周勤勤

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 102488)

一、方以智“∴”說(shuō)及來(lái)源

方以智哲學(xué)思想會(huì)通儒釋道和易學(xué),內(nèi)容極為廣泛。筆者認(rèn)為,“∴”說(shuō)是方以智論述的重要思想,在他所有重要哲學(xué)著作中幾乎都有闡述,可以看作貫穿其哲學(xué)思考的核心概念。其“∴”的思維模式,可以說(shuō)是方以智“均的哲學(xué)”方法論的思維基礎(chǔ)。

考察方以智的哲學(xué)著作,如《東西均·三征》篇末云:“別詳∴說(shuō)”,可知方以智有“∴說(shuō)”一文,對(duì)“∴”應(yīng)該有詳盡的闡述,可惜此文已佚。由此可能讓后人無(wú)從考察“∴說(shuō)”全貌,但通過(guò)《東西均》《一貫問(wèn)答》《周易時(shí)論合編·圖像幾表》《易余》的有關(guān)論說(shuō),我們可以推斷出“∴說(shuō)”的大致內(nèi)容和“∴”的思維模式內(nèi)涵。

方以智《周易時(shí)論合編·圖像幾表》首先對(duì)∴的讀音提出了自己的主張和依據(jù),把∴讀成“依”,認(rèn)為與“一”音通,他說(shuō):“∴,古四聲通,一即有依音,西乾帝目讀之為依,蓋三因即一之表法也。”〔1〕

《東西均·開(kāi)章》篇關(guān)于“∴”說(shuō)的一段文字,揭示了∴的特點(diǎn)和在其哲學(xué)思想中的地位:

貫、泯、隨之征乎交、輪、幾也,所以反覆圓∴圖書(shū)也,是全均所露泄之本,熟讀而破句者也,立而不立者也。〔2〕

《東西均·三征》篇關(guān)于“∴”說(shuō)有兩段文字,詳盡闡述了∴的內(nèi)涵:

其一,“大一分為天地,奇生偶而兩中參,蓋一不住一而二即一者也,圓∴之上,統(tǒng)左右而交輪之,旋四無(wú)四、中五無(wú)五矣?！薄?〕

其二,“圓∴三點(diǎn),舉一明三,即是兩端用中,一以貫之。蓋千萬(wàn)不出于奇、偶之二者,而奇一偶二即參兩之原也。上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待、不落四句之太極,下二點(diǎn)為相對(duì)待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句,皆不外此。總來(lái)中統(tǒng)內(nèi)外、平統(tǒng)高卑、不息統(tǒng)《艮》《震》、無(wú)著統(tǒng)理事,即真天統(tǒng)天地、真陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)、太無(wú)統(tǒng)有無(wú)、至善統(tǒng)善惡之故。無(wú)對(duì)待在對(duì)待中,設(shè)象如此,而上一點(diǎn)實(shí)貫二者而如環(huán),非縱非橫而可縱可橫。中五四破,疊十用九。九即五,五即一,乃無(wú)實(shí)無(wú)虛,無(wú)可無(wú)不可,冥應(yīng)雙超者也,別詳∴說(shuō)?！薄?〕

“其二”作為《東西均·三征》結(jié)束語(yǔ)的上一段文字,既是對(duì)全文的總結(jié),也是對(duì)全書(shū)的統(tǒng)括和“均的哲學(xué)”的概括性表述。

《一貫問(wèn)答》再次闡明了“∴”說(shuō)的內(nèi)涵和特點(diǎn):

隱怪是執(zhí)無(wú),遵道是執(zhí)有?！笆雷远菔馈眲t不落有無(wú);唯圣者能之。此乃剔出圣體,與人著(著)眼,而無(wú)可無(wú)不可之庸用,則圓∴環(huán)中矣?！?〕

合看圓∴之舉一明三,即知兩端用中之一以貫之,則三無(wú)非一而無(wú)非中,四不得中,無(wú)五無(wú)非五矣?！?〕

人多不知圓∴之用代錯(cuò),所以不知無(wú)可無(wú)不可兼帶之妙?！?〕

《一貫問(wèn)答》第十二篇?jiǎng)t以“尼山∴字”作篇名,“《論語(yǔ)》終以知命、知禮、知言,此尼山∴字也。始于志、立,終于順、從,乃所以為知命,此是三一一三弄丸一際?！薄?〕知命之君子是統(tǒng)貫知禮與知言的。

方以智《易余》更是談到了“∴”說(shuō)運(yùn)用的普遍性:“大一分為大二,而參兩以用中五。從此萬(wàn)千皆伍也,皆一貫也。三教、百家、造化、人事畢于此矣。處處是河洛圖,處處是○∴卍,行習(xí)而不著察耳。”〔9〕“曰理、行、教,曰空、假、中,曰真智、內(nèi)智、外智,曰本覺(jué)、始覺(jué)、究竟覺(jué),皆圓∴也?！薄?0〕

不難看出,方以智在其重要的哲學(xué)著作中,都有對(duì)“∴”的論說(shuō),不僅從讀音上給出自己的主張,而且對(duì)“∴”的特點(diǎn)、內(nèi)涵、運(yùn)用等作了相應(yīng)的規(guī)定,這將在下面章節(jié)進(jìn)行分析。

“∴”的來(lái)源。方以智的“圓∴”說(shuō),單就圖像來(lái)說(shuō),不是方氏所自創(chuàng)。它源自佛教“伊字三點(diǎn)”。“伊”字是梵文五十個(gè)字門(mén)之一,“”“i”,又作“壹、彝、意”,是十二母韻之一,字形由三點(diǎn)構(gòu)成,形象地表達(dá)不縱不橫且有三角之關(guān)系者,用來(lái)形容物之不一不異、非前非后的關(guān)系。《涅槃經(jīng)》用以比喻法身、般若、解脫三德,即“法身德、般若德、解脫德”;〔11〕天臺(tái)宗再借用此形與喻,簡(jiǎn)化字形為正三角形的三點(diǎn),用來(lái)表達(dá)“三諦相即”的思想,唐灌頂章安大師在《大般涅槃經(jīng)玄義》中解釋三解脫,便說(shuō):“無(wú)縛無(wú)脫,是性?xún)艚饷?因果畢竟,是圓凈解脫;巧順機(jī)宜,無(wú)染無(wú)累,是方便凈解脫。于一滅字,三脫具足,不縱不橫,不可思議,故名三點(diǎn)。三點(diǎn)者,即大涅盤(pán)?！幻撊?三脫一脫,所以名為伊字三點(diǎn)?！薄?2〕此外,還有新舊兩伊之說(shuō),舊“伊∵”,新“伊”,唐代佛教大師宗密在《禪源諸詮集都序》中說(shuō):“今之所述,豈欲別為一本,集而會(huì)之,務(wù)在伊圓∴三點(diǎn)。三點(diǎn)各別,既不成伊;三宗若乖,焉能作佛?”三宗是指禪宗中的三大流派:息忘修心宗,泯絕無(wú)寄宗,直顯心性宗。宗密認(rèn)為,三宗的教義并非各不相干,互相乖背,而是圓應(yīng)貫通的,所以用“伊圓三點(diǎn)”表示圓融相即之理?！睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案》記載劉大州曾以“伊字三點(diǎn)之圖∴”示人。

方以智的“圓∴”說(shuō),盡管就其圖像說(shuō),來(lái)自佛教,但“∴”的思維方式卻與《易》和《論語(yǔ)》有關(guān),他說(shuō):“‘吾道一以貫之’與‘一陰一陽(yáng)之謂道’,三‘一’者,一一也?！薄?3〕方以智考慮到“初不得謂之二,又不得謂之一;一陰而一陽(yáng),一陰即一陽(yáng);能成即陰,所以成即陽(yáng);不落陰、陽(yáng),不離陰、陽(yáng),故曰∶‘一陰一陽(yáng)之謂道’。而吾一以貫之”。〔14〕“∴”的上一點(diǎn)代表道,下二點(diǎn)代表一陰一陽(yáng),而三個(gè)“一”,事實(shí)上是一個(gè)“一”。方以智把∴讀成“依”,與“一”音通,他說(shuō):“∴,古四聲通,一即有依音,西乾帝目讀之為依,蓋三因即一之表法也?！薄?5〕“西乾”即指西天,指西域傳入的佛教。

二、方以智“∴”說(shuō)解析

我們對(duì)方以智《時(shí)論·圖像幾表》《東西均》《一貫問(wèn)答》《易余》中的幾段文字進(jìn)行解讀,就可以了解方以智均的哲學(xué)“∴”的思維模式。這幾段文字在闡述“∴”的思維模式的同時(shí),也揭示了“均的哲學(xué)”方法論的思維基礎(chǔ)。

筆者首先對(duì)這幾段文字進(jìn)行基本的解讀,然后在此基礎(chǔ)上把方以智所要闡發(fā)的思想表述出來(lái)。

“∴”一般讀“伊”,方以智《周易時(shí)論合編·圖像幾表》根據(jù)西域傳入的佛教的讀法,把它讀成“依”。筆者認(rèn)為把“∴”讀成“依”比把“∴”讀成“伊”更能表達(dá)“∴”三點(diǎn)的關(guān)系,更能體現(xiàn)“均的哲學(xué)”的特點(diǎn)?！耙馈奔瓤杀硎旧弦稽c(diǎn)與下一點(diǎn)的相互依存的關(guān)系,又可表示三即一的特點(diǎn)?！耙蛔苑譃槎?而一與二為三。諸家之圖皆用三立象以范圍之,三即一也?！薄?6〕

第一,思考的角度。方以智把舊“伊∵”改成“圓∴”,借以闡述太極、兩儀思想,“上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待、不落四句之太極;下兩點(diǎn)為相對(duì)待、交輪太極之兩儀”,指明了符號(hào)中每一點(diǎn)所代表的象征對(duì)象。對(duì)“設(shè)象如此”“∴”的圖形,需要立體地把握,即從上下兩個(gè)層次、三個(gè)角度來(lái)把握。兩個(gè)層次是指上一點(diǎn)所在的層次與下兩點(diǎn)共同所在的層次。三個(gè)角度是指上一個(gè)點(diǎn)所代表的角度與下兩點(diǎn)所各自代表的角度。從上下兩個(gè)層次把握,是要辯證理解上一層次的無(wú)對(duì)待與下一層次的相對(duì)待,以及表現(xiàn)在上下兩個(gè)層次的相對(duì)待。下一個(gè)層次的相對(duì)待是一種平等的相對(duì)待,不容偏廢任何一方,亦不能偏重任何一方;而上下兩個(gè)層次的對(duì)待關(guān)系,卻不是平等的相對(duì)待,而是遞進(jìn)的或能用的統(tǒng)貫式關(guān)系,這是方以智思想的突出特點(diǎn),方以智所說(shuō):“今所謂無(wú)對(duì)待之法,與所謂一切對(duì)待之法,亦相對(duì)反因者也,但進(jìn)一層耳!實(shí)以統(tǒng)并,便為進(jìn)也?！薄?7〕

從三個(gè)角度來(lái)把握是指,圖形中的下兩點(diǎn)“‥”是指對(duì)立或相對(duì)的兩端,或指“有”與“無(wú)”,根據(jù)方以智的說(shuō)法,這兩端是指從太極的觀(guān)念中表現(xiàn)出來(lái)的兩儀,分別代表著兩種不同的但又相關(guān)的思考角度;而圖形中的上一點(diǎn)則代表另一種思考角度,“·”代表太極,太極不偏重于對(duì)待雙方的任何一方。它貫兩端之“中”,是“無(wú)對(duì)待、不落四句的太極”?！安宦渌木洹北臼欠饘W(xué)的主張,即不限于有、無(wú)、亦有亦無(wú)、非有非無(wú)中。也可指邵雍在易學(xué)上對(duì)“四”的一項(xiàng)主張。

方以智認(rèn)為,“一”與“二”,還蘊(yùn)含了一種“生”的關(guān)系,“蓋千萬(wàn)不出于奇、偶之二者,而奇一偶二即參兩之原也”,〔19〕透過(guò)“奇偶”之?dāng)?shù)和它的象征意義,可以解析萬(wàn)千現(xiàn)象。三教、百家、造化、人事全都是這樣,甚至人們經(jīng)常實(shí)行而自己卻沒(méi)有覺(jué)察。方以智說(shuō):“冒言天地,猶陰陽(yáng)也;言一二,猶奇偶體用也;言參兩,言五六,言五十,猶言一二也;言中五,猶言天在地中也;言土,猶言中和也,沖氣也。要之,河洛象數(shù),原自確然不易,原自變化不測(cè)?！薄?0〕

第三,相對(duì)論思維的揭示?！按笠弧迸c“大兩”的關(guān)系是,“無(wú)對(duì)待在對(duì)待中”,方以智說(shuō):“大兩即大一,而不妨分之以為用”,〔21〕“圓∴”下兩點(diǎn)所代表的“大兩”,是一種“不妨分之”而成的。這個(gè)“分”并不表示“大兩”是由“大一”生出來(lái)的,而是“分”而有之?！按笠弧弊鳛椤按髢伞钡谋驹?本身獨(dú)立于“大兩”之上,而又包含“大兩”?！啊抖Y運(yùn)》曰,禮本于大一,分為天地,即太極兩儀也。自此兩儀為太極,而四象為兩儀;四象為太極,而八卦為兩儀,雖至四千九十六亦兩儀也。”〔22〕方以智對(duì)“大一”與“大兩”的關(guān)系,界定為“能”與“用”的關(guān)系;再進(jìn)一步言,是一種層層體用的關(guān)系,即是說(shuō),太極是體,則兩儀為用;兩儀是體,則四像為用;四像是體,則八卦為用;據(jù)此類(lèi)推,雖至四千九十六亦兩儀?！肮首砸恢寥f(wàn)謂之大兩,而太極者大一也”?！?3〕“大一”是體,“大兩”是用,但體用互藏,體不定為體,用不定為用,體中有用,用中藏體,所以,“大一”“分”為“大兩”時(shí),“大一”自身即含藏“二”,也就是“無(wú)對(duì)待在對(duì)待中”和“一不住一而二即一者也”。

作為“大一”代表的太極,是“有”與“無(wú)”的結(jié)合,方以智說(shuō):“有極與無(wú)極相待輪浸而貫其中者,謂之落有,不可也;謂之落無(wú),不可也。故號(hào)之曰太極?！薄?4〕所以不能偏執(zhí)于有,也不能偏執(zhí)于無(wú),要像圣人那樣超越入世、出世不落于執(zhí)有、執(zhí)無(wú)不可之用,達(dá)到圓∴環(huán)中的境界。

“費(fèi)象即隱無(wú)象,費(fèi)形即隱無(wú)形,因知不落有無(wú)之太極,而太極即踐卦爻之形矣。”〔25〕

方以智還從絕待和對(duì)待關(guān)系方面,說(shuō)明太極和儀象不能分割。方以智說(shuō):“從對(duì)待而顯其絕待,又合絕待與對(duì)待而顯其寂歷焉。無(wú)統(tǒng)辨而有統(tǒng)辨,主仆歷然,安得不一指其主中主乎!”〔26〕“絕待”通過(guò)“對(duì)待”顯示出來(lái),太極通過(guò)兩儀顯現(xiàn)出來(lái),他解釋說(shuō):“不得二之,不得混之,此合一萬(wàn)之大一也。正謂一在二中,二中之主仆歷然,則一中之主仆歷然明矣。一樹(shù)之根枝歷然,則仁中所以為根枝者歷然。鳥(niǎo)鷇之首足歷然,則卵中所以為首足者歷然。”〔27〕方以智形象地用“核仁與根枝、鳥(niǎo)卵與鳥(niǎo)之頭足比喻“無(wú)對(duì)待在對(duì)待中”。太極作為絕待,即在陰陽(yáng)對(duì)待之中,寂然之體即在歷然之用中,離開(kāi)歷然對(duì)待之用,別無(wú)寂然絕待之體。大一不得不天地“言一必有二,此兩也”?！?8〕方以智主張舍用無(wú)體,反對(duì)離用言體:“專(zhuān)論至體,非真妄所可言也,必?zé)o離日用之體,惟正用之,乃無(wú)眚耳?！薄?9〕離日用而言體,所謂“至體”則流為妄言,“望君子悟不住之一,故舍體而言用?！薄?0〕“一用于二,二必代明錯(cuò)行,以不息此貞觀(guān)貞明之一?！薄?1〕總之,方以智認(rèn)為,太極為體,兩儀為用,而體即在用中,故“太極即在無(wú)極、有極中”。有極與無(wú)極相對(duì)待,太極不落有無(wú),而又在有極與無(wú)極中。

“圓∴”的思維方式突出“一用于二”,即統(tǒng)一體分裂為二,有一與二方有三,有三方有四,有四方有五,以此說(shuō)明萬(wàn)象萬(wàn)事的變化皆由奇偶變化和陰陽(yáng)變易所致。但就“圓∴”說(shuō),來(lái)自佛家,又含有“一即三、三即一”、三點(diǎn)融合為一,消除差別對(duì)立的含意。方以智再利用和改造莊子“天均”“天倪”“圓機(jī)”等強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物周行不殆、是非旋轉(zhuǎn)無(wú)定的觀(guān)點(diǎn),用來(lái)說(shuō)明由于首尾相銜、周而復(fù)始、循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)、永不停息,所以不能進(jìn)行任何區(qū)分,他說(shuō):“輪之貫之,不舍晝夜,無(wú)住無(wú)息,無(wú)二無(wú)別?！薄?2〕這種“無(wú)二無(wú)別”說(shuō),夸大了區(qū)別的不確定性,是方以智“均的哲學(xué)”調(diào)和性質(zhì)的一種體現(xiàn)。

第五,“三因即一之表法”的揭示。方以智在《時(shí)論·系辭下》解釋“三人行則損一人,一人行則得友,言致一也”時(shí)說(shuō):“一不能致一,惟二乃神。二與一為三,錯(cuò)綜具矣。舉一而反三,即舉一而明三矣。一必益一而二之,二必益一而三之,損一則仍二也。二即一也,三亦一也。三因歸一,實(shí)之表法也。何處不然?！薄?5〕兩端相交為“一”,合而為“三”,但此“三”乃一整體,又歸于“一”,此即“三因歸一”?！叭蚣匆恢矸ā敝叭颉币恢浮稏|西均·三征》中提到的佛教所謂正因、了因、緣因;一指依順因應(yīng)世界本相的隨、泯、統(tǒng)的認(rèn)識(shí)方法。方以智用“三”代表多,把“三”作為通約之法,認(rèn)為各家之圖都用“三”立象以范圍之,“三”即“一”,而“一”與“二”“三”的關(guān)系為“一”自分為“二”用,而“一”與“二”為“三”,“舉一反三”即“舉一明三”,由一點(diǎn)便可了解三點(diǎn),三點(diǎn)的關(guān)系是相互聯(lián)系而不可分割。三點(diǎn)中,下兩點(diǎn)居左右兩端,上一點(diǎn)居中位,統(tǒng)率兩端,這就是《中庸》所說(shuō)的“兩端用中”,方以智認(rèn)為一切變化都出于奇偶的對(duì)立,奇一偶二,又合而為“三”,這就是“參兩”的來(lái)源?！皥A∴”圖即表示參兩乃一統(tǒng)一的整體。所以方以智在思考和討論問(wèn)題時(shí)總從一與三的角度考慮。這是“均的哲學(xué)”普遍采用的一種方法論。

三、“∴”思維模式所揭示的“均的哲學(xué)”方法論

1.公因反因觀(guān)。我們先看方以智“∴”的象征所指,“∴”的“上一點(diǎn)”是無(wú)對(duì)待、不落四句的太極,“下二點(diǎn)”是相對(duì)待、交輪太極的兩儀。雖然“大一分為大二”,但“大兩即大一,而不妨分之以為用”,〔36〕這樣“上一點(diǎn)”統(tǒng)“下二點(diǎn)”,而“上一點(diǎn)”又在“下兩點(diǎn)”之中。換句話(huà)說(shuō),太極統(tǒng)兩儀,而又在兩儀之中。據(jù)此,方以智把無(wú)對(duì)待、不落四句的“太極”稱(chēng)為“統(tǒng)”“公因”,把相對(duì)待、交輪太極的“兩儀”看作“辨”“反因”?！肮颉币烙凇胺匆颉?寓于“反因”。方以智說(shuō):

太極者,統(tǒng)也。六十四、七十二者,辨也。統(tǒng)辨中之同異、成毀,同時(shí)不相廢也。六子皆二老也,八八皆太極也,同也。二老自生六子,而八卦自相因重也,異也?！y(tǒng)者,公因也。辨者,反因也。有統(tǒng)與辨,反因也;無(wú)統(tǒng)與辨,公因也。公因之在反因中,更何疑乎?〔37〕

方以智明確表示:“統(tǒng)者,公因”,“太極”為“統(tǒng)”,即太極是“公因”;“辨者,反因”,六十四卦、七十二氣節(jié)為“辨”“反因”;而“有統(tǒng)與辨,反因”,“統(tǒng)”與“辨”也是相反相成的關(guān)系,“公因”就在“反因”中,不容懷疑。“公因反因說(shuō)”這一命題可拆為兩個(gè)命題,即“公因在反因中”和“相反相因說(shuō)”。方以智還把“公因反因說(shuō)”從太極與儀象的關(guān)系推及本體與現(xiàn)象的關(guān)系,“公因”即指為物不二、至誠(chéng)無(wú)息的本體,“反因”即指宇宙間一切相反相因的兩端。反因無(wú)不代明錯(cuò)行,而公因即在反因中?！度蕵?shù)樓別錄》云:“為物不二、至誠(chéng)無(wú)息者,公因也。宇宙、上下、動(dòng)靜、內(nèi)外、晝夜、生死、頓漸、有無(wú),凡兩端無(wú)不代明錯(cuò)行,相反而相因者也。公因在反因中。”〔38〕“公因”“反因”是方以智“均的哲學(xué)”中極重要的觀(guān)念。包括方以智的兒子和學(xué)生等,都對(duì)公因反因說(shuō)給予了極高的評(píng)價(jià)。方中通說(shuō):“公因,一也;反因,二也。此方氏之易學(xué),真破天荒,一切皆然?！薄?9〕“公因”即“一”,“反因”即“二”,這正是“∴”說(shuō)闡述的內(nèi)容。方中通在《時(shí)論》跋中又說(shuō):“老父會(huì)通之……一多相貫,隨處天然,公因反因,真發(fā)千古所未發(fā),而決宇宙之大疑者也”?！?0〕弟子楊學(xué)哲在《禪樂(lè)府》跋中說(shuō):“吾師乎,吾師乎,公因反因,不二代錯(cuò),激揚(yáng)妙葉,真破天荒”。弟子左銳在《公因反因話(huà)》中說(shuō):“環(huán)中堂公因反因,誠(chéng)破天荒,應(yīng)舞會(huì)!”侯外廬在《東西均》的“序言”中說(shuō):“他的哲學(xué)和王船山的哲學(xué)是同時(shí)代的大旗,是中國(guó)十七世紀(jì)時(shí)代精神的重要的側(cè)面?！薄?1〕

這個(gè)所謂破天荒的、發(fā)千古所未發(fā)的、決宇宙之大疑者,這個(gè)被看成是方以智思想精華的“公因反因說(shuō)”,正是通過(guò)《周易時(shí)論》《東西均》《一貫問(wèn)答》《易余》“∴”的思維模式展開(kāi)和揭示的?！兑子唷こ漕?lèi)》篇說(shuō):“極則必反,始知反因。反而相因,始知公因。公不獨(dú)公,始知公因之在反因中?！?/p>

方以智的“公因反因說(shuō)”,和我們通常所見(jiàn)到的對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō),有相同點(diǎn)也有不同點(diǎn)。二者相同之點(diǎn)是,統(tǒng)一物分為對(duì)立的兩個(gè)方面,對(duì)立雙方既相反又相成。冒懷辛教授曾論及公因反因觀(guān):“方以智的哲學(xué)原理就是‘公因在反因中’,這一理論無(wú)非說(shuō)明事物是矛盾的,而矛盾又有互相轉(zhuǎn)化互相同一的性質(zhì)。前者稱(chēng)反因,后者稱(chēng)公因。綜合起來(lái),叫做‘公因在反因中’”,〔42〕但未加詳論。筆者認(rèn)為把“反因”看成是矛盾,有其合理性,因?yàn)椤胺匆颉闭f(shuō)確實(shí)闡發(fā)了對(duì)立雙方相互依存,又相互斗爭(zhēng),對(duì)立雙方地位、作用不同等思想,但把“公因”稱(chēng)為“矛盾雙方互相轉(zhuǎn)化互相同一的性質(zhì)”似乎有些不妥,因?yàn)?在方以智那里,“公因”幾乎是一特指——“一”或“太極”。之所以把“太極”稱(chēng)為“公因”,主要是因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物都是“太極”的展開(kāi)和本質(zhì)的體現(xiàn),“太極寓于萬(wàn)物中”。與對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō)不同之點(diǎn)是,方以智比較強(qiáng)調(diào)超越的“三”,這個(gè)“三”就是“上一點(diǎn)”,一在二中,一參于二,“大一分為大二,而一以參之,如弄丸然,如播鼗然?！薄?3〕

方以智認(rèn)為,儒家所謂的“執(zhí)兩用中”就是他所揭示的“一在二中”,所謂的“一以貫之”就是他所說(shuō)的“上一點(diǎn)實(shí)貫二者而如環(huán)”;道家所謂的混成、絕待、無(wú)為、自然,佛家所謂的三身、三諦、真如妙有,亦都與他的說(shuō)法相同,從而它們彼此間也互相貫通。如此,則東方思想與西方思想(印度佛學(xué))應(yīng)該而且可以圓融,儒道釋三教可以合一?！?4〕

2.“盡天地古今皆二”的辯證法思想。方以智矛盾普遍性的思想概括為“盡天地古今皆二”?！疤斓亍敝缚臻g,“古今”指時(shí)間;而“盡”“皆”則表明矛盾無(wú)處不在,無(wú)時(shí)不有?！啊唷钡摹跋露c(diǎn)”是指宇宙間所有相對(duì)的現(xiàn)象。他說(shuō):“虛實(shí)也,動(dòng)靜也,陰陽(yáng)也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也?！薄?5〕“晝夜、水火、生死、男女、生克、剛?cè)?、清濁、明暗、虛?shí)、有無(wú)、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、剝復(fù)、震艮、損益、博約之類(lèi),無(wú)非二端”?！?6〕“這些相對(duì)的兩端,都是“∴”的“下二點(diǎn)”?！啊唷钡摹跋露c(diǎn)”雖然相對(duì),但卻有相反相因、相勝相救的關(guān)系。如他指出:“二端”既相對(duì)又相依,故稱(chēng)之為“對(duì)待”,“夫?qū)Υ?即相反者也”,〔47〕意即“矛盾”。方以智這里列舉的二十多對(duì)范疇和上文列舉的宇宙、上下、動(dòng)靜、內(nèi)外、頓漸等,以說(shuō)明從客體到主體,無(wú)論是自然界還是人類(lèi)社會(huì),也不論是人類(lèi)的實(shí)踐還是人的思維,乃至作為人們思維結(jié)晶的概念自身,凡兩端無(wú)不代明錯(cuò)行,相反而相因,沒(méi)有不存在矛盾的。方以智舉例說(shuō):“天地間惟陰陽(yáng)、水火兩端”,〔48〕“心、意識(shí)亦兩端”,〔49〕“凡核之仁必有二坼,故初發(fā)者二芽。所以為人者亦猶是矣。”〔50〕“說(shuō)皆不離對(duì)待之二也。說(shuō)善則對(duì)惡,說(shuō)有善惡即對(duì)無(wú)善惡?！薄?1〕總之,矛盾無(wú)處不在。處處是河洛圖,處處是○∴卍。

“上一點(diǎn)”與“下二點(diǎn)”也是相對(duì)的兩端,“上一點(diǎn)”統(tǒng)“下兩點(diǎn)”,且彼此交錯(cuò)輪接?！吧弦稽c(diǎn)”不能脫離“下二點(diǎn)”,強(qiáng)調(diào)“不落有無(wú)”的“一”(即“上一點(diǎn)”)貫“下兩點(diǎn)”之中,故主張圣人之中道及隨泯統(tǒng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程和交輪幾的變化過(guò)程。

方以智“三為約法”的方法論有兩層含義:一是一自分為二用,一與二為三,三即一,闡發(fā)一與二、三的關(guān)系;二是方以智以“三”表多,非三不顯,如“淼”指水大、“森”指樹(shù)木多、“眾”指人多等。認(rèn)為各家之圖皆用“三”立象以范圍之,所以方以智在思考和討論問(wèn)題時(shí)總從“三”的角度考慮。這是他普遍采用的方法。方以智認(rèn)為事物非“三”不顯,他從天地萬(wàn)物、運(yùn)動(dòng)變化、人類(lèi)認(rèn)識(shí)等方面說(shuō)明“三為約法”是普遍適用的。

“圓∴”是方以智所信從的宇宙圖相,“∴”的“上一點(diǎn)”是指不落有無(wú)的絕對(duì)本體、太極,它必然要展開(kāi)為“二”與“萬(wàn)”,又不獨(dú)立于“二”與“萬(wàn)”。方以智認(rèn)為,世界的本相只能以“圓∴”三點(diǎn)的圖形勉強(qiáng)表示(“設(shè)象如此”),并不存在“屹然不壞之圖相”,但人們可以更直觀(guān)地通過(guò)這一形象符號(hào)了解太極與有極、無(wú)極及卦爻、萬(wàn)物的關(guān)系,認(rèn)識(shí)太極。方以智在《易余·太極不落有無(wú)說(shuō)》中所說(shuō):“設(shè)為三形,畫(huà)作圖像,無(wú)己而形出之耳。豈真有屹然不壞之圖相、規(guī)規(guī)顓顓于兩畫(huà)之上哉?況又從而三之乎?然不如此形畫(huà),則不落有無(wú)之一貫圓中,終不昭豁,而直下卦爻中之太極,必汩汩日月不知矣?！辈粌H如此,方以智上文還提到“諸家之圖皆用三立象以范圍之,三即一也?！边@可以概括為“一在二中”“太極在無(wú)極、有極中”“公因在反因中”的本體論思想。根據(jù)前述,“上一點(diǎn)”與“下二點(diǎn)”不是平等的關(guān)系,而是通貫的關(guān)系。雖然相對(duì),但“上一點(diǎn)”卻統(tǒng)貫“下二點(diǎn)”而如環(huán)。他說(shuō):“有天、地對(duì)待之天,有不可對(duì)待之天;有陰、陽(yáng)對(duì)待之陽(yáng),有不落陰、陽(yáng)之陽(yáng);有善、惡對(duì)待之善,有不落善、惡之善,故曰:‘真天統(tǒng)天、地,真陽(yáng)統(tǒng)陰、陽(yáng),真一統(tǒng)萬(wàn)、一,太無(wú)統(tǒng)有、無(wú),至善統(tǒng)善、惡?！薄?3〕由于“上一點(diǎn)”統(tǒng)貫“下二點(diǎn)”,所以盡管“上一點(diǎn)”在“下二點(diǎn)”中,卻不可不親見(jiàn)“上一點(diǎn)”,即“無(wú)對(duì)待在對(duì)待中,然不可不親見(jiàn)此無(wú)對(duì)待者也?！薄?4〕方以智一方面強(qiáng)調(diào)“下二點(diǎn)”的客觀(guān)存在性,一方面仍肯定“上一點(diǎn)”的本體性。要避免“頭上安頭”和“斬頭求活”的極端情況。而“喪二求一”,就是“頭上安頭”;“執(zhí)二迷一”,即是“斬頭求活”。方以智說(shuō):“喪二求一,頭上安頭;執(zhí)二迷一,斬頭求活?！薄?5〕由于“上一點(diǎn)”不能脫離“下二點(diǎn)”,所以“喪二求一”與“執(zhí)二迷一”,都是流弊。換言之,離現(xiàn)象言本體,或離本體言現(xiàn)象,都會(huì)出現(xiàn)偏差,不能達(dá)到完全的認(rèn)識(shí)。先天不能不后天,強(qiáng)調(diào)下學(xué)上達(dá)。

方以智用“∴”的思維模式來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)及其變化?！敖弧⑤?、幾”是方以智探討運(yùn)動(dòng)和變化的狀況、趨勢(shì)和根因的概念。方以智對(duì)“交、輪、幾”關(guān)系的論述較多,概括說(shuō):“交也者,合二而一也;輪也者,首尾相銜也。凡有動(dòng)靜往來(lái),無(wú)不交輪,則真常貫合于幾可征矣?！瓌t生死、呼吸、往來(lái)、動(dòng)靜無(wú)不相即,并不相壞,皆貫者主之。此所以代也、錯(cuò)也。所以代錯(cuò)者,無(wú)息之至一也,天地之所以為天地,仲尼所以集大成,全得子思畫(huà)出,而何何氏敢于交輪發(fā)明之。”〔56〕“生死也,喜懼也,天人也,理事也,虛實(shí)也,中旁也,漸頓也,統(tǒng)辨也,世出世也,無(wú)非代錯(cuò)之交、輪、幾也?！薄?7〕“交”與“輪”指“∴”的下二點(diǎn),分別代表空間上對(duì)立面的交合和時(shí)間上的首尾相銜與輪轉(zhuǎn);“幾”則是指“∴”的上一點(diǎn),指變化的趨勢(shì)和運(yùn)動(dòng)、變化的“契機(jī)”、根因,在“交”、“輪”這種時(shí)空運(yùn)動(dòng)中就滲透著“幾”,變化之幾貫于其中?！皫住庇薪y(tǒng)貫和推動(dòng)“交”與“輪”的妙用:“所以代錯(cuò)者,無(wú)息之至一”“圓∴之上,統(tǒng)左右而交輪之”“皆貫者主之”。從兩個(gè)層次看,“幾”雖然具有如此至上的地位和決定性的作用,但卻與“交”“輪”密不可分。運(yùn)動(dòng)變化的趨勢(shì)、契機(jī)、根因即存于對(duì)立面的相交和輪替中?！氨馗衿铺搶?shí)之交,而后能合虛、實(shí)交之幾;迸裂前、后之際,而后能續(xù)前、后際之幾?！薄?8〕

方以智正是通過(guò)“∴”的思維模式,將上一點(diǎn)的“幾”與下兩點(diǎn)即空間上對(duì)立面的交合、滲透與時(shí)間上循環(huán)運(yùn)動(dòng)的輪轉(zhuǎn)通貫起來(lái)。

方以智用“∴”的思維模式確立“三為約法”方法論。并用“三為約法”探討認(rèn)識(shí)問(wèn)題,提出了“隨、泯、統(tǒng)”的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō):“明天地而立一切法,貴使人隨;暗天地而泯一切法,貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法,貴使人貫。以此三因,通三知、三唯、三謂之符,覆之曰交、曰輪、曰幾,所以征也。交以虛實(shí),輪續(xù)前后,而通虛實(shí)前后者曰貫——貫難狀而言其幾。暗隨明泯,暗偶明奇,究竟統(tǒng)在泯、隨中,泯在隨中。三即一,一即三,非三非一,恒三恒一?！薄?9〕

方以智把“隨、泯、統(tǒng)”看作認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段?！敖y(tǒng)”是存在于“泯”“隨”之中且統(tǒng)貫“泯”“隨”,是超然于其上的絕待,肯定“一即二,二即一”。經(jīng)過(guò)這種“明、暗、合明暗”類(lèi)似于正—反—合的過(guò)程,才能達(dá)到完全的認(rèn)識(shí),因此,三個(gè)過(guò)程如同∴之三點(diǎn),極為密切地聯(lián)系著?！按蠹s貫、泯、隨即理、行、教。統(tǒng)則自貫,入則能隨,斷則能泯。究竟一三、三一,無(wú)分別也?！薄?0〕即所謂“暗隨明泯,暗偶明奇,究竟統(tǒng)在泯、隨中,泯在隨中”?！叭匆?一即三,非三非一,恒三恒一”。

4.集大成的方法論?！凹蟪伞笔欠揭灾钦軐W(xué)的終極追求,與其∴說(shuō)思維方式也有密切的關(guān)系。

方以智認(rèn)為“∴”的上一點(diǎn)是無(wú)對(duì)待、不落四句的太極,下二點(diǎn)是相對(duì)待、交輪太極的兩儀。太極統(tǒng)兩儀,而又在兩儀之中?！啊y(tǒng)’也者,‘貫’也,謂之‘超’可也,謂之‘化’可也,謂之‘塞’可也,謂之‘無(wú)’可也?！薄?1〕∴的上一點(diǎn)是指不落有無(wú)的絕對(duì)本體、太極,∴的下二點(diǎn)是指宇宙間所有相對(duì)的現(xiàn)象。上一點(diǎn)與下二點(diǎn)也是相對(duì)的兩端,上一點(diǎn)統(tǒng)下兩點(diǎn),且彼此交錯(cuò)輪接。方以智強(qiáng)調(diào)“一在二中”,“太極在無(wú)極、有極中”,又強(qiáng)調(diào)“合二而一”。他說(shuō):“交也者,合二而一也,輪也者,首尾相銜也?！币虼?“士生古人之后,貴集眾長(zhǎng)”?！?2〕“吾以統(tǒng)均立,則兩間之星點(diǎn)枝梧者,皆不立之立也?！薄?3〕強(qiáng)調(diào)統(tǒng)和合,正是∴說(shuō)思維方式的體現(xiàn),也是方以智均的哲學(xué)的特點(diǎn)之一。方以智∴說(shuō)強(qiáng)調(diào)“中道”,認(rèn)為“中道”是集大成的前提。如前《一貫問(wèn)答》所說(shuō),天下皆?xún)啥?或執(zhí)有,或執(zhí)無(wú),唯圣人能兩端用中,不落有無(wú)。偏于兩端與兩端用中正是諸子與圣人之不同處?！皟啥擞弥小庇屑嫒莅偌抑x。方以智解釋謙卦義說(shuō):“用中貴乎兩端,兼者用兩也。古今也,陰陽(yáng)也,費(fèi)隱也,人我生死也,能兼則能平矣。泰、否著君子小人,同、有類(lèi)辨善惡,而恐其角爭(zhēng)矜飾,故謙以制禮,歸于平稱(chēng)?！薄?4〕

方以智認(rèn)為任何事物都有兩端即對(duì)立面,因?yàn)橛袃啥?所以必須講中道。中道即兼用兩端,如古今、陰陽(yáng)、費(fèi)隱、生死等,能兼而有之不廢棄一方,事物方得其平。他又說(shuō):“惟一兼二,二即以一兼一,是禮本于大一之運(yùn)也。執(zhí)兩乃所以用中,此稱(chēng)物平施之兼道也?！薄?5〕以“執(zhí)兩”解釋“用中”,是對(duì)儒家中道觀(guān)的一種改造。方以智用“∴”的思維方式進(jìn)行他的融合各家思想的工作,正是他的方法學(xué)上的設(shè)計(jì),同時(shí)也用以指述儒、釋、道三家思想體系,是“三即一,一即三,非三非一,恒三恒一”〔66〕的關(guān)系。方以智認(rèn)為貫、泯、隨和交、輪、幾都是他倡導(dǎo)的集大成的“全均”的要求?！啊唷钡乃季S方式強(qiáng)調(diào)“合二而一”,故方以智主張學(xué)術(shù)思想上的集大成與尚大全及三教合一的通貫和調(diào)和方法。

四、結(jié) 語(yǔ)

“∴”的思維模式是構(gòu)成“均的哲學(xué)”方法論的思想基礎(chǔ)。正是透過(guò)“∴”的思維模式,展現(xiàn)了方以智辯證思維的光芒,他所提出的關(guān)于天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的模式,可以說(shuō)是我國(guó)古代過(guò)程論哲學(xué)的結(jié)晶。其以“圓∴”思維模式,解釋一切現(xiàn)象變化的過(guò)程,如其所說(shuō),大至元會(huì),小至呼吸,都無(wú)所例外,視其為絕對(duì)的、永恒的模式,以此來(lái)規(guī)范一切事物,這既是方以智的一大貢獻(xiàn),但又有一定的局限性。這種局限性同易學(xué)自身特別是象數(shù)之學(xué)如卦象說(shuō)、“中五”說(shuō)自身的局限性是分不開(kāi)的。