)生絕不意味著交流,而是一種德語(yǔ)文學(xué)的獨(dú)語(yǔ):實(shí)際上,任何對(duì)于他者的套話均暗示了一條橫亙?cè)谒抑g的鴻溝,一個(gè)恒定的等級(jí)制度,一種對(duì)世界和對(duì)一切文化的真正的兩分法[3]160。

綜上,此時(shí)期不論是哪一種中國(guó)套話,本質(zhì)上都是德國(guó)人的自我表述,他們以夸大相異性的方式覆蓋了相異性,最終消除了中國(guó)文化的生成性與生命力。因此,理解這一他者套話背后的自我修辭意圖,對(duì)于我們?cè)诋?dāng)下的全球化時(shí)代來(lái)更好地構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)、實(shí)現(xiàn)平等雙向的跨文化對(duì)話而言,有著一定的啟發(fā)意義與參考價(jià)值。