論《程氏易傳》是一部法理學(xué)教科書〔*〕

喻 中

(中國政法大學(xué) 習(xí)近平法治思想研究院, 北京 100088)

宋明理學(xué)作為宋代興起的新儒學(xué),又稱為宋明道學(xué)。馮友蘭認(rèn)為,“宋明道學(xué)之確定成立,則當(dāng)斷自程氏兄弟”。所謂程氏兄弟,即兄長程顥(1032—1085)與兄弟程頤(1033—1107),二人分別被稱為明道與伊川,“二人之學(xué),開此后宋明道學(xué)中所謂程朱陸王之二派,亦可稱為理學(xué)心學(xué)之二派。程伊川為程朱,即理學(xué),一派之先驅(qū),而程明道則陸王,即心學(xué)一派之先驅(qū)也”。〔1〕根據(jù)這樣一條思想線索,程頤可以看作是程朱理學(xué)的主要開創(chuàng)者。由此看來,如果要理解宋明理學(xué)中的程朱一派的法理學(xué),就不能避開程頤的法理學(xué)。

通往程頤法理學(xué)的路徑有多種,其中一條比較可行的路徑,就是著眼于《程氏易傳》。作為一部標(biāo)志性的易學(xué)著作,《程氏易傳》在今天通行的《二程集》中被稱為《周易程氏傳》,在學(xué)術(shù)史上亦稱《伊川易傳》《周易程傳》《易程傳》(下文根據(jù)不同的語境,或稱《程氏易傳》,或簡稱《易傳》)。把《程氏易傳》作為程頤法理學(xué)的主要載體,主要的理由在于:《程氏易傳》是程頤的代表作,是程頤思想的集中體現(xiàn),也是程頤法理學(xué)的集中體現(xiàn)。對(duì)此,可以從兩個(gè)方面來觀察。

一方面,程頤本人對(duì)待《易傳》的態(tài)度極為嚴(yán)肅,極為謹(jǐn)慎,對(duì)《易傳》的價(jià)值深信不疑?？梢哉业蕉鄠€(gè)方面的材料來支撐這個(gè)判斷。譬如,據(jù)《河南程氏外書》,“伊川自涪陵歸,《易傳》已成,未嘗示人。門弟子請(qǐng)益,有及《易》書者,方命小奴取書篋以出,身自發(fā)之,以示門弟子,非所請(qǐng)不敢多閱?！薄?〕(以下引自此書的文字,僅在引文后注明頁碼)《易傳》雖然寫成了,但程頤并不輕易示人,哪怕是他的學(xué)生,也不能隨意翻閱。程頤還說,“某于《易傳》,今卻已自成書,但逐旋修改,期以七十,其書可出。韓退之稱‘聰明不及于前時(shí),道德日負(fù)于初心’,然某于《易傳》,后來所改者無幾,不知如何?故且更期之以十年之功,看如何?！?第174—175頁)這句話表明,程頤愿意以精益求精的態(tài)度,來修改他的《易傳》。他希望到七十歲的時(shí)候,能夠把《易傳》修改到他滿意的程度。在《答張閎中書》中,程頤又說:“《易傳》未傳,自量精力未衰,尚覬有少進(jìn)爾。然亦不必直待身后,覺耄則傳矣。書雖未出,學(xué)未嘗不傳也,第患無受之者爾?！?第615頁)這就是說,不僅完善《易傳》很重要,找到能夠傳承《易傳》的人,把《易傳》傳承下去,也是很重要的;試想,倘若沒有合適的傳承者,自己創(chuàng)作《易傳》的辛苦,《易傳》承載的儒家道統(tǒng),豈不付之東流?此外,程頤還對(duì)自己一生的學(xué)思進(jìn)行了總結(jié):“吾四十歲以前讀誦,五十以前研究其義,六十以前反復(fù)紬繹,六十以后著書?！?第314頁)縱觀程頤的生命歷程,“六十以后”所著之書,就是這部《易傳》。程頤為了這部書,幾乎是以畢生的時(shí)間、精力來醞釀,成書之后又反復(fù)修改。由此可見,這部《易傳》是程頤全部生命智慧的結(jié)晶,也是他念茲在茲的最主要的精神寄托。

另一方面,其他人也把《易傳》看作是程頤最重要的代表作。根據(jù)朱熹所作的《伊川先生年譜》,公元1106年,亦即程頤去世的前一年,“時(shí)《易傳》成書已久,學(xué)者莫得傳授,或以為請(qǐng)。先生曰:‘自量精力未衰,尚覬有少進(jìn)耳?！浜髮嫾?始以授尹焞、張繹。尹焞曰:‘先生踐履盡《易》,其作《傳》只是因而寫成,熟讀玩味,即可見矣?！衷?‘先生平生用意,惟在《易傳》,求先生之學(xué)者,觀此足矣?！墩Z錄》之類,出于學(xué)者所記,所見有淺深,故所記有工拙,蓋未能無失也。’”(第345頁)幾乎是走到了生命的盡頭,在自己實(shí)在無力再修改、再完善的情況下,程頤才把《易傳》正式傳授給弟子尹焞、張繹。這個(gè)細(xì)節(jié)表明,《易傳》堪稱程頤的“晚年定論”,是程頤主動(dòng)留給后世的思想遺產(chǎn)。按照尹焞的看法,《程氏易傳》比他人記錄的程氏《語錄》,能夠更加精準(zhǔn)地體現(xiàn)程頤的思想。而且,《語錄》出自多人之手,反映了多個(gè)記錄者對(duì)程頤思想的理解,眾多的記錄者分別寫成的文字能否真實(shí)體現(xiàn)程頤的思想,可能還有一些疑問。相比之下,《易傳》則是程頤自己寫作、自己反復(fù)修改的完整著作,能夠更加清晰、真實(shí)、準(zhǔn)確地反映程頤的思想,完全可以解讀為程頤為自己繪制的思想肖像。

更加重要的是,《易傳》不僅是程頤的代表作,而且還是一部講法理的教科書。作為一部法理學(xué)教科書,《易傳》集中體現(xiàn)了程頤在中國法理學(xué)史上的貢獻(xiàn),集中體現(xiàn)了程頤自覺承擔(dān)的法理使命。因而,要把握宋代的中國法理學(xué),尤其是要把握程朱一派的法理學(xué),就有必要認(rèn)真對(duì)待《程氏易傳》所承載的法理學(xué)。為了揭示程頤及其《易傳》對(duì)中國法理學(xué)的貢獻(xiàn),可以從以下三個(gè)方面予以分述。

一、《程氏易傳》是一部“講理”的教科書

要闡明《程氏易傳》是一部“講法理”的教科書,是一部法理學(xué)教科書,首先應(yīng)當(dāng)闡明,《程氏易傳》是一部“講理”或“言理”的教科書。

(一)作為“講理”之書的《程氏易傳》

《朱子語類》有一節(jié)題為《程子易傳》,記載了朱熹關(guān)于《程氏易傳》的看法,“《易傳》明白,無難看。但伊川以天下許多道理散入六十四卦中,若作《易》看即無意味,唯將來作事看,即句句字字有用處?！敝祆溥€說:“程《易》不說《易》文義,只說道理處,極好看?！笨傊?“《易傳》言理甚備,象數(shù)卻欠在”?！?〕朱熹的這幾句話包含了兩個(gè)方面的要點(diǎn):其一,《易傳》是一部“言理甚備”之書,簡而言之,《易傳》是一部“言理”或“講理”之書,《易傳》的主要特色與主要貢獻(xiàn)就在于“言理”。如果我們要處理實(shí)際事務(wù),那么,《易傳》可以作為很好的依據(jù),因?yàn)樗峁┝撕芎玫牡览?每一句、每一字都有用處。其二,如果從象數(shù)易學(xué)的角度來看,那么,《易傳》則乏善可陳。因?yàn)?它不講《易》之象數(shù),甚至不大涉及《易》之文義。因而,在象數(shù)方面,《易傳》沒有“意味”。這就說明,《易傳》雖然是講《易》之書,但主要是在講《易》之理,因而是一部“講理”之書。

對(duì)于《程氏易傳》的這個(gè)特點(diǎn),皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)通論》一書中有明確的闡述。針對(duì)程頤的經(jīng)學(xué),皮錫瑞認(rèn)為:“其著《易傳》,專言理,不言數(shù)。《答張閎中書》云:‘得其義,則象數(shù)在其中?！食套佑凇兑住奉H推王弼,然其說理非弼所及,且不雜以老氏之旨,尤為純正。顧炎武謂見《易》說數(shù)十家,未見有過于程《傳》者,以其說理為最精也。朱子作《本義》以補(bǔ)程《傳》,謂程言理而未言數(shù),乃于篇首冠以九圖,又作《易學(xué)啟蒙》,發(fā)明圖書之義?！薄?〕皮錫瑞的這幾句話,可以印證朱熹的觀點(diǎn):《程氏易傳》乃是一部言理、說理、講理之書。經(jīng)過這樣的辨析,可以看到:講《易》之書,主要分屬于兩個(gè)不同的易學(xué)譜系——象數(shù)易學(xué)與義理易學(xué)。漢代是象數(shù)易學(xué)盛行的時(shí)代,主要的代表人物有鄭玄、虞翻等人,顧名思義,他們的旨趣在于《易》之象數(shù),主要在于解釋《易》之象與數(shù),以之附會(huì)天象律歷。

針對(duì)漢代的象數(shù)易學(xué),魏晉時(shí)期的王弼提出了批評(píng)。王弼認(rèn)為:“得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也。是故觸類可為其象,合義可為其征。義茍?jiān)诮?何必馬乎?類茍?jiān)陧?何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健,何必乾乃為馬?而或者定馬于乾,案文責(zé)卦,有馬無乾,則偽說滋漫,難可紀(jì)矣?；ンw不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚。縱復(fù)或值,而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見矣?！薄?〕

在王弼看來,象數(shù)易學(xué)之失,主要在于“存象忘意”,進(jìn)而導(dǎo)致“義無所取”。因而,研究《周易》的正道,應(yīng)當(dāng)是忘其象而求其意,只有通過這種取向的易學(xué),才能見《易》之義。義就是理,義與理合起來就是義理。追求義理的易學(xué),就是義理易學(xué),這就是王弼認(rèn)同的易學(xué)。對(duì)于王弼所張揚(yáng)、所發(fā)揮的這種義理易學(xué),程頤在推崇的基礎(chǔ)上又有所創(chuàng)新。由此看來,在易學(xué)的譜系中,王弼與程頤可以視為義理易學(xué)的主要代表。而且,根據(jù)皮錫瑞之見,程頤對(duì)《易》之義理的闡釋,已經(jīng)超過了王弼。明清之際的顧炎武甚至認(rèn)為,在清初以前的易學(xué)史上,要論說理之精,應(yīng)當(dāng)首推程頤。換言之,關(guān)于《易》之義理,程頤是最好的闡述者,《程氏易傳》是最好的易學(xué)著作。所謂“最好”,不僅僅體現(xiàn)在程頤其人其書“說理為最精”,更重要的,還在于其人其書的“純正不雜”,因?yàn)槠淙似鋾懦恕袄鲜现肌?這恰恰是王弼其人其書存在的問題,對(duì)此程頤已經(jīng)批判地指出:“王弼注《易》,元不見道,但卻以老、莊之意解說而已。”(第8頁)程頤對(duì)“老、莊之意”的防范,讓他的《易傳》成為了一部相對(duì)純粹的儒家著作。

在程朱之間,朱熹以“象數(shù)欠在”評(píng)論《程氏易傳》,顯然是寄寓了批評(píng)之意,由此可以表明,朱熹在象數(shù)易學(xué)與義理易學(xué)之間,對(duì)象數(shù)易學(xué)有更多的認(rèn)同。針對(duì)《程氏易傳》的“言理”偏好,朱熹的《周易本義》試圖在象數(shù)易學(xué)方面有所創(chuàng)建,因而可以較多地歸屬于象數(shù)易學(xué)的譜系?？梢?程朱雖是一派,但程朱對(duì)《易》的理解卻存在著明顯的差異。在程朱之間,如果著眼于捍衛(wèi)儒家道統(tǒng),如果立足于闡明純粹的儒家義理,那么,較之于朱熹的《周易本義》,《程氏易傳》具有更重要的意義。因?yàn)?從根本上說,《程氏易傳》是一部“講理”“講義”“講道”之書,而不是一部“講象”“講圖”“講數(shù)”之書。就像程頤自己所說:“經(jīng)所以載道也,誦其言辭,解其訓(xùn)詁,而不及道,乃無用之糟粕耳?！?第671頁)不能載道、不能講理的經(jīng)學(xué)著作,只能是無用的糟粕,因?yàn)樗鼈儫o補(bǔ)于大道與天理。正是在義理易學(xué)與象數(shù)易學(xué)相互并立的格局下,可以發(fā)現(xiàn),《程氏易傳》的特質(zhì)就在于“講理”。

(二)作為教科書的《程氏易傳》

如果說,《程氏易傳》確實(shí)是一部“講理”之書,那么,為什么說它是一部教科書?眾所周知,教科書是教學(xué)用書,應(yīng)當(dāng)有明確的教學(xué)對(duì)象或教化對(duì)象,甚至還要有明顯的教學(xué)目標(biāo)。程頤寫作這部書,試圖教化的對(duì)象是什么?《易傳》是為誰寫作的教科書?全面查看《易傳》寫作的前因后果,可以發(fā)現(xiàn):此書試圖教化的對(duì)象主要是君主,當(dāng)然也可以包括以君主為代表的執(zhí)政團(tuán)隊(duì)。換言之,《程氏易傳》并非現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)作品,它是一部以君主及其執(zhí)政團(tuán)隊(duì)作為教化對(duì)象的教科書。《程氏易傳》所具有的這種教科書性質(zhì),可以從兩個(gè)不同的方面來理解。

一方面,從《易傳》的內(nèi)容來看,程頤對(duì)《易》理的闡明,主要是以君主作為閱讀對(duì)象的。對(duì)此下文還有進(jìn)一步的論述。這里我們只看《程氏易傳》正文的第一段。

在《易傳》正文的開篇,程頤首先解釋《乾》卦的卦辭“元,亨,利,貞”。他說:“上古圣人始畫八卦,三才之道備矣。因而重之,以盡天下之變,故六畫而成卦。重乾為《乾》。乾,天也。天者天之形體,乾者天之性情。乾,健也,健而無息之謂乾。夫天,專言之則道也,天且弗違是也;分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾。乾者萬物之始,故為天,為陽,為父,為君。元亨利貞謂之四德。元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成。惟《乾》《坤》有此四德,在他卦則隨事而變焉。故元專為善大,利主于正固,亨貞之體,各稱其事。四德之義,廣矣大矣?！?第695頁)這段話,以及整部《易傳》,都是從“上古圣人”開始說起?！吧瞎攀ト恕蹦耸恰兑讉鳌返钠瘘c(diǎn)。這就提醒我們,“上古圣人”是程頤寫作《易傳》的一個(gè)基本參照、一個(gè)基本立場。

《易》既然出于“上古圣人”,那么,“上古圣人”作《易》,以成就三才之道,以窮盡天下之變,主要的意圖,就在于啟示“上古圣人”的后繼者,亦即當(dāng)下及未來的“圣人”,亦即后世的君主,教會(huì)他們懂得為君之道,教會(huì)他們成為像“上古圣人”那樣的新一代圣人?？梢酝贫?“上古圣人”不可能有閑功夫去寫閑文、閑書,對(duì)天下及后世承擔(dān)了神圣職責(zé)的上古圣人沒有那樣的閑情逸致。不過,“上古圣人”雖然作了《易》,以之承載為君之道,但麻煩的是,后世君主未必能夠理解“上古圣人”的智慧與苦心,未必能夠深刻理解由《易》承載的為君之道、成圣之道。程頤在這樣的背景下寫作《易傳》,就在于把“上古圣人”創(chuàng)立的為君之道、成圣之道清清楚楚地闡發(fā)出來,以便于當(dāng)下及未來的君主吸收、掌握,進(jìn)而成為新時(shí)代的圣君。

按照程頤的解釋,《乾》卦之“乾”,既代表了“萬物之始”,同時(shí)也是天、陽、父、君的象征。在天、陽、父、君之間,君才是最終的落腳點(diǎn)。《乾》卦表征了廣大的“四德”,意味著君主也應(yīng)當(dāng)承載同樣廣大的“四德”。這就是《易傳》的基本立場、基本走向、基本旨趣:面向君主,進(jìn)而教化君主。正是基于這樣的預(yù)設(shè),針對(duì)《乾》卦的九二爻辭“見龍?jiān)谔?利見大人”,程頤寫道:“利見大德之臣,以共成其功。天下利見大德之人,以被其澤。大德之君,九五也。乾坤純體,不分剛?cè)?而以同德相應(yīng)?！贬槍?duì)九三爻辭“君子終日乾乾,夕惕若,厲,無咎”,程頤又寫道:“三雖人位,已在下體之上,未離于下而尊顯者也。舜之玄德升聞時(shí)也。日夕不懈而兢惕,則雖處危地而無咎。在下之人而君德已著,天下將歸之,其危懼可知。雖言圣人事,茍不設(shè)戒,則何以為教?作《易》之義也?！?第696頁)

這樣的一些解釋與闡發(fā),都是為了教化君主。譬如,根據(jù)九二爻辭,君主應(yīng)當(dāng)主動(dòng)團(tuán)結(jié)“大德之臣”,君主應(yīng)當(dāng)在“大德之臣”的協(xié)助下成就一番大業(yè)。當(dāng)然,君主自己也應(yīng)當(dāng)成為“大德之君”,以澤被天下,最終成為眾人仰望、萬世仰望的圣君。再譬如,根據(jù)九三爻辭,一個(gè)潛在的君主,如果處在已有其德但尚無其位的關(guān)鍵時(shí)刻,那是比較危險(xiǎn)的,這種潛在的君主一定要小心謹(jǐn)慎,因?yàn)槔杳髦笆亲詈诎档?。程頤的這些論述已經(jīng)表明,他寫作《易傳》,預(yù)期的讀者主要是“居天下之尊”的君主,旨在教化這樣一些君主?？梢?《易傳》主要是一部以君主作為教化對(duì)象的教科書。

另一方面,從程頤一生的“行狀”來看,教化君主堪稱程頤自覺承擔(dān)的最重要的使命,《易傳》就是這種使命感驅(qū)使下的產(chǎn)物。

早在1050年,年僅18歲的程頤就寫出了《上仁宗皇帝書》,此“上書”開篇就告訴仁宗皇帝:“圣明之主,無不好聞直諫,博采芻蕘,故視益明而聽益聰,紀(jì)綱正而天下治;昏亂之主,無不惡聞過失,忽棄正言,故視益蔽而聽益塞,紀(jì)綱廢而天下亂;治亂之因,未有不由是也?！苯酉聛碛终f,“臣所學(xué)者,天下大中之道也。圣人性之為圣人,賢者由之為賢者,堯、舜用之為堯、舜,仲尼述之為仲尼。其為道也至大,其行之也至易,三代以上,莫不由之?！?第510頁)如此年輕的程頤,就相信自己已經(jīng)掌握了堯舜之所以為堯舜的道理,就相信自己能夠把“仁宗皇帝”教化成為像堯舜那樣的圣明之君。這篇“上書”表明,教化君主堪稱程頤的初心,也是程頤自覺承擔(dān)的使命。

有志者,事竟成。歷史確實(shí)也給程頤提供了當(dāng)面教化君主的機(jī)會(huì)。據(jù)《宋史》記載,隨著程頤聲譽(yù)日隆,“治平、元豐間,大臣屢薦,皆不起。哲宗初,司馬光、呂公著共疏其行義曰:‘伏見河南府處士程頤,力學(xué)好古,安貧守節(jié),言必忠信,動(dòng)遵禮法。年逾五十,不求仕進(jìn),真儒者之高蹈,圣世之逸民。望擢以不次,使士類有所矜式?！t以為西京國子監(jiān)教授,力辭。尋召為秘書省校書郎,既入見,擢崇政殿說書?！薄?〕在這幾項(xiàng)職務(wù)中,最重要的就是“崇政殿說書”,因?yàn)檫@是一個(gè)可以直接教化君主的職務(wù),亦即真正的“帝王師”。正是在這個(gè)崗位上,程頤作為“侍講”或“講官”,對(duì)年幼的哲宗皇帝進(jìn)行了嚴(yán)肅認(rèn)真的教育,把自己教化君主的理想變成了現(xiàn)實(shí)。這段經(jīng)歷,是程頤最為看重的自己一生的“高光時(shí)刻”。

在事隔多年之后所作的《再辭免表》中,程頤所追求的教化君主的理想依然顯露無遺:“伏念臣力學(xué)有年,以身任道,唯知耕食以求志,不希聞達(dá)以乾時(shí)。皇帝陛下詔起臣于草野之中,面授臣以講說之職。臣竊思之,得以講學(xué)侍人主,茍能致人主得堯、舜、禹、湯、文、武之道,則天下享唐、虞、夏、商、周之治。儒者逢時(shí),孰過于此?臣是以慨然有許國之心。在職歲余,夙夜畢精竭慮?！?第557頁)在程頤看來,以“講學(xué)侍人主”,是一個(gè)儒者立功、立言、立德的最高際遇。然而,頗為遺憾的是,這樣的際遇并不常有,也并不長久。從程頤的晚年回過頭去看,從1086年開始,他實(shí)際擔(dān)任“侍講”職務(wù)的時(shí)間還不到兩年,準(zhǔn)確地說,是“一年又八個(gè)月”,到了1087年,“八月二日,奉敕罷說書,差權(quán)同管勾西京國子監(jiān)。先生知是責(zé)命,奔走就職”?！?〕這一年,程頤54歲。此后,年復(fù)一年,他發(fā)現(xiàn)當(dāng)面教化君主的機(jī)會(huì)已經(jīng)不可能再次出現(xiàn)。正是在這樣的語境下,一直遷延到1099年,66歲的程頤完成了自己的《易傳》。

程頤的一生,有所拒絕,也有所接受。他在出與處之間的選擇,讓我們看到,他雖然獲得了多次機(jī)會(huì)去擔(dān)任一些普通的官職,他都拒絕了。但是,他愿意承擔(dān)“侍講”之職。正是在失去了直接教化君主的“侍講”職務(wù)之后,程頤精心構(gòu)制了他的《易傳》。在程頤的生命歷程中,他的《易傳》一書成為了他的“侍講”一職的替代物。由此,我們可以揣摩程頤的心跡:如果實(shí)在沒有直接教化君主的機(jī)會(huì),那就為當(dāng)世及后世的君主寫一本教科書,通過這樣一本教科書,不僅可以教化當(dāng)世的君主,而且可以教化后世的歷代君主?！冻淌弦讉鳌?就是在這樣的邏輯下寫成的。

基于以上兩個(gè)方面的分析,我們發(fā)現(xiàn),《程氏易傳》不僅是一本“講理”之書,而且是一部“講理”的教科書,更具體地說,是一部為君主講儒家之理的教科書。

二、《程氏易傳》是一部“講法理”的教科書

上文表明,《程氏易傳》是一部“講理”的、旨在教化君主的教科書。通過進(jìn)一步考察還可以發(fā)現(xiàn),《程氏易傳》還是一部“講法理”的教科書,是一部法理學(xué)教科書。為什么這樣說?《程氏易傳》講了一套什么樣的法理學(xué)?如何在《程氏易傳》中發(fā)現(xiàn)程頤的法理學(xué)?

從一般意義上看,倘若以今律古,倘若打通古今,《程氏易傳》作為經(jīng)學(xué)著作,它關(guān)于《易》之理的解釋與闡述,就相當(dāng)于現(xiàn)代的法理學(xué)著作。要理解經(jīng)學(xué)與法理之間的這種關(guān)系,不妨參考蒙文通在《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》中的一個(gè)論斷:“由秦漢至明清,經(jīng)學(xué)為中國民族無上之法典,思想與行為、政治與風(fēng)習(xí),皆不能出其軌范。雖二千年學(xué)術(shù)屢有變化,派別因之亦多,然皆不過闡發(fā)之方面不同,而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣,遠(yuǎn)非子、史、文藝可與抗衡?！薄?〕按照蒙文通的論斷,在傳統(tǒng)中國,經(jīng)學(xué)就是最高的法典。不過,倘若要更加嚴(yán)格而精準(zhǔn)地說,那么,以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為實(shí)體內(nèi)容的經(jīng),才是最高的法典。經(jīng)學(xué)作為經(jīng)的理論闡述,旨在揭示的經(jīng)之理,就相當(dāng)于現(xiàn)代的法之理。在這個(gè)意義上,經(jīng)學(xué)相當(dāng)于現(xiàn)代的法理學(xué)?！兑讉鳌纷鳛槌填U寫給君主的經(jīng)學(xué)教科書,以現(xiàn)代的眼光來看,其實(shí)是一部法理學(xué)教科書。

從《程氏易傳》的內(nèi)容來看,它已經(jīng)建構(gòu)了一個(gè)飽滿的法理世界。正是由于這個(gè)緣故,我們可以說《程氏易傳》乃是一部法理學(xué)教科書。對(duì)于程頤通過《程氏易傳》所表達(dá)的法理憧憬、所建構(gòu)的法理世界,可以從三個(gè)不同的方面來把握。

(一)理·禮·法:規(guī)范的形態(tài)

規(guī)范是法理學(xué)不能回避的主題。《程氏易傳》對(duì)規(guī)范的形態(tài)與類型多有揭示。在《易說·系辭》篇中,程頤認(rèn)為:“圣人作《易》,以準(zhǔn)則天地之道。《易》之義,天地之道也”。(第1028頁)這就是說,《易》為天地提供了“準(zhǔn)則”,這樣的“準(zhǔn)則”,具有強(qiáng)烈的規(guī)范意義。程頤對(duì)《易》的這種理解,恰好印證了蒙文通的上述判斷:像《易》這樣的經(jīng),就是“無上之法典”。根據(jù)《程氏易傳》,在天地之間,具有規(guī)范意義、法典意義的準(zhǔn)則,主要呈現(xiàn)為三種不同形態(tài)的規(guī)范,它們分別是理、禮、法。

先說理。在《程氏易傳》建構(gòu)的規(guī)范體系中,理是效力最高的規(guī)范,是其他規(guī)范的效力依據(jù),具有最高的約束力。從法理層面上看,理就相當(dāng)于自然法。程頤恰好也指出了理與自然的關(guān)系。譬如,針對(duì)《益》卦,他說:“盛衰損益如循環(huán),損極必益,理之自然,益所以繼損也?！?第912頁)進(jìn)一步說,“滿則不受,虛則來物,理自然也。”(第914頁)這些論述表明,理有自然的性質(zhì)。如果著眼于理的規(guī)范性,如果把理視為具有規(guī)范意義的法,那么,“理自然”可以理解為“法自然”,“自然之理”可以理解為“自然之法”。作為規(guī)范的理,既是自然形成的理,也可以理解為自然形成的法。

自然之物也是天然之物。因而,自然形成的理,也可以理解為天然形成的理,亦即天理,“盡天理,斯謂之《易》?！?第1207頁)這就是說,《易》既是“準(zhǔn)則”,同時(shí)也是“天理”,《易》就是天理的完整表達(dá);所謂“盡天理”,就是窮盡了天理的全部內(nèi)容。在《程氏易傳》中,甚至在宋明理學(xué)中,理與天理都可以相互替換。用“天”修飾“理”,一方面,可以說明理的自然屬性或天然屬性,天然的理,就是自然的理;另一方面,還可以說明理的神圣性,可以加強(qiáng)理的權(quán)威性,當(dāng)我們宣稱理是天理,有助于為理確立一個(gè)神圣的源頭。

天理是上天昭示的法則,“天之法則謂天道也”。(第703頁)因而,天理就是天道。天理、天道還具有“?！钡男再|(zhì),天理、天道就是常理、常道。不過,“常”并不意味著靜止不變。因?yàn)椤兑住返闹髦季褪亲円?在這個(gè)意義上,《易》之理,其實(shí)就是變易之理。程頤刻意指出,“天下之理,未有不動(dòng)而能恒者也。動(dòng)則終而復(fù)始,所以恒而不窮。凡天地所生之物,雖山岳之堅(jiān)厚,未有能不變者也,故恒非一定之謂也,一定則不能恒矣。唯隨時(shí)變易,乃常道也,故云利有攸往。明理之如是,懼人之泥于常也?！?第862頁)

理就是道、天理、天道、常理、常道;理也是義、義理。這些終極性的概念,都可以解釋理,都可以作為理的替代性概念,都可以表征最高的規(guī)范與準(zhǔn)則。認(rèn)識(shí)、揭示、表述這樣的理,既是圣人特有的秉賦,同時(shí)也是圣人的天職或神圣職責(zé)。因?yàn)?“圣人視億兆之心猶一心者,通于理而已。文明則能燭理,故能明大同之義;剛健則能克己,故能盡大同之道”。(第764頁)既然只有圣人才能發(fā)現(xiàn)這樣的理,那就意味著,只有圣人才是最高規(guī)范的表述者,其實(shí)就是最高的立法者。三代以后,孔子就是這樣的圣人,就是這樣的立法者。在孔子身后,只有那些能夠傳承孔子道統(tǒng)的人,才能夠成為這樣的立法者。后文的分析表明,程頤本人就有這樣的法理擔(dān)當(dāng)。

次說禮。《程氏易傳》既講理,也講禮。相對(duì)于理的自然法屬性,禮作為各類主體普遍遵循的日常性規(guī)范,具有實(shí)在法的特征與屬性。針對(duì)《履》卦,程頤認(rèn)為:“夫物之聚,則有大小之別,高下之等,美惡之分,是物畜然后有禮,履所以繼畜也。履,禮也。禮,人之所履也。為卦,天上澤下。天而在上,澤而處下,上下之分,尊卑之義,理之當(dāng)也,禮之本也,常履之道也,故為履?！?第749頁)這里所說的“人之所履”,就是人所踐履的禮,換言之,禮就是世人實(shí)際遵循的規(guī)范。針對(duì)《乾》卦,程頤說:“得會(huì)通之嘉,乃合于禮也。不合禮則非理,豈得為嘉?”(第699頁)針對(duì)《歸妹》卦,程頤又說:“男女有尊卑之序,夫婦有倡隨之禮,此常理也”。(第979頁)

這些論述表明,在禮與理之間,具有密切的關(guān)聯(lián)。一方面,“理之當(dāng)”即“禮之本”。理是禮之根本,禮源于理,禮是理的表達(dá)與延伸。另一方面,不合禮則不合理,這就是說,禮與理是一致的,兩者對(duì)人提出了相同的要求,準(zhǔn)確地說,兩者不能相互沖突,兩者應(yīng)當(dāng)保持相同的指向。在某些方面,兩者甚至具有相同的特征。譬如,理是變易的,禮也是變易的,正如程頤所言:“‘禮,孰為大?時(shí)為大’,亦須隨時(shí)。當(dāng)隨則隨,當(dāng)治則治。當(dāng)其時(shí)作其事,便是能隨時(shí)。”(第171頁)

再說法。從《易傳》全書來看,程頤關(guān)注的規(guī)范,首先是理,其次是禮,最后是法。他也注意到了法的作用。他說:“治身齊家以至平天下者,治之道也。建立綱紀(jì),分正百職,順天揆事,創(chuàng)制立度,以盡天下之務(wù),治之法也。法者,道之用也。”(第1219頁)這就是說,道為體,法為用。道與法,或理與法,具有體與用的關(guān)系。由此看來,在程頤建構(gòu)的規(guī)范體系中,法作為“道之用”,亦即“理之用”或“體之用”,也占據(jù)了不可或缺的地位。

就法的功能來看,針對(duì)《噬嗑》卦,程頤說:“法者,明事理而為之防者也。”(第804頁)根據(jù)這個(gè)論斷,法具有預(yù)防或保障的功能,是一種后盾性質(zhì)的規(guī)范。在通常情況下,法主要體現(xiàn)為刑。譬如,針對(duì)《蒙》卦,程頤寫道:“自古圣王為治,設(shè)刑罰以齊其眾,明教化以善其俗,刑罰立而后教化行,雖圣人尚德而不尚刑,未嘗偏廢也。故為政之始,立法居先。治蒙之初,威之以刑者,所以說去其昏蒙之桎梏,桎梏謂拘束也。不去其昏蒙之桎梏,則善教無由而入。既以刑禁率之,雖使心未能喻,亦當(dāng)畏威以從,不敢肆其昏蒙之欲,然后漸能知善道而革其非心,則可以移風(fēng)易俗矣。茍專用刑以為治,則蒙雖畏而終不能發(fā),茍免而無恥,治化不可得而成矣”。(第720頁)因此,“治蒙之始,立其防限,明其罪罰,正其法也,使之由之,漸至于化也。或疑發(fā)蒙之初,遽用刑人,無乃不教而誅乎?不知立法制刑,乃所以教也。蓋后之論刑者,不復(fù)知教化在其中矣?！?第721頁)這些論述,主要在于強(qiáng)調(diào):“立法制刑”與“教化”都很重要。在國家治理的實(shí)踐中,“立法”甚至還應(yīng)當(dāng)走在前面,通過“立法”,首先“去其昏蒙之桎梏”,接著再施以教化,那就可以成就理想的“治化”。因此,“立法制刑”乃是“圣人為治”的第一個(gè)環(huán)節(jié)。

當(dāng)然,在“立法制刑”的實(shí)踐過程中,還應(yīng)當(dāng)把握兩個(gè)基本原則。其一是“慎刑”原則,要避免輕率地使用刑罰。具體的要求是,“君子觀明照之象,則以明慎用刑,明不可恃,故戒于慎明,而止亦慎象?！?第990頁)其二是“清刑”原則,“清刑”就是“清簡”施刑,其實(shí)就是“輕刑”,主要在于體現(xiàn)仁厚之德?！霸谏险咧敬嬗诘?則民安其上;在上者志在嚴(yán)刑,則民思仁厚者而歸之?！?第1138頁)恪守仁厚之德,“圣人以順動(dòng),故經(jīng)正而民興于善,刑罰清簡而萬民服也”。(第779頁)

(二)君·臣·民:主體的類型

《易傳》既分述了規(guī)范的形態(tài),同時(shí)也辨析了主體的類型。在法理上,這里所說的主體可以理解為法律關(guān)系的主體。根據(jù)現(xiàn)代的法學(xué)理論,法律關(guān)系的主體是自然人、法人與其他組織。在程頤的法理世界中,法律關(guān)系的主體首先是君,然后是臣,在君臣之外,還有民。當(dāng)然,在君、臣、民三類主體之間,并不是平等的關(guān)系。在傳統(tǒng)中國的法理學(xué)中,更注重人與人之間的差異,并不強(qiáng)調(diào)平等的原則與觀念,《程氏易傳》所表達(dá)的法理學(xué)也不例外。

先看君。在《易傳》中,程頤習(xí)慣于以“九五”之位代表君主之位。他說:“九五居人君之位,時(shí)之治亂,俗之美惡,系乎己而已?！?第801頁)這就是說,治理天下,關(guān)鍵的因素是人君。人君既然占據(jù)了最高的地位,當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)具備最高的德性:“九五居天下之尊,萃天下之眾而君臨之,當(dāng)正其位,修其德?！薄巴跽呒扔衅湮?又有其德,中正無過咎,而天下尚有未信服歸附者,蓋其道未光大也,元永貞之道未至也,在修德以來之。”(第934頁)君之德必須配得上君之位,人君如果失去了君之德,德不配位,也就失去了為君的資格。針對(duì)不同的卦,程頤闡述了君之德所包含的若干要素,譬如任賢、無逸、聽取天下之議,等等。這些要素,既是對(duì)君之德的列舉與解釋,其實(shí)也是在為君主設(shè)定相應(yīng)的義務(wù)。

譬如任賢,它的實(shí)際含義是:君主應(yīng)當(dāng)任賢。這是一個(gè)典型的義務(wù)性規(guī)范。針對(duì)《睽》卦,程頤說:“五雖陰柔之才,二輔以陽剛之道而深入之,則可往而有慶,復(fù)何過咎之有?以周成之幼稚,而興盛王之治;以劉禪之昏弱,而有中興之勢(shì),蓋由任賢圣之輔,而姬公、孔明所以入之者深也?！?第893頁)君主如果偏于陰柔,那就應(yīng)當(dāng)依賴陽剛的賢臣。在歷史上,像周成王、劉禪那樣的君主,就要充分任用周公、孔明那樣的賢人,并在他們的輔佐下造就中興的局面。

再譬如無逸,它的實(shí)際含義是:君主應(yīng)當(dāng)無逸。針對(duì)《豫》卦,程頤認(rèn)為,“六五以陰柔居君位,當(dāng)豫之時(shí),沈溺于豫,不能自立者也?！薄暗⒃ザе谌?危亡之道也?！?第782頁)這里的“豫”就是“逸豫”或“逸樂”,倘若陰柔之君沉溺于逸豫,那就會(huì)滑入危亡之道。因此,“無逸”也是君主應(yīng)當(dāng)遵循的義務(wù)性規(guī)范。

同樣,聽取天下人的議論也是君主應(yīng)當(dāng)履行的一個(gè)義務(wù)。針對(duì)《履》卦,程頤寫道:“古之圣人,居天下之尊,明足以照,剛足以決,勢(shì)足以專,然而未嘗不盡天下之議,雖芻蕘之微必取,乃其所以為圣也,履帝位而光明者也。若自任剛明,決行不顧,雖使得正,亦危道也,可固守乎?有剛明之才,茍專自任,猶為危道,況剛明不足者乎?”(第752頁)這幾句話,體現(xiàn)了程頤為君主設(shè)定的一項(xiàng)義務(wù):要聽取“天下之議”,不可“自任剛明”,不可剛腹自用,不可一意孤行。

再看臣。程頤以“為君之道”為君主設(shè)定了義務(wù),同時(shí)也以“為臣之道”為大臣設(shè)定了義務(wù)。針對(duì)《坤》卦,他說:“為臣之道,當(dāng)含晦其章美,有善則歸之于君,乃可常而得正。上無忌惡之心,下得柔順之道也?？韶懼^可貞固守之,又可以常久而無悔咎也?；驈纳现?不敢當(dāng)其成功,惟奉事以守其終耳。守職以終其事,臣之道也?！?第709頁)關(guān)于這樣的“為臣之道”,程頤還針對(duì)《隨》卦,給予了進(jìn)一步的解釋:“為臣之道,當(dāng)使恩威一出于上,眾心皆隨于君。若人心從己,危疑之道也,故兇。”(第786頁)這樣的“為臣之道”主要在于強(qiáng)調(diào),為臣者應(yīng)當(dāng)自覺維護(hù)君主的形象與權(quán)威,不要去搶君主的風(fēng)頭。

為臣者面對(duì)君主,既應(yīng)當(dāng)恪守“柔順之道”,但也要堅(jiān)持“自重之道”。為臣者要有自尊心,不可“降志辱身”。針對(duì)《比》卦,程頤說:“士之修己,乃求上之道;降志辱身,非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切,必待禮至,然后出也?！?第740頁)針對(duì)《蒙》卦,程頤又說:“賢者在下,豈可自進(jìn)以求于君?茍自求之,必?zé)o能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者,非欲自為尊大,蓋其尊德樂道,不如是不足與有為也。”(第719頁)程頤是這樣說的,同時(shí)也是這樣做的。根據(jù)朱熹的《伊川先生年譜》,程頤在履行“侍講”之職的過程中,“容貌極莊。時(shí)文潞公以太師平章重事,或侍立終日不懈,上雖喻以少休,不去也。人或以問先生曰:‘君之嚴(yán),視潞公之恭,孰為得失?’先生曰:‘潞公四朝大臣,事幼主,不得不恭。吾以布衣職輔導(dǎo),亦不敢不自重也?！?第342頁)這里的潞公,是指位高權(quán)重的文彥博(1006—1097)。依程頤之意,像潞公那樣的權(quán)臣,在幼主面前,如果不夠恭敬,可能會(huì)給人留下欺負(fù)幼主的印象;但是,像自己這樣的沒有權(quán)勢(shì)、沒有根基的一介布衣,則不必有潞公那樣的顧慮,反而應(yīng)當(dāng)更多地保持自尊、自重。

還有民。在《程氏易傳》中,民既是“人民”,也是“下民”。作為程頤法理世界中的主體之一,民的特點(diǎn)主要包括兩個(gè)方面。一方面,人民與王者(君主、君上)相對(duì)應(yīng),人民是人君“養(yǎng)育”的對(duì)象。針對(duì)《無妄》卦,程頤說:“天道生萬物,各正其性命而不妄;王者體天之道,養(yǎng)育人民,以至昆蟲草木,使各得其宜,乃對(duì)時(shí)育物之道也。”(第824頁)針對(duì)《泰》卦,程頤又說:“民之生,必賴君上為之法制以教率輔翼之,乃得遂其生養(yǎng),是左右之也?！?第754頁)這就是說,人民之生,有賴于人君之養(yǎng),這是著眼于政治上的尊卑,就君與民的關(guān)系作出的一個(gè)論斷,在這樣的關(guān)系中,人君作為“主民者”,應(yīng)當(dāng)“體天之道”,防止“民心既離”,否則,就將像《姤》卦所示:“四以下睽,故主民而言。為上而下離,必有兇變。起者,將生之謂。民心既離,難將作矣?！?第927頁)人君“養(yǎng)育”“教率”“輔翼”人民,自覺成為人民的主心骨,民心就會(huì)歸向君主。

另一方面,下民與君子相對(duì)應(yīng),下民是君子教化的對(duì)象。針對(duì)《觀》卦,程頤說:“小人,下民也,所見昏淺,不能識(shí)君子之道,乃常分也,不足謂之過咎,若君子而如是,則可鄙吝也?！?第799頁)針對(duì)《履》卦,程頤又說:“君子觀履之象,以辨別上下之分,以定其民志。夫上下之分明,然后民志有定。民志定,然后可以言治。民志不定,天下不可得而治也?！?第750頁)這是著眼于文化與心智上的高低,就君子與下民的關(guān)系作出的一個(gè)論斷:君子與下民的關(guān)系主要是一個(gè)文化、心智上的高低關(guān)系。相對(duì)于民,如果說君主是政治上的擔(dān)綱者,那么君子則是文化上的擔(dān)綱者。根據(jù)程頤之見,在君子面前,下民沒有見識(shí),缺少智識(shí),只能通過君子的教化,才能讓下民的心志有所凝聚,有所錨定,不至于“泛若不系之舟”,這是在文化層面上實(shí)現(xiàn)天下大治的必要環(huán)節(jié)。

在君、臣、民三者之間,君雖然居天下之尊,但是,臣也很重要。只有把君臣關(guān)系調(diào)整好,才能造就良好的政治局面;因?yàn)?“天地不相遇,則萬物不生;君臣不相遇,則政治不興”。(第925頁)這就是說,僅僅有圣君,還是很不夠的,圣君還需要賢臣與之配合,“賢才見用,則己得行其道,君得享其功,下得被其澤”,(第949頁)因而,“君臣合力,剛?cè)嵯酀?jì),以拯天下之渙者也”。(第1003頁)君臣之間的這種“合力”“相濟(jì)”的結(jié)構(gòu),在宋代具有特別的意義,因?yàn)?宋代較之于其他朝代,有一個(gè)突出的特點(diǎn),那就是君臣“同治天下”。〔9〕這樣的“同治”或“共治”在總體上提升了臣的地位。至于民,在“主民”的觀念下,主要是在上者(君、臣)養(yǎng)育、教化的對(duì)象,總體上居于被動(dòng)地位。

(三)辭·意·象:法律存在的方式

在程頤描繪的法理世界中,“理、禮、法”代表了三種不同的規(guī)范,“君、臣、民”代表了三種不同的主體。在此之外,程頤對(duì)中國傳統(tǒng)的法理學(xué)還作出了更具個(gè)性化的貢獻(xiàn),那就是通過“辭、意、象”所展示的三個(gè)維度,揭示了法律存在的三種方式。當(dāng)然,“辭、意、象”與《程氏易傳》所依托的《周易》具有緊密的聯(lián)系,歸根到底,還是由《周易》派生出來的。

在經(jīng)驗(yàn)層面上,可以看到,法既可以表現(xiàn)為言辭,譬如條文、語言;也可以表現(xiàn)為意義,包括法意、法理;還可以表現(xiàn)為符號(hào),譬如法槌、法袍。因而,如果從法理層面上提問:法律的存在方式是什么?或者問:法律以什么方式存在?回答是:法律既以言辭的方式存在,又以意義的方式存在,還以符號(hào)的方式存在。法律存在的這三種方式,可以在《易傳序》中找到依據(jù):“《易》有圣人之道四焉:‘以言者尚其辭,以動(dòng)者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。’吉兇消長之理,進(jìn)退存亡之道,備于辭。推辭考卦,可以知變,象與占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭,動(dòng)則觀其變而玩其占。得于辭,不達(dá)其意者有矣;未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也,至著者象也。體用一源,顯微無間。觀會(huì)通以行其典禮,則辭無所不備。故善學(xué)者,求言必自近。易于近者,非知言者也。予所傳者辭也,由辭以得其意,則在乎人焉?！?第689頁)程頤的這段話,主要闡明了辭、意、象三者之間的關(guān)系。

立足于法律的存在形式,分而述之,辭相當(dāng)于法律的條文。在《程氏易傳》中,辭主要是指《周易》中的卦辭、爻辭。一部《程氏易傳》,就在于解釋這些言辭。在程頤看來,無論是“吉兇消長之理”,還是“進(jìn)退存亡之道”,都需要通過辭來承載;沒有辭,理與道將無處掛搭。見于《周易》的古代圣人之道,雖然包含了辭、變、象、占四個(gè)方面,但是,相比之下,辭在其中占據(jù)了更加關(guān)鍵的地位,發(fā)揮了更加重要的作用,因?yàn)?“言所以述理?！匝哉呱衅滢o’,謂于言求理者則存意于辭也?！?第1030頁)辭不僅僅承載了道與理,還可以為“觀象”提供指引,“理既見乎辭矣,則可由辭以觀象。故曰:得其義,則象數(shù)在其中矣?！?第615頁)只有通過辭,才能理解象的含義。

意相當(dāng)于法律的含義,亦即法所蘊(yùn)含的理。程頤所理解的意,主要是理。就《周易》本身來看,意代表了一種通稱。在王弼那里,意的實(shí)體內(nèi)容是無,正如他的一個(gè)論斷所言:“有之所始,以無為本。將欲全有,必返于無也。”〔10〕但是,在程頤這里,意的實(shí)體內(nèi)容是理。理也是道,因此,辭之理,辭之道,都可以歸于辭之意。程頤作《易傳》,就是為了把《易》所蘊(yùn)含的意(理、道)揭示出來,以之作為世人遵循的準(zhǔn)則,以之規(guī)范君、臣、民之間的社會(huì)交往關(guān)系。就辭與意的關(guān)系而言,你看到了辭,但你不一定能夠理解辭之意(道、理)。《程氏易傳》就是為了揭示辭背后的意(理、道)。當(dāng)然,如果你不知辭,那么,辭蘊(yùn)含的意(理、道),你也是不可能掌握的。因此,你不能避開辭,亦即不能避開《周易》中的卦辭、爻辭。如上所述,程頤特別強(qiáng)調(diào),他的《易傳》關(guān)注的焦點(diǎn),主要是辭,他希望通過“傳辭”以“得意”。在“傳辭”與“得意”之間,“傳辭”是方法,“得意”是目標(biāo)。由此看來,《程氏易傳》與唐代出現(xiàn)的《唐律疏議》具有同工異曲之妙。所謂“同工”,是說兩者都在于揭示辭背后的意(理、道)。所謂“異曲”,是說兩者分別針對(duì)《周易》與《唐律》(亦即《永徽律》)。進(jìn)一步看,《唐律疏議》解釋的對(duì)象主要是刑律,《程氏易傳》解釋的對(duì)象是《周易》——它作為居于核心地位的經(jīng),實(shí)為傳統(tǒng)中國“無上之法典”。換言之,《程氏易傳》所揭示的《易》之意(理、道),相當(dāng)于傳統(tǒng)中國的“無上之法典”之意(理、道)。

象相當(dāng)于法律的符號(hào),它顯現(xiàn)于外,具有“至著”的特征,可以視為法律的原型與本喻。上文提到的法槌、法袍,此外,還有像天平之類的符號(hào),都可歸屬于法律之象。在《易傳》中,程頤反復(fù)述及法律之象。譬如,針對(duì)《噬嗑》卦,程頤認(rèn)為:“雷電,相須并見之物,亦有嗑象,電明而雷威。先王觀雷電之象,法其明與威,以明其刑罰,飭其法令?！?第803—804頁)“雷電之象”具有明與威的性質(zhì),恰好可以充當(dāng)法律之象。又譬如,龍可以作為圣人或圣王之象,針對(duì)《乾》卦,程頤寫道:“理無形也,故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物,靈變不測(cè),故以象乾道變化,陽氣消息,圣人進(jìn)退。初九在一卦之下,為始物之端,陽氣方萌。圣人側(cè)微,若龍之潛隱,未可自用,當(dāng)晦養(yǎng)以俟時(shí)。”(第695—696頁)不同的象分別對(duì)應(yīng)于不同的意(理、道)。從根本上說,“理無形也,故因象以明理?！?第615頁)通過不同的象,可以理解不同的意(理、道)。

在辭、意、象之間,程頤關(guān)于辭與意的論述較多,但也沒有忽略象的價(jià)值與意義。源于《周易》、經(jīng)過程頤重新闡述的辭、意、象,對(duì)于我們理解法律的存在方式,提供了新的思路。

三、從《程氏易傳》的法理旨趣看程頤的法理擔(dān)當(dāng)

透過程頤的“年譜”或“行狀”,可以發(fā)現(xiàn),程頤對(duì)兩件事情尤其重視。其一是《易傳》的醞釀、寫作、修改、完善。對(duì)此前文已有交待,這里不再重復(fù)。其二是擔(dān)任“侍講”之職。據(jù)《宋史》記載,程頤甫任“崇政殿說書”,就針對(duì)皇帝的教育問題,提出了自己的建議:“習(xí)與智長,化與心成。今夫人民善教其子弟者,亦必延名德之士,使與之處,以薰陶成性。況陛下春秋之富,雖睿圣得于天資,而輔養(yǎng)之道不可不至。大率一日之中,接賢士大夫之時(shí)多,親寺人宮女之時(shí)少,則氣質(zhì)變化,自然而成。愿選名儒入侍勸講,講罷留之分直,以備訪問,或有小失,隨事獻(xiàn)規(guī),歲月積久,必能養(yǎng)成圣德?！憋@然,程頤希望通過這樣的教育方案,把君主培養(yǎng)成為圣德完備的圣君。在實(shí)際履行“侍講”職務(wù)的過程中,程頤可謂慎重其事,“每進(jìn)講,色甚莊,繼以諷諫”。有一次,“聞帝在宮中盥而避蟻,問:‘有是乎?’曰:‘然,誠恐傷之爾?！U曰:‘推此心以及四海,帝王之要道也。’”〔11〕還有一次,“講罷,未退,皇帝忽起憑欄,戲折柳枝。先生進(jìn)言曰:‘方春發(fā)生,不可無故摧折。’皇帝不悅?！薄?2〕這些事例表明,程頤總是以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度教化君主,抓住一切機(jī)會(huì)教化君主,不惜小題大做,只希望按照古代圣王的標(biāo)準(zhǔn)來培養(yǎng)、塑造君主。就程頤的精神追求與生命寄托來看,教化君主最為重要。揣摸程頤的心跡,可以看到,如果能夠把他面前的君主培養(yǎng)成為儒家道統(tǒng)中的圣王,那就是他能夠作出的最大功績。

至于創(chuàng)作《易傳》,則是擔(dān)任“侍講”的繼續(xù)與延伸。根據(jù)《程伊川年譜》,早在1056年,亦即在程頤24歲之時(shí),他對(duì)《易》已有深刻的理解。其時(shí),他與張載論《易》,就頗受張載的稱贊,張載甚至承認(rèn),程頤“深明《易》道,我所弗及”?！?3〕然而,此時(shí)的程頤并不急于著書闡《易》,直至晚年,才把自己對(duì)《易》的理解著成《易傳》。程頤關(guān)于輕與重、先與后的這些選擇,可以解釋為:如果能夠以“侍講”的身份直接教化君主、培養(yǎng)圣君,那是再好不過了;如果實(shí)在沒有這樣的機(jī)會(huì),那就不妨后退一步,站在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的地方,為不特定的君主寫一部法理學(xué)教科書,借以告訴君主“應(yīng)當(dāng)做什么”與“不能做什么”。這既是程頤創(chuàng)作《易傳》的旨趣,同時(shí)也反映了程頤的法理擔(dān)當(dāng):以儒家法理教化君主。至于教化君主的具體方式,則可以有兩種:其一,通過“侍講”一職當(dāng)面教化某個(gè)特定的君主;其二,通過《易傳》一書隔空教化某些不特定的君主。

從中國法理學(xué)漫長的演進(jìn)歷程來看,《易傳》其書的法理旨趣與程頤其人的法理擔(dān)當(dāng),與程頤推崇的孔子具有很大的相關(guān)性與可比性?？鬃邮亲罹叽硇缘娜寮沂ト?程頤也有這樣的自我期許。據(jù)《宋史》:“頤于書無所不讀,其學(xué)本于誠,以《大學(xué)》、《語》、《孟》、《中庸》為標(biāo)指,而達(dá)于《六經(jīng)》。動(dòng)止語默,一以圣人為師,其不至乎圣人不止也。張載稱其兄弟從十四五時(shí),便脫然欲學(xué)圣人,故卒得孔、孟不傳之學(xué),以為諸儒倡。其言之旨,若布帛菽粟然,知德者尤尊崇之。嘗言:‘今農(nóng)夫祁寒暑雨,深耕易耨,播種五谷,吾得而食之;百工技藝,作為器物,吾得而用之;介胄之士,被堅(jiān)執(zhí)銳,以守土宇,吾得而安之。無功澤及人,而浪度歲月,晏然為天地間一蠹,唯綴緝圣人遺書,庶幾有補(bǔ)爾?！谑侵兑住贰ⅰ洞呵飩鳌芬詡饔谑??！薄?4〕

見于正史中的這段文字表明,程頤的人生理想就是“至乎圣人”,更具體地說,就是成為孔子那樣的圣人。一代圣人孔子,雖有圣王之德,卻沒有圣王之位,所以只能做個(gè)素王?？鬃幼鳛橛械聼o位的素王,最具標(biāo)志性的成就當(dāng)屬《春秋》的編纂?！妒酚洝贩Q,“《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉?！卑凑湛鬃拥淖晕以u(píng)價(jià):“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》?！薄?5〕《春秋》之所以重要,就是因?yàn)樗莻鹘y(tǒng)中國最高的法典,正如程頤在《春秋傳》中所言:“夫子之道既不行于天下,于是因《魯春秋》立百王不易之大法?！?第1086頁)《河南程氏遺書》亦稱:“上古之時(shí),自伏羲、堯、舜,歷夏、商以至于周,或文或質(zhì),因襲損益,其變既極,其法既詳,于是孔子參酌其宜,以為百王法度之中制,此其所以《春秋》作也?！?第245頁)這就是說,作《春秋》的孔子,其實(shí)是一個(gè)立法者,而且制定的是“百王不易之大法”?！洞呵铩芳仁恰鞍偻醪灰字蠓ā?其實(shí)也承載了“百王不易之法理”,亦即最高的法理。作《春秋》的孔子既是根本大法的制定者,也是最高法理的闡述者。

如果孔子通過《春秋》的創(chuàng)作,為“百王”規(guī)定了不容變更的根本大法與最高法理,那么,程頤則通過《易傳》的創(chuàng)作,試圖為后世的君主提供他們應(yīng)當(dāng)遵循的根本大法與最高法理。程頤試圖在宋代的時(shí)代背景下,以自己的《易傳》呼應(yīng)孔子的《春秋》,以自己的《易傳》作為自己“學(xué)圣人”,“以圣人為師”,最終“至乎圣人”的標(biāo)志與載體。在早期的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中,程頤已經(jīng)以自問自答的方式寫道:“圣人可學(xué)而至歟?曰:然?！?第577頁)這就是說,圣人是可以學(xué)習(xí)的,圣人的境界、氣象也是可以抵達(dá)的。倘若要進(jìn)一步追問:“圣人如何學(xué)而至歟?”那么,程頤的選擇顯而易見:作《易傳》。換言之,程頤試圖通過創(chuàng)作《易傳》,以實(shí)現(xiàn)“至乎圣人”的目標(biāo)。程頤的這種選擇,包含了兩個(gè)方面的意蘊(yùn)。

一方面,體現(xiàn)了程頤所追求的“以圣人為師”。程頤試圖學(xué)習(xí)的圣人,主要就是孔子。如前所述,孔子很看重自己的《春秋》,但孔子也很看重《易》?！妒酚洝芬呀?jīng)載明:“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》,韋編三絕。曰:‘假我數(shù)年,若是,我于《易》則彬彬矣。’”〔16〕由此看來,晚年的孔子希望通過數(shù)年的研習(xí),對(duì)《易》形成透徹而全面的理解。孔子晚年是否實(shí)現(xiàn)了這樣的愿望,是另外一個(gè)問題,這里暫且不論。但是,孔子的愿望卻在程頤那里變成了現(xiàn)實(shí)。對(duì)應(yīng)于“孔子晚而喜《易》”,程頤則在自己的晚年著成了《易傳》。按照程頤的自述:“自孔子贊《易》之后,更無人會(huì)讀《易》。先儒不見于書者,有則不可知;見于書者,皆未盡。如王輔嗣、韓康伯,只以莊、老解之,是何道理?”(第374頁)這句話表明,程頤著《易傳》,有一個(gè)主要的動(dòng)因就在于:“孔子贊《易》之后”,沒有人“會(huì)讀《易》”,沒有人提供關(guān)于《易》的正解。因而,自己必須當(dāng)仁不讓地承擔(dān)起這個(gè)職責(zé)。由此可見,程頤著《易傳》,旨在直接回應(yīng)“孔子贊《易》”。

另一方面,體現(xiàn)了程頤在“以圣人為師”這個(gè)基礎(chǔ)上的創(chuàng)新與發(fā)展。在此應(yīng)當(dāng)注意的是,五經(jīng)出于圣人,但程頤對(duì)五經(jīng)進(jìn)行了差異化的處理。他說:“《五經(jīng)》載道之文,《春秋》圣人之用。《五經(jīng)》之有《春秋》,猶法律之有斷例也?！薄?7〕這就是說,《春秋》與其他的經(jīng)還不太一樣:其他的經(jīng)像法律,《春秋》像案例,更準(zhǔn)確地說,《春秋》像是一部案例匯編。他還進(jìn)一步補(bǔ)充指出:“夫子刪《詩》,贊《易》,敘《書》,皆是載圣人之道,然未見圣人之用,故作《春秋》?！洞呵铩?圣人之用也。如曰:‘知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!’便是圣人用處。”(第305頁)這就是說,《春秋》主要承載“圣人之用”,《易》《詩》《書》主要承載“圣人之道”。“道”與“用”的關(guān)系,就是體與用的關(guān)系。這里暫不論《詩》與《書》,單就《春秋》與《易》來說,兩者之間的關(guān)系就是“用”與“體”的關(guān)系。換言之,相對(duì)于《春秋》之“用”,《易》之“體”占據(jù)了一個(gè)更加基礎(chǔ)性、本源性的地位。

關(guān)于《易》與《春秋》的關(guān)系,程頤既以“體與用”來解釋,還以“理與法”來解釋。在《春秋傳序》中,程頤說:“夫子當(dāng)周之末,以圣人不復(fù)作也,順天應(yīng)時(shí)之治不復(fù)有也,于是作《春秋》為百王不易之大法?！薄昂笸踔洞呵铩分x,則雖德非禹、湯,尚可以法三代之治。”(第1125頁)這就是說,《春秋》提供了“法”,有助于“治”?？梢?《春秋》的價(jià)值主要在于“法”與“治”。相比之下,《易》表征了更加根本的“道”與“理”,就像《易傳序》開篇所指出的:“易,變易也,隨時(shí)變易以從道也。其為書也,廣大悉備,將以順性命之理,通幽明之故,盡事物之情,而示開物成務(wù)之道也。圣人之憂患后世,可謂至矣。去古雖遠(yuǎn),遺經(jīng)尚存。然而前儒失意以傳言,后學(xué)誦言而忘味。自秦而下,蓋無傳矣。予生千載之后,悼斯文之湮晦,將俾后人沿流而求源,此《傳》所以作也。”(第689頁)這幾句話表明,程頤創(chuàng)作《易傳》,是希望在“道”與“理”的層面上,弘揚(yáng)古代圣人開啟的圣道與法理。顯然,較之于《春秋》承載的“法”與“治”,《易》承載的“道”與“理”依然占據(jù)了一個(gè)更加基礎(chǔ)性、更加本源性的地位。

由此看來,程頤著《易傳》,旨在從根本上守護(hù)儒家道統(tǒng)與儒家法理,體現(xiàn)了程頤對(duì)圣人之道的固本強(qiáng)基與守正創(chuàng)新。

四、結(jié) 語

中國法理學(xué)史不能避開宋明理學(xué)中的法理學(xué),宋明理學(xué)中的法理學(xué)不能避開“程朱一派”的法理學(xué),“程朱一派”的法理學(xué)主要是程頤開創(chuàng)的,程頤的法理學(xué)集中體現(xiàn)在《程氏易傳》一書中。上文的分析表明,《程氏易傳》是一部“講理”之書,從中國法理學(xué)史來看,則是一部“講法理”的教科書。程頤通過《易傳》分辨了三種不同的規(guī)范、三類不同的主體,在此基礎(chǔ)上,程頤還以“辭、意、象”三個(gè)不同的維度,為理解法律的存在方式提供了一個(gè)基礎(chǔ)性的框架。這些源于《周易》、見于《程氏易傳》的法理論述,足以成為中國法理學(xué)史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

程頤借《易傳》表達(dá)的法理旨趣,并不僅僅是一種學(xué)術(shù)智慧,同時(shí)還寄寓了他自己的使命與擔(dān)當(dāng)。在這里,且看程頤關(guān)于“古之學(xué)者”與“今之學(xué)者”的一個(gè)比較:“古之學(xué)者一,今之學(xué)者三,異端不與焉。一曰文章之學(xué),二曰訓(xùn)詁之學(xué),三曰儒者之學(xué)。欲趨道,舍儒者之學(xué)不可。今之學(xué)者有三弊:一溺于文章,二牽于訓(xùn)詁,三惑于異端。茍無此三者,則將何歸?必趨于道矣?！?第187頁)所謂“古之學(xué)者一”,是指古之學(xué)者所承載的古之道術(shù)純正不雜。相比之下,“今之學(xué)者”則出現(xiàn)了三種弊端:有人喜好文章之學(xué),有人喜好訓(xùn)詁之學(xué),有人喜好佛老之學(xué)。這三個(gè)方向都是歧途,只有儒者之學(xué)才能夠代表正道。這就是說,只有儒者之學(xué)所承載的儒家法理,才能夠引領(lǐng)一種理想的文明秩序。根據(jù)程頤之意,如果要把儒者之學(xué)承載的儒家法理“坐實(shí)”,那就是他自己留給后世的《程氏易傳》。由此看來,《程氏易傳》體現(xiàn)了程頤當(dāng)仁不讓地捍衛(wèi)儒家法理的使命與擔(dān)當(dāng)。